hekatoglot

Barngarla, kaurna, noongar… [Hekatoglot 9/100]

Opublikowane przez Piotr Kozłowski

4 komentarze

Na tytuł składają się nazwy trzech języków australijskich, ale tekst będzie nie tylko o nich, lecz o językowej historii całego kontynentu. Z premedytacją nie nazywam go “języki australijskie”, a przywołuję konkretne nazwy. Spotykane w mediach, filmowych napisach czy nawet poważniejszych tekstach zwroty typu “w jednym z języków (jeszcze gorzej: ‘dialektów’) aborygeńskich” irytują mnie, bo nikt nie napisze na przykład “w jednym z języków europejskich to samo słowo oznacza ‘fortecę’ i ‘zamknięcie drzwi’” czy “słowo ‘bagietka’ pochodzi z jednego z języków europejskich”. Jasne, że nazwy typu Guugu Yimithirr (to język z którego pochodzi słowo ‘kangur’ oryg. gaŋuru ‘kangur szary’) wyglądają dziwnie i są trudne do zapamiętania – ale dzieje się tak właśnie dlatego, że są pomijane. Warto je zatem oswajać.

Dobrze, ale dlaczego konkretnie te trzy? Bo tak się złożyło, że akurat w próbach ożywienia, przypomnienia, obudzenia, przywrócenia do (u)życia tych trzech języków orientuję się najlepiej (co nie znaczy że jakoś świetnie – żadnego z nich też oczywiście nie znam) i dlatego będą one głównymi (choć nie wyłącznymi) źródłami przykładów w tej części tekstu która dotyczyć będzie budzenia języków.

Czy języki umierają?    

Najpierw jednak zastrzeżenie dotyczące metafor. Pisze się często, że taki czy inny język “umarł”, ale ta metafora niespecjalnie mi się podoba, i to z kilku powodów na raz.

Po pierwsze – język nie jest organizmem (jest – praktyką społeczną, czymś, co ludzie robią, migając, mówiąc, pisząc etc.) więc metafory biologiczne niezbyt doń pasują.

Po drugie, a raczej pierwsze bis – śmierć jest nieodwracalna, więc mówienie o “językach martwych” sugeruje, że ich historia się skończyła, a to nieprawda. Dla tego o wiele lepszą metaforą -jeśli już potrzeba prostych biologicznych analogii- jest sen. Język, który wyszedł z użycia jest uśpiony – więc można (się starać) go obudzić. W kontekście australijskim ten sposób myślenia jest szczególnie trafny, bo nawiązuje do kluczowego dla kultur aborygeńskich pojęcia Śnienia (ang. Dreaming), rzeczywistości równoległej do naszej która jest jednocześnie pradawna i aktualna (tj. Śnienie zapoczątkowało nasz świat, ale dzieje się cały czas).

Po trzecie wreszcie, “umarł” dzięki nieprzechodniości jest poniekąd bezosobowe. Śmierć języka jako najwyżej katastrofa naturalna, tak to już jest. Tymczasem, powtórzmy, język jest praktyką społeczną, czymś, co robią ludzie. Język wychodzi z użycia nie dlatego, że on sam umiera na ospę albo ze starości, ale dlatego, że coś się dzieje z jego użytkownikami. Na przykład – zostają przez kogoś wymordowani albo masowo umierają na ospę. Albo ostatni użytkownicy umierają ze starości nie przekazawszy języka dzieciom, bo ktoś im wcześniej to uniemożliwił (np. odbierając im dzieci) albo przekonał (a raczej zastraszył), że “tak będzie lepiej”.

Nie uważam, że w tle każdej zmiany języka jest przemoc, czy to fizyczna, czy tak zwana strukturalna; sądzę, że całkiem liczne są sytuacje kiedy ludzie, i składające się z nich społeczności, przestają się posługiwać "starym" językiem z własnej nieprzymuszonej woli (różne, choć nie wszystkie, konteksty migracyjne to dobry przykład). Ale w przypadku historii języków aborygeńskich wyraźnie widać, że te z nich, które wyszły z użycia nie "umarły", ale raczej zostały zamordowane. 

Jak ‘umierają’ języki – ludobójstwo i językobójstwo

Charakterystyczne dla rozpoczętego w 1788 europejskiego osadnictwa w Australii było to, że w odróżnieniu np. od późniejszej kolonizacji Nowej Zelandii (patrz traktat z Waitangi wzmiankowany w tekście o māori) nie podjęto żadnych prób porozumienia z Aborygenami. Australia w oczach Brytyjczyków miała status terra nullius, czyli ‘ziemia niczyja’.

Racjonalizuje się to czasem, wskazując, że według ówczesnych europejskich pojęć ziemia zamieszkana przez wędrownych łowców-zbieraczy, którzy jej nie uprawiali (i których kultura materialna była b. uboga z punktu widzenia przybyszów), "marnowała się" i tak naprawdę nie miała właściciela. Inna sprawa na ile Brytyjczycy potrafili i chcieli zrozumieć miejscowe praktyki manipulacji krajobrazem w celach "gospodarskich" (np. przez selektywne wypalanie buszu) bardzo odbiegające od czegokolwiek co znali. Niedawno wydana książka “Dark Emu” Bruce’a Pascoe’a idzie dalej, zbierając w przystępnej formie świadectwa o stosowaniu przez Aborygenów form rolnictwa i hodowli (dla porządku warto dodać, że wokół tej książki toczy się ostra debata, część działaczy Aborygeńskich sprzeciwia się domniemanemu wartościowaniu praktyk rolniczych wyżej niż łowiecko-zbierackich).

Ale problem w tym, że dla wielu osadników i urzędników, Australia była 'ziemią niczyją’, bo z ich perspektywy przed 1788 nie było tam ludzi, co najwyżej jakieś humanoidy. Z dziewiętnastowiecznych (a czasem i późniejszych) relacji jasno widać, że Aborygeni byli traktowani tak, jak rolnicy na całym świecie traktują zwierzęta niszczące uprawy czy drapieżniki zagrażające stadom. Strzelano do nich, polowano z nagonką, truto (ulubione metody – zatruwanie ujęć wodnych, albo "zapominanie" w buszu zatrutego prowiantu). No, zdarzało się traktowanie jak ludzi – dobrosąsiedzkie gesty w rodzaju przekazywania mąki z domieszką arszeniku, albo świątecznego puddingu ze strychniną. Działania de iure nielegalne, ale w praktyce – bez specjalnych konsekwencji dla sprawców. No chyba, że Aborygeni się mścili -jak stało się w przypadku historii z puddingiem- ale wtedy z kolei biali organizowali ekspedycje karne, które masakrowały każdego, kto się nadarzył.

Oczywiście to nie była z góry zaplanowana polityka eksterminacji, władze kolonialne formalnie, a czasem także w praktyce, sprzeciwiały się nadużyciom. W pełni oficjalne, dość konsekwentne i przemyślane były za to próby “cywilizowania” (może trafniej “uczłowieczania”) Aborygenów, by z biegiem czasu stali się bardziej przewidywalni, godni zaufania, produktywni. Jednym ramieniem tych wysiłków była ewangelizacja i przyuczanie do europejskiej obyczajowości, drugim – wychowanie przez pracę, czyli zatrudnianie – mężczyzn najczęściej jako posługaczy na farmach, kobiet jako służące. Oczywiście nie płacono im za pracę, bo “przecież nie znają wartości pieniądza”.

Zdarzało się, i to nie tak rzadko, że jakiś misjonarz czy urzędnik interesował się kulturą i językami ludzi których miał wychowywać. To dzięki takim ludziom wiemy chociaż tyle ile wiemy o niektórych językach, które wyszły z użycia ponad sto lat temu. Ale większość z tych lepszych historii ma podobny finał – misjonarz, nauczyciel czy urzędnik ma następcę, albo nowego przełożonego, który “nie chce tracić czasu na głupoty”. I tak tytułowy Kaurna był używany w założonej przez niemieckich misjonarzy szkole w Pirltawardli w latach 1838-1845, a potem przestał być używany, bo nowy gubernator zakazał. Dzieci rozdzielono z rodzicami wysłano do innej, anglojęzycznej szkoły i już około 1870 Kaurna wyszedł z codziennego użycia.

Rozumowanie było dość proste – aborygeńskie kultury są prymitywne i ewolucyjnie skazane na wymarcie; zatem tych, których staramy się “cywilizować” trzeba chronić przed kontaktem z nimi. Stąd zabieranie dzieci, stąd nacisk na komunikację wyłącznie po angielsku, stąd w niektórych miejscach zakazywanie związków międzyaborygeńskich, a przymykanie oczu na “małżeństwa” mieszane (bo mieszańcy, znajdując się wyżej w "hierarchii ewolucyjnej" siłą rzeczy będą lepiej rokować). Oczywiście na końcu drogi nie leżała żadna realna integracja – dopóki widać po tobie że nie jesteś biały, nie masz wstępu do lepszych szkół czy centrów miast, a jedyne na co możesz liczyć to dorywcza praca jako niewykwalifikowany robotnik. Współczesny tasmański działacz, Ian Anderson, zwięźle opisuje to podejście jako politykę “fuck ‘em white; train ‘em right” i trudno odmówić mu racji. 

I nie mówimy tu o zamierzchłej przeszłości – bo choć najbardziej drastyczne sytuacje (jak strzelanie do Aborygenów jak do kaczek, po prostu dlatego, że się ich zobaczyło) to koniec dziewiętnastego i (zwłaszcza na północy) początek dwudziestego wieku, to polityka odbierania dzieci (najbardziej zagrożone – te o jaśniejszej karnacji) największą skalę przybrała w latach 50. i 60. wieku XX (tzw. skradzione pokolenie). Dopiero w latach 70., i to po długich kontrowersjach i wieloetapowych sporach prawnych, Aborygeni zostali ujęci w spisach ludności, uzyskali pełną osobowość prawną, obywatelstwo australijskie, prawo do wynagrodzenia za pracę na ogólnych zasadach, ubezpieczenia społeczne…  To znaczy de iure, bo de facto trwało to jeszcze dłużej, a jeśli chodzi o status społeczno-ekonomiczny to do dziś Aborygeni są na samym dole większości wskaźników (no, są na samej górze jeśli chodzi o karalność i podobne sprawy).

No i tak właśnie "umierają" języki. Przez trzy, cztery, pięć pokoleń mówisz ludziom, że ich kultura jest bezwartościowa, że oni sami są czymś gorszym niż człowiek, odbierasz im dzieci, wyrzucasz ich z ich ziemi, zakazujesz im mówić we własnym języku, wtrącasz do więzienia za odprawianie tradycyjnych obrzędów (formalnie za “zakłócanie porządku”, “włóczęgostwo”, albo co tam jeszcze). To jest językobójstwo. Czasem z premedytacją, czasem bez, ale językobójstwo. Historia, oczywiście, nie tylko australijska, tu może tylko szczególnie wyraźna…

Wziąwszy to wszystko pod uwagę można się dziwić, że ktoś jeszcze w ogóle mówi jakimikolwiek australijskimi językami. A jednak! Są wśród nich takie, który nigdy nie przestały być głównymi językami swoich społeczności (nieprzypadkowo głównie w takich miejscach, do których biali dotarli najpóźniej i w małych liczbach, a warunki klimatyczne są trudne i niesprzyjające gospodarce w europejskim stylu), są takie które stopniowo wychodzą z użycia, są też takie, które są przywracane, czasem po wielu, wielu latach.

Co było, a co zostało 

Najważniejsze katalogi języków australijskich podają podobne szacunki: Glottolog – 388 (250), prof. Bowern – 363(275), prof. Zuckermann – 400 (306) języków (wyłączając ok. 12 języków tasmańskich, o których wiadomo bardzo niewiele)  gdzie liczby w nawiasach oznaczają języki należące do wielkiej rodziny pama-nyungańskiej (Pama-Nyungan). 

Liczby wyżej to bazujące na dostępnych danych szacunki dotyczące liczby języków pod koniec XVIII w. Obecnie pamiętanych i używanych jest tylko około stu z nich, w tym jedynie dwanaście (plus dwa języki kreolskie powstałe na bazie angielskiego) jest przekazywanych dzieciom. Warto wymieniać nazwy, więc wymieńmy (kolejność mniej więcej wg liczby użytkowników od ok. 8 tys. dla Pustyni Zachodniej do poniżej 500 dla Mawng): (1) język(i) Pustyni Zachodniej (w tym Pitjantjatjara), (2) Yolŋu Matha, (3) Warlpiri, (4) Arrernte, (5) Alyawarr, (6) Anmatyerr, (7) Murrinh-Patha, (8) Bininj Kunwok, (9) Anindilyakwa, (10) Burarra, (11) Wik Mungkan i (12) Mawng. Wspomniane dwa języki kreolskie to Kriol i Yumplatok (=kreolski Cieśniny Torresa, dawniej znany jako Brokan/Broken), oba po 20-30 tys. użytkowników. Dla porównania – Aborygenów jest w Australii łącznie ponad 750 tys.

Wszystkie powyższe liczby są tylko orientacyjne – łącznie odnotowanych w źródłach lingwonimów, czyli nazw języków jest ponad 1400, a ustalenie do ilu odrębnych ‘języków’ się one odnoszą, jest siłą rzeczy bardzo umowne. Także jeśli idzie o klasyfikację współczesną sprawy nie są oczywiste: Alyawarr i Anmatyerr można grupować razem z Arrernte, z kolei pojęcie ‘język Pustyni Zachodniej’ obejmuje wiele wariantów/dialektów/języków: Pitjantjatjara, Nyanganyatjara, Kukatja, Ngaatjatjarra, Pintupi i in. Yolŋu Matha, który będzie tematem jednego z kolejnych odcinków, można opisać jako klaster 6 czy 8 języków…

Do stałego problemu z liczeniem blisko spokrewnionych języków (bo ile jest języków słowiańskich? co ze śląskim, rusińskim, łemkowskim? przeciwstawienie język/dialekt jest arbitralne, polityczne), dochodzi jeszcze specyfika aborygeńskich społeczności, w których języki funkcjonowały (a tam gdzie są używane – nadal funkcjonują) inaczej niż jesteśmy do tego przyzwyczajeni.

Skąd bierze się problem z liczeniem – struktura społeczna 

Centralną kategorią dla funkcjonowania większości (jeśli nie wszystkich, ale uogólnienia są niebezpieczne – to kilkaset różnych kultur) społeczeństw aborygeńskich są połówki (moiety) które z kolei dzielą się na sekcje (po angielsku nazywane ‘skórkami’ skins, mogą być dwie, trzy albo cztery na połówkę). Szczegóły funkcjonowania systemu takie jak liczba sekcji, ich interakcje czy sposób dziedziczenia bardzo się różnią, ale w największym uogólnieniu: związki pomiędzy członkami tej samej połówki uznawane są za kazirodcze i zakazane; zazwyczaj każdej sekcji przyporządkowana jest sekcja przeciwnej połówki jako preferowani (czasem: jedyni możliwi) partnerzy, w większych systemach są i sekcje "drugiego wyboru". Do połówek (a pewnie też i sekcji) oprócz ludzi należą też (tj. są im symbolicznie czy rytualnie przypisane) zwierzęta, rośliny, narzędzia, niektóre czynności. Przynależność do połówki dziedziczy się po jednym z rodziców (chyba nieco częściej po matce niż po ojcu, ale w różnych częściach tej samej społeczności językowej może to się różnić), sekcję też, ale w dość skomplikowany sposób.

Bardziej konkretnie, i na możliwie prostym przykładzie (system Gamilaraay). Załóżmy, że należę do sekcji yibaay i mam siostrę. Sekcja siostry nazywa się yibadhaa, obie należą do połówki yanguru, tak jak sekcja naszej matki: buudhaa. Z kolei nasz ojciec należy do sekcji marrii z połówki wudhurruu.

I ja i siostra musimy dobrać sobie partnerów z konkretnych sekcji połówki wudhurruu (czyli innej niż ta do której sami należymy). Ja żenię się z kobietą z sekcji gabudhaa, moja siostra wychodzi za mężczyznę z sekcji gabii. 

W kolejnym pokoleniu: moje dzieci, jak ich matka, należą do połówki wudhurruu: syn do sekcji marrii córka do madhaa; za to dzieci mojej siostry są w połówce yanguru: syn w sekcji gambu, córka w sekcji buudhaa. Prawda, że proste? 🙂

Można to streścić tak, że dopiero syn syna należy do tej samej sekcji co dziadek, a córka córki do tej samej sekcji co babcia. Zaś pula potencjalnych partnerów każdego jest ograniczona do jednej czwartej społeczności (jedna z czterech sekcji)

Znaczenie praktyczne systemu jest ogromne w wielu wymiarach: określają zakres wzajemnych zobowiązań (mogę liczyć na szczególną pomoc członków swojej sekcji i/lub sekcji mojego ojca) i ograniczeń (z członkami niektórych sekcji nie powinienem rozmawiać: najczęstsze przykłady to sekcja teściowej i sekcja dorosłej siostry). Poszczególne sekcje mogą też dysponować określonymi prawami – do ziemi, rodzaju zajęć (np. jakiś instrument muzyczny może być przypisany do konkretnej sekcji), rytuałów. Wreszcie, ponieważ bardzo typowe jest oszczędne używanie imion własnych (zwłaszcza prawdziwych, a nie przezwisk), nazwy sekcji są bardzo często używane przy zwracaniu się do siebie.

Z czysto praktycznych powodów do sekcji przyporządkowuje się (nadając skin names) także białych wchodzących w częste interakcje ze społecznością (np. lingwistów), po to żeby było jasne jak są “ustawieni” w porządku społecznym.

Z tego, że rodzice i dzieci należą do różnych sekcji wynika, że sekcja nie pokrywa się z “grupą mieszkającą razem”, ale już połówka – może (bo tylko jedno z rodziców -ojciec jeśli połówkę dziedziczy się po matce- należy do innej połówki niż reszta rodziny). I faktycznie czasem tak jest, że różne połówki tej samej społeczności mówią nieco inaczej. Jednocześnie podziały na sekcje bywają kompatybilne (tj. sekcja X u nas odpowiada sekcji Y u nich) pomiędzy grupami mówiącymi odrębnymi, wzajemnie niezrozumiałymi językami. Rozszerza to pulę potencjalnych partnerów i sprzyja wielojęzyczności.

Język – ziemia – ludzie

Ale chyba nawet nie to jest najważniejsze. Otóż, w typowym ujęciu australijskim (i nie tylko), język jest związany nie tylko z używającymi go ludźmi, ale również -może nawet przede wszystkich- z konkretną ziemią, przestrzenią. Wszędzie dzieje się jakieś Śnienie, mityczni przodkowie tworzą krajobraz, nadają miejscom i istotom nazwy i robią to w określonym języku. Te historie są znane, odtwarzane i rozumiane bardzo konkretnie. Z tą lokalizacją związany jest ten właśnie język, i to ludzie się temu podporządkowują, nie odwrotnie. Podróżujący w miarę pokonywania dystansu przechodzą z jednego języka na inny, by dopasować się do otoczenia. W jakimś sensie żaden z tych języków nie jest “ich”; to raczej oni należą do języków i miejsc. 

Inne zjawisko to duże ceremonie, zbierające członków różnych społeczności, gdzie każdy ma do opowiedzenia -we własnym języku- nieodłączną część większej historii.

Wszystko to razem – i zawieranie małżeństw poza własną grupą i to, że w pewnym sensie języki były bardziej "zlokalizowane", niż przemieszczający się w jakimś cyklu ludzie, sprawia, że w tradycyjnym społeczeństwie aborygeńskim nie są rzadkością ludzie mówiący w czterech czy pięciu językach i potrafiący ‘słyszeć’ (tj. rozumieć, częsta metafora) kilka kolejnych. 

Mgławica języków i nazw

Utrudnia to oczywiście liczenie języków i zorientowanie się w ich wzajemnym pokrewieństwie i zrozumiałości. To, jaki sposób mówienia jest wyodrębniany i określany jako ‘swój’, a jaki traktowany jako ‘obcy’ zależy nie tylko od kryteriów ściśle językowych (podobieństwa gramatyczne i leksykalne, wzajemna zrozumiałość) ale i od uwarunkowań klanowych czy sekcyjnych.

Częste jest nazywanie języków od miejsc, albo od charakterystycznych dla nich słów. Na przykład Pitjantjatjara znaczy dosłownie ‘mający pitjantja’, gdzie pitjantja to 'iść'. Sąsiedni język nazywa się Yankunytjatjara bo w nim ‘iść’ to yankunytja. Coś jakbyśmy mówili, że część mieszkańców Polski mówi językiem ‘kartofel’, część ‘ziemniak’, część ‘pyra’ a część ‘grula’.

Z kolei Nyoongar/Noongar/Nungar to historycznie zbiorcza nazwa dla około piętnastu różnych form językowych, które w najbardziej widoczny sposób łączy to, że słowo ‘człowiek’ brzmi w nich nungar albo bardzo podobnie. Dokładnie tę samą logikę widać i w nazwie największej australiskiej rodziny językowej – pama-nyungańskiej: pama to ‘człowiek’ w językach północno-wschodniego krańca jej zasięgu, nyunga, to tenże nungar z południowego zachodu.  

Typowe cechy języków australijskich

Po ustaleniu, że nie sposób się ich wszystkich doliczyć, zatrzymajmy się chwilę nad tym, co łączy większość języków australijskich. Oczywiście to ogólne tendencje, a nie bezwyjątkowe prawidłowości. Trudno żeby było inaczej skoro mowa o językach należących do 30 różnych rodzin (ta jedna największa, pama-nyungańska, też jest wewnętrznie bardzo zróżnicowana).  

Najbardziej charakterystyczne dla ‘typowo australijskiego’ systemu dźwięków są: 

niewielki zestaw samogłosek (najczęściej trzy: a, i, u – przy czym zapisywane w różnych konwencjach ortograficznych), czasem z opozycją krótkie-długie (zwykle ograniczoną do pierwszej sylaby); bez samogłosek nosowych.

dużo kontrastów miejsca artykulacji: australijskie języki odróżniają (przytaczam najczęstszy system, są i bardziej rozbudowane) społgłoski wargowe (p), zębowe (t jak w polskim, w ortografii najczęściej th), dziąsłowe (t jak w angielskim, ale nieprzydechowe), środkowopodniebienne (ortograficznie tj lub ty, akustycznie podobne do polskiego ć), retrofleksyjne (rt, jak w indyjskiej wymowie angielskiego) i tylnojęzykowe (k), przy czym dla wszystkich tych pozycji są nosowe odpowiedniki: m, nh, n, ny(ń), rn i ng, a "l" ma cztery różne warianty: lh, l, ly, rl; 

brak kontrastu dźwięczności: większość języków australijskich nie odróżnia d od t, g od k itd. – to warianty tego samego fonemu; może być np. tak, że w nagłosie (na początku sylaby) jest wariant dźwięczny, a w wygłosie – bezdźwięczny.

brak szczelinowych: w większości języków australijskich nie występują dźwięki “szumiąco-syczące” typu f, s, sz, czy nawet h.

Jak widać, jest to system znacznie odbiegający od europejskich. Trudności jakie mieli (mają) Europejczycy w odróżnieniu dźwięków ze słuchu sprawiały, że ortografia pierwszych prób ujęcia języków australijskich na piśmie jest bardzo niestabilna, i zazwyczaj niekompletna (na przykład Barngarla było zapisywane Parnkalla albo wręcz Pankala; por. też Nyoongar, Noongar, Nyungah, Nyuga czy Yunga etc.). 

Współcześnie każdy język ma swoje konwencje, ale ogólną prawidłowością jest oznaczanie zębowych przez dwuznak z h (th, dh, lh, nh…) środkowopodniebiennych przez dwuznak z y lub j (ty/tj, dy/tj…) a retrofleksyjnych przez dwuznak z r (rt, rd, rl, rn…). Częste jest też częściowe korzystanie z angielskich konwencji ortograficznych, np zapisywanie dźwięku u jako ‘oo’, czy końcowego -a jako ‘ar’ (co ładnie pokazuje nazwa ‘Noongar’).

Jeśli chodzi o typologię struktury gramatycznej o wiele trudniej wskazać cechy wspólne, bo poszczególne języki bardzo różnią się od siebie. Niektóre mają bogaty system klas rzeczownikowych (‘rodzajów’), inne nie. Część jest aglutynacyjna (duże słowa budowane z cząstek niemogących występować samodzielnie) inne są izolujące (ciąg krótkich samodzielnych słów). W większości pama-nyungańskich są sufiksy, w większości języków z pozostałych rodzin – prefiksy.

Szeroko rozpowszechnione są za to struktury ergatywne (czyli takie w których podmiot zdania nieprzechodniego zachowuje się jak dopełnienie zdania przechodniego; więcej o ergatywności w odcinku o baskijskim), często bardzo zróżnicowane (np. zaimki pierwszej i drugiej osoby zachowują się sposób inny niż zaimki osoby trzeciej, a rzeczowniki – jeszcze inaczej).

Bardzo typowe są też małe systemy rzeczowników. W Barngarla liczy się tak: gooma ‘jeden’ goodharra ‘dwa’ gaba ‘trzy’ ngarla ‘dużo’ (o sposobach rozwijania takiego systemu będzie niżej). Jednocześnie rozbudowana bywa gramatyczna kategoria liczby. W tym samym Barngarla mamy liczbę pojedynczą mina ‘oko’ podwójną minalbili ‘dwoje oczu’ mnogą minarri ‘oczy’ i supermnogą minailyarranha ‘bardzo dużo oczu’

W praktyce australijskie języki odzwierciedlają też, rzecz jasna, strukturę społeczną i zasady rządzące życiem. Wspomniałem już o nakazach unikania kontaktów z niektórymi krewnymi i powinowatymi (najczęściej – z teściową); zwykle mają one językowe konsekwencje – do osób w takiej relacji nie można zwracać się wprost, a mówiąc coś w ich obecności należy używać specjalnego rejestru (tzw. “język teściowej”); zakazane może też być używanie ich imion, oraz słów o podobnym brzmieniu.

Inny, w zasadzie powszechny, zestaw tabu językowych dotyczy osób zmarłych – nie wolno wymieniać ich imion, pokazywać ich wizerunków (stąd współczesne australijskie filmy dokumentalne czy strony z archiwaliami zawierają ostrzeżenie w rodzaju "materiał może zawierać wizerunki osób zmarłych"); a członkowie najbliższej rodziny mogą być objęci jeszcze surowszym tabu (np. nakaz absolutnego milczenia przez jakiś czas; bezterminowy zakaz używania słów o brzmieniu podobnym do imienia zmarłego)

Te praktyki wpływają na rozpowszechnienie wśród społeczności aborygeńskich języków miganych i migowych (o różnicach między nimi w odpowiednim odcinku cyklu), a także, na relatywnie szybką ewolucję słownictwa (częsta konieczność uciekania się do eufemizmów, które zastępują słowa tabuizowane w jakiejś części społeczności) – m.in. stąd bierze się sytuacja w której sąsiadujące warianty językowe z jednej strony mają praktycznie identyczną gramatykę, a z drugiej – bardzo odmienne podstawowe słownictwo.  

Innego przykładu na kształtowanie języka przez strukturę społeczną dostarczają sposoby odzwierciedlenia relacji między sekcjami. I tak w Noongar zaimek 1 os. liczby podwójnej (‘my dwie’, ‘my dwaj’, ‘nas dwoje’) brzmi ngali jeśli chodzi o rodzeństwo (=osoby z tej samej sekcji), ngala w przypadku ojca i dziecka, a nganik dla męża i żony. Z kolei Barngarla oddziela pokrewieństwo po mieczu (ojciec i dziecko to ngarrinyi) od tego po kądzieli (ngadlaga to ‘my’ dla matki i dziecka – albo mężczyzny i dziecka jego siostry)

Klasyfikowanie świata

Lingwista dokumentujący jeden z języków australijskich (niestety nie mogę odnaleźć źródła i zweryfikować o który chodziło) pyta jak powiedzieć ‘drzewo’, na co słyszy że takiego słowa nie ma. Są oczywiście słowa na poszczególne gatunki i podgatunki drzew w ich różnych fazach wzrostu. No i lingwista rozumie, że zdanie “ze swojego okna widzę piękne drzewo” miałoby mniej więcej tyle sensu, co gdyby ktoś powiedział “nie mogę spać, bo ssak sąsiadów znowu szczeka”

Mówiąc poważniej, języki australijskie klasyfikują rzeczywistość inaczej. Z europejskiej perspektywy są w wielu dziedzinach pedantycznie dokładne, w innych za to nie dokonują podstawowych, wydawałoby się, rozróżnień (np. zwykle to samo słowo znaczy ‘ojciec’, jak i ‘brat ojca’, czy nawet ‘mężczyzna z sekcji ojca’)

Ale najciekawsze w tym wszystkim jest świadome manipulowanie językiem według spójnych reguł. Wspomniane już ‘języki teściowej’ opierają się na eufemizmach i uogólnieniach, to jest kilka różnych pojęć ogólnego języka może mieć jeden i ten sam odpowiednik w ‘języku teściowej’. Są jednak i zjawiska dużo dalej idące – wiele rytuałów inicjacyjnych, obrzędów przejścia, wtajemniczeń ma komponenty językowe. Tu krótko o dwóch przykładach absolutnie niebanalnych. 

Wśród użytkowników Warlpiri podczas obrzędu, który chłopcy przechodzą w wieku ok. 13 lat uczy się ich języka jiliwirri (w normalnym warlpiri to znaczy ‘wygłupianie się’), który jest używany w trakcie późniejszych rytuałów i polega na ‘wywracaniu języka do góry nogami’ to jest na zastępowaniu wszystkich słów niosących treść (rzeczowników, czasowników, zaimków…) ich przeciwieństwami, przy pozostawianiu sufiksów gramatycznych na miejscu.

Kanoniczny przykład: żeby powiedzieć ‘siedzę na ziemi’ (ngatju karna waljangka njinami ja teraz-ja ziemia-w siedzieć-teraz) mówi się karri ka ngurrunga karimi (dosł. inny teraz-on niebie-w stać-teraz), zamiast ‘idź na północ!’ (yatitjara yanta!) mówi się kurlira rna njinamira ‘ja zostanę na południu’.

Na razie nic specjalnego, ale ten system działa i w przypadku rzeczy zjawisk i cech przeciwieństwa których nie są oczywiste. Strategie są różne: gatunki zwierząt, przedmioty, miejsca mają swoje przeciwieństwa na zasadzie ‘podobne, ale różne’, czyli zamiast wawiri ‘duży kangur’ będzie kanjala ‘euro (=wallaroo, taki duży skaczący torbacz)’ tjuwarri ‘naturalne źródło’ kontrastuje z multju ‘wykopana studnia’; tjalang ‘teraz’ jest przeciwieństwem zarówno do ngaka ‘przed chwilą’ jak i njuru ‘za chwilę’; z kolei czasowniki typu ‘widzieć’ czy słyszeć, mają swoje specjalnie wymyślone ‘odwrócone odpowiedniki’, zaś czasownik yampi ‘powstrzymać się od działania, zostawić’ zastępuje wiele czasowników złożonych.

O ile podstawowy pomysł jest prosty, to skala i konsekwencja są fascynujące – nie jest przecież tak, że ktoś to wszystko odgórnie ustalił i spisał, albo wymyśla ad hoc: język jest utrzymywany w tajemnicy, więc używany dość rzadko, ale jest wewnętrznie spójny (każdy mówi tak samo), co oznacza, że zasady "odwracania do góry nogami" są na tyle przejrzyste, że można je łatwo odświeżyć.

Jeszcze bardziej niesamowity jest (był) inny język rytualny Damin (a właściwie Demiin, ale w literaturze przyjęła się nazwa Damin) do lat 50. używany przez użytkowników języków Lardil i Yangkal podczas ceremonii warama polegającej na subincyzji (skoro cyrkumcyzja to obrzezanie, to subincyzję można nazwać ‘podrzezaniem’).

O ile Lardil i Yangkal niczym fonetycznie się nie wyróżniają, to Damin jest jedynym językiem poza Afryką w którym występują mlaski, a także dwa fonemy nieznane nigdzie indziej: ɬ↓ʔ czyli ‘walijskie ll ale wymawiane na wdechu’ oraz ʘ↑ czyli rodzaj dwuwargowego "prr" bez udziału powietrza z płuc. Ta ekstrawagancja jest celowo zaprojektowana, żeby oddać "język ryb" (bo według Śnienia właśnie rybi przodek podarował ludziom ten język)

Gramatyka Damin powiela tę języków-matek (czyli użytkownik Lardil mówi w Damin używając sufiksów gramatycznych Lardil), ale słownictwo to arcydzieło minimalizmu.

W Damin jest tylko 150-200 rdzeni, każdy z których jest odpowiednikiem wielu słów z ‘normalnych’ rejestrów. Na przykład zaimki są dwa: n!a ‘ja; my; tutaj’ i n!u ‘nie-ja; tam’ (wykrzyknik oznacza jeden z mlasków), szeroko wykorzystywany jest prefiks negacji kurri: thuuku ‘jeden’ kurrithuuku ‘dużo’ (i to tyle jeśli chodzi o liczenie), są też dwa superabstrakcyjne czasowniki: didi ‘wprowadzać negatywną zmianę’ (czyli np. coś uciąć, zgiąć, ale też jeść) i diidi ‘wprawiać w ruch’ (też np. mówić, dać, kraść). 

Wbrew pozorom skuteczna komunikacja w Damin była możliwa – dzięki peryfrazie i precyzacji znaczeń przy użyciu języka migowego (np. n!u w połączeniu z gestem oznacza też wszystkie kierunki geograficzne) dało się powiedzieć wszystko co trzeba.

W jaki sposób biali mogli to zrozumieć i pozapisywać?

“The destruction of this intellectual treasure was carried out, for the most part, by people who were not aware of its existence, coming as they did from a culture in which wealth is physical and visible. Damin was not visible for them, and as far as they were concerned, the Lardil people had no wealth, apart from their land.” Kenneth Hale

Hale pisze tu o Damin, ale przykłady można mnożyć. Aborygeńska kultura, w tym bogactwo językowej kreatywności, była zasadniczo dla białych niezrozumiała i niewidoczna. Mam nadzieję, że krótki przegląd niektórych zjawisk wspomnianych w tym -a to przecież tylko wycinek, to co udało się opisać- przynajmniej częściowo to ilustruje. 

Krótka odpowiedź na pytanie w nagłówku brzmi oczywiście: nie mogli. Notatki badaczy i misjonarzy z XIX wieku, nawet te najstaranniejsze, pełne są luk i nieporozumień. Jeśli kilka różnych sufiksów opisywanych jest tak samo (np. jako ‘czas przeszły’), najprawdopodobniej znaczy to tyle, że zapisujący nie zrozumiał różnicy między nimi (i trudno mu się dziwić – skąd miało mu przyjść do głowy, że mogło chodzić o to, czy ktoś widział opisywane zdarzenie, czy nie, albo do jakiej sekcji należeli jego uczestnicy?). Złożoność i odmienność systemu to pierwsza trudność.

Druga dotyczy wierzeń. Damin wyszedł z użycia, bo zakazano organizowania ceremonii, podczas której był przekazywany. Został opisany z pamięci, jako odchodząca w przeszłość tradycja – i skądinąd być może tylko dlatego ostatni wtajemniczeni zdecydowali się podzielić wiedzą z profanem-lingwistą, łamiąc tabu, ale oddając ją na przechowanie. Ilu innych nie miało takiej możliwości, albo wybrało inaczej – to jest zachowało w pełni świętość wtajemniczeń? 

Ceremonii warama zakazano bo była pogańska a z punktu widzenia moralności publicznej – nieobyczajna. I tak samo z większością istotnych obrzędów, bo aborygeńskie rozumienie moralności i etyki seksualnej było zupełnie inne od europejskiego. Dochodziło jeszcze proste rozumowanie – skoro Aborygeni zbierają się gdzieś i robią coś niezrozumiałego i dziwacznego, to z definicji jest to podejrzane i należy tego zakazać. Weźmy dalej strukturę społeczną – typowe było rozumienie sekcji po prostu jako nazwisk, bez interesowania się tym, co one rzeczywiście znaczą. Więc na przykład związek rodzeństwa ciotecznego (syn brata i córka siostry należą do "kompatybilnych" sekcji) był traktowany jako kazirodczy i ścigany przez prawo, a związki kazirodcze w aborygeńskim rozumieniu – oczywiście nie.

To wszystko szczególarstwo, przypis na tle sprawy zasadniczej – przez co najmniej dwa pokolenia na większości terytorium Australii dość systematycznie odbierano dzieci aborygeńskim rodzicom i starano się, w większości skutecznie, by nigdy nie wróciły do własnego języka i kultury. Wiele australijskich języków przestało być przekazywane dzieciom właśnie w okresie Skradzionego Pokolenia, inne uległy znacznemu uproszczeniu (Dyirbal -język, którego opis w 1968 wprowadził pojęcie ‘ergatywność’ do szerokiego obiegu- to najsłynniejszy przykład), bo ograniczone zostały tradycyjne sfery ich użycia. 

Gdyby nie ta przerwana ciągłość, wspomniane wyżej niedostatki wczesnych zapisek nie stanowiłyby większego problemu. Kłopot w tym, że w wielu wypadkach, te zapiski to wszystko co jest…

Budzenie języków

We współczesnej Australii współistnieją dwie przeciwne tendencje. Coraz więcej języków wychodzi z aktywnego użycia, a językoznawcy spieszą się, żeby zarejestrować możliwie dużo z wiedzy ostatnich kompetentnych użytkowników. Ale z drugiej strony, i to jest temat reszty tego tekstu, inni (albo i ci sami) językoznawcy pomagają społecznościom ‘obudzić’ języki, których użycie częściowo lub całkowicie zanikło. Ten proces miał swoje nieśmiałe początki w latach 80. i 90., a w ciągu ostatnich 10 lat zyskał nową jakość i dużo publicznego uznania.

Trzy tytułowe języki -Barngarla, Kaurna, Noongar- to trzy różne ilustracje tego trendu. W każdym przypadku punkt startu jest inny – Kaurna wyszedł z użycia prawdopodobnie w latach 60-tych XIX wieku, a ostatnia użytkowniczka Ivarityi -Amelia Taylor zmarła w 1927, podczas gdy ostatni użytkownik Barngarla, Moonie Davis, zmarł w 1964 lat później, a Noongar wciąż ma kilkunastu-kilkudziesięciu tradycyjnych użytkowników (starszego pokolenia i niekoniecznie z pełną znajomością). Oznacza to znaczne różnice w dostępności i dokładności materiałów źródłowych – głównym źródłem do Kaurna jest gramatyka z 1844 autorstwa niemieckiego misjonarza, przy Barngarla mamy (skąpe i niewyraźne, ale zawsze) nagrania z lat 60.-tych, a do Noongar – oczywiście szerszą gamę materiałów.

Wszystkie trzy przypadki odpowiadają też szerszej charakterystyce programów odrodzenia językowego – lokalizacja w dużych miastach (tradycyjne tereny Noongar obejmują Perth, a Kaurna – Adelaide) albo w niewielkiej -jak na australijskie warunki- odległości (tereny Barngarla – Port Lincoln, Whyalla, Port Augusta – leżą 300-600 km od Adelaide). To ważne, bo umożliwia bieżący kontakt z centrum uniwersyteckim. Bo bez pomocy lingwistów bardzo ciężko jest wyciągnąć sensowne wnioski ze starych materiałów, zaprojektować praktyczną ortografię, poprowadzić lekcje, napisać mini-rozmówki czy listy słów. W środowisku miejskim łatwiej też zebrać “masę krytyczną” zainteresowanych.

Najistotniejsza jest zawsze społeczność, i to od niej się zaczyna. Uderzające, jak wiele osobistych historii przywołuje ten sam schemat – ludzie, czasem przez pokolenia oderwani od korzeni i rozrzuceni po całej Australii, decydują się wracać do kraju przodków, na swoją ziemię, potem organizują się i próbują obudzić język.

Poszczególne projekty różnią się od siebie bo różna jest kondycja języków i stan wiedzy o nich. Ghil’ad Zuckermann lingwista-rewiwalista wyróżnia trzy rodzaje działań: dodawanie wigoru (reinvigoration) czyli rozszerzanie zakresu użycia żywego języka (np. przygotowywanie programów telewizyjnych, czy opracowanie terminologii komputerowej); rewitalizacja (revitalization) czyli nadrabianie przerwanej ciągłości pokoleń – uczenie dzieci przez pokolenie dziadków, które jeszcze pamięta; wreszcie przywracanie/budzenie (reclamation) – wdrażanie do użycia na nowo języka którego nie pamięta nikt.

Różne są też cele (można też je rozumieć jako etapy): od symbolicznych – przywracanie oryginalnych nazw miejscowych, uwzględnienie języka w lekcjach lokalnej historii, nauka podstawowych zwrotów (powitanie, pytanie o imię/pochodzenie), nazw zwierząt, kolorów etc.; przez użycie ceremonialne (ceremonia powitania na ziemi, piosenki związane z tradycyjnymi rytuałami – np. i Barngarla i Noongar śpiewali delfinom, żeby te zaganiały ławice ryb w stronę brzegu); po pełne przywrócenie do użycia. Ten ostatni cel jest szalenie ambitny, ale niektórzy go sobie stawiają: co najmniej jedna osoba stara się wychować dziecko w języku Kaurna.

Większość dostępnych materiałów językowych do ‘budzonych’ języków nie idzie tak daleko, dopasowując się do oczekiwań i możliwości odbiorców. Anglojęzyczni Australijczycy mają na ogół niemal zerowe doświadczenie w nauce jakichkolwiek języków obcych, co dopiero tak odmiennych jak aborygeńskie. Część programów korzysta zatem z przyjaznej (tj. przynajmniej częściowo odpowiadającej angielskim konwencjom) ortografii, koncentruje się na bardzo podstawowym słownictwie (kolory, dialogi ‘jak się masz i dokąd idziesz’, tłumaczenia piosenek dziecięcych typu ‘głowa-ramiona-kolana-palce’) i znacznie upraszczając gramatykę. Chyba najdalej idzie to w Noongar, gdzie wyodrębniany jest Neo-Noongar, czyli język łączący słownictwo Noongar z angielską składnią, który może mieć nawet kilka tys. użytkowników, (a Noongar “tradycyjny” – najwyżej czterystu).

W żadnym z tych trzech przypadków nie spotkałem się też z omawianiem podziału na połówki i sekcje (który z pewnością istniał co najmniej u Barngarla i Noongar). Nie wiem, czy wynika to stąd, że wymuszone zmiany struktury społecznej spowodowały, że nie jest on już punktem odniesienia, czy też może – że wciąż jest aktualny, ale nie jest to wiedza przekazywana otwarcie (na marginesie: z kwestią tożsamości aborygeńskiej związane są też materialne roszczenia z tytułu rekompensaty za utracone ziemie, więc nie zdziwiłbym się, gdyby jacyś cwaniacy nie chcieli się podszywać…)

Różne techniki odtwarzania – obok weryfikacji dokumentów (gramatyk, list słów, nagrań-jeśli są, spisanych relacji), korzysta się z historii ustnej (nawet ludzie którzy utracili język pokolenia temu czasem pamiętają, jako ‘rodzinną tradycję’ jedno czy dwa słowa), nazw miejscowych (większość z nich pochodzi z lokalnych języków aborygeńskich i ma przejrzyste etymologicznie znaczenie), form poświadczonych w językach pokrewnych, czy wreszcie analogii z formami utworzonymi w innych przywracanych językach aborygeńskich.

Podstawowym wyzwaniem jest połączenie możliwie maksymalnej autentyczności z potrzebą dopasowanie odtwarzanego języka do współczesnych realiów – trudno oczekiwać od uczących się przejścia na łowiecko-zbieracki tryb życia i odrzucenia nowoczesnej technologii. Najlepszym znanym mi przykładem jest podręcznik do Kaurna “Kulurdu Marni Ngathaitya” (= brzmi dobrze dla mnie dosłowne tłumaczenie z ‘sounds good to me’) który zawiera m.in. rozdziały o futbolu australijskim (łącznie z całą terminologią, tłumaczeniem na Kaurna hymnu kibiców zespołu Adelaide Crowns i wyzwiskami pod adresem sędziego) czy o wędkowaniu.

Mniej oczywistym problemem są pozdrowienia i grzeczności – kluczowe dla współczesnych uczących się, ale historycznie niemal nie używane. Tradycyjnie najczęstsze było pytanie ‘dokąd idziesz?’ (w starych materiałach Kaurna wanti niina ‘dokąd ty’?) które nie przystaje do wszystkich współczesnych sytuacji komunikacyjnych, zatem zdecydowano się utworzyć zwrot ‘niina/niwa/naa marni’ (=jak się masz/macie? dosł. ty/wy dwoje/wy dobrze?). Inne tak wypełniane luki (to wszystko Kaurna):

Powitanie – brak takiego zwrotu w źródłach; współczesna formułka: marni niina pudni ‘dobrze że przyszedłeś/przyszłaś’ (oczywiście pod niina można podstawić inny zaimek, w zależności od liczby witanych osób)

Pożegnanie – znów, w źródłach brak specjalnego zwrotu, zanotowano za to yaintya wandinga ngai narta padne-ota ‘tu wy zostajecie, ja teraz pójdę’; współczesna formułka nakutha ‘zobaczymy’

Dziękowanie – w tradycyjnym społeczeństwie aborygeńskim się nie dziękowało. Robisz coś dla kogoś albo dlatego, że jesteś zobligowany do tego więzami pokrewieństwa/sekcji, albo dlatego, że chcesz – w obu przypadkach po co i za co tu dziękować? We współczesnym Kaurna utworzono ciekawą formę ngaityalya gdzie ngaitya znaczy ‘moja/mój’ a –alya to sufiks wyrażający zdrobnienie lub pieszczotliwość. Zatem dosłownie ‘mojeńka/mojeńki’ mniej dosłownie ‘moja droga/mój drogi’ a funkcjonalnie ‘dziękuję’.

Liczebniki. Również w Kaurna były tylko trzy liczebniki – kuma ‘jeden’, purlaityi ‘dwa’ i marnkutyi ‘trzy’. Ale, uwaga, nie oznacza to, że użytkownicy Kaurna potrafili liczyć tylko do trzech – w języku tym (i innych okolicznych) funkcjonowały (a w zasadzie funkcjonują – patrz niżej) warninhari ‘imiona wg. kolejności urodzenia’, czyli pierwsze dziecko matki nazywa się Kartamiru (chłopiec) lub Kartanya (dziewczynka), drugie – Warritya/Warruyu, szóste – Marrutya/Marruyu i dalej, z oddzielnymi imionami aż do dziewiątego. No i współcześnie z tych imion łatwo było uzupełnić system liczebników gdzie np. marru znaczy ‘sześć’. Do tego inne techniki słowotwórcze: kuma ‘jeden’ plus irrka ‘sterta’ daje kumirrka ‘dziesięć’, purlirrka to ‘dwadzieścia’, a marrirrka ‘sześćdziesiąt’. Działa!

Cele i skuteczność

Wiem o sześciu dużych i długoterminowych programach budzenia uśpionych języków: oprócz wymienionych tu Barngarla, Kaurna i Noongar, są to: Wiradjuri, Ngarrindjeri i Gamilaraay. Wszystkie te języki mają od kilkudziesięciu do czterystu kilkudziesięciu “nowych” użytkowników. Ale to liczby na podstawie deklaracji własnych i trudno zweryfikować, co oznaczają w praktyce (czy wystarczy znajomość kilkuset słów i umiejętność konstruowania prostych zdań – wymiana grzeczności, planowanie zakupów? czy wystarczy znajomość nazw geograficznych, terminów pokrewieństwa i formułek ceremonialnych?).

Trudno oczekiwać, żeby -zwłaszcza w warunkach miejskich- którykolwiek z tych programów zaowocował przywróceniem języka do codziennego użycia w społeczności większej niż rodzina szczególnie zdeterminowanych aktywistów. Ale nie to jest celem nawet najambitniejszych programów.

Z własnych relacji użytkowników, które otwierają większość materiałów (bardzo dobra praktyka moim zdaniem) opowiadając o swoich motywacjach, jasno wynika, że chodzi o wzmocnienie relacji z własną przeszłością i własną ziemią, poczucie tożsamości, przynależności i dumy. Jeśli nawet symboliczny kontakt z językiem wzmacnia to poczucie – to bardzo dobrze, to już jest sukces. Trudno jest żyć jeśli się nie wie kim się jest, jeszcze trudniej – kiedy się tego, kim się jest, wstydzi. Proste gesty – jak nadawanie dzieciom imion w budzonych językach (np. wielu współczesnych Kaurna używa  jako drugich imion wg. kolejności urodzenia) z jednej strony podkreśla przywiązanie do tożsamości i tradycji, z drugiej jest gestem widocznym na zewnątrz. To równie ważne.

Coraz powszechniejsze w Australii otwieranie wszelkich spotkań i wydarzeń wygłaszanym w lokalnym języku “powitaniem ziemi” lub “uznaniem ziemi” (welcome to land/country albo acknowledgment to land/country) może i bywa trochę wymuszone, kolejny rytuał politycznej poprawności który trzeba odbębnić, zanim przejdziemy do spraw istotnych, ale długoterminowo i symbolicznie – jest niezwykle ważne. Bo pokazuje, że języki australijskie to coś więcej niż zbiór nazw miejscowych i słów oznaczających zwierzątka, że nie należą tylko do przeszłości, ale istnieją tu i teraz (nawet jeśli nieużywane).

Można na to spojrzeć jeszcze inaczej: z perspektywy kilku tysięcy lat obecności (ludzie zasiedlili Australię co najmniej 40 tys. lat temu, ale oczywiście przemieszczali się po niej, języki ewoluowały itd.; powiązania konkretnych udokumentowanych tradycji z konkretnymi miejscami sięgają do 10-12 tys. lat wstecz, rodzina pama-nyungańska powstała ok 6 tys. lat temu, a jej ekspansja na 80% obszaru kontynentu miała miejsce jakieś 4 tys. lat temu) ostatnie dwieście kilkadziesiąt lat może okazać się przejściową anomalią w historii australijskich kultur i języków… 

Prawa własności

Zakończmy słowem o prawach posiadania – które odnoszą się i do ziemi i do języka. Wspomniane wyżej ceremonie powitania i uznania różnią się oczywiście tym, że witać mogą tylko gospodarze, natomiast biali Australijczycy (i Aborygeni skądinąd) powinni przyjąć do wiadomości na czyjej (tj. jakich ludzi i jakiego języka) ziemi są gośćmi.

Przykłady znów z Kaurna (bo tylko te teksty mam rozpisane słowo w słowo)

Minimalistyczne powitanie (wiele ciekawych, dużo pełniejszych przykładów można znaleźć w książce "Warraparna Kaurna!" dostępnej tutaj)

Martuitya Kaurna miyurna, ngai wangkanthi: “Marni naa pudni Kaurna yarta-ana”

dosłownie: w-imieniu Kaurna ludzi, ja mówię: dobrze wy przyszliście Kaurna ziemia-do

Uznanie też może być bardzo proste:

Ngadlu tampinthi ngaldu Kaurna yarta-ngka tikanthi/inparrinthi

dosłownie: My wiemy my Kaura ziemia-na żyjemy/spotykamy się

Trochę więcej o znaczeniu tego rozgraniczenia (kto ma prawo do języka/ziemi/kultury) i współczesnych politycznych i prawnych sporach o ziemię już niedługo, w odcinku poświęconym Yolŋu Matha – jednemu z języków australijskich, które nigdy nie wyszły z użycia i do dziś znajdują się w dobrej kondycji. Na razie niech wystarczy to, że choć we współczesnych systemach prawnych praw do języka nie można sobie zastrzec, to wiele społeczności stara się chronić swoje drogocenne dziedzictwo.

Irlandzki [Hekatoglot 8/100]

Opublikowane przez Piotr Kozłowski

35 komentarzy

Do irlandzkiego mam szczególny sentyment, bo to od niego wszystko się zaczęło: był pierwszym "dziwnym" językiem, jakiego się uczyłem. Dawno, dawno temu, podczas wagarów w bibliotece miejskiej na Koszykowej (nie mogłem mieć wtedy skończonych 18 lat, bo od tego wieku już wpuszczali do Biblioteki Narodowej z dużo większym księgozbiorem) trafiłem na "An Ghaeilge" napisany przez polsko-irlandzki duet podręcznik dialektu munsterskiego. 

To niezwykła książka – kilka lat później trafiłem na jakiegoś Litwina, który tłumaczył ją roboczo na angielski, żeby z jej pomocą uczyć innych entuzjastów; twierdził, że to jeden z najlepszych podręczników do irlandzkiego w ogóle, a już na pewno – najlepsze co można znaleźć do munsterskiego (trochę o dialektach niżej). Cóż, mnie wryły się w pamięć głównie teksty o dojeniu krów i ubijaniu masła a także zdania w rodzaju "Kiedy Tadhg [to się czyta [tajg] albo [tejg], imię męskie tak popularne, że dla unionistów ‘Taig’ to pogardliwe określenie katolika] wypije robi się wściekły i bije żonę". Trudno się dziwić, że po czymś takim a) nabrałem sympatii do Irlandczyków i b) postanowiłem tę sympatię kultywować z dystansu.

A mówiąc poważnie – zaskoczyło i zaciekawiło mnie najpierw oczywiście samo to, że Irlandczycy mają jakiś własny język a chwilę później – to jak bardzo ten język różni się od wszystkich, o których cokolwiek wiedziałem. Tak właśnie zaczęło się moje zainteresowanie językową różnorodnością świata… ale to tekst o irlandzkim, nie autobiografia, więc przejdźmy do rzeczy.

Co takiego dziwnego w irlandzkim?

Na pierwszy rzut oka – ortografia: bardzo dużo dziwnych sekwencji liter (te wszystkie bp-, bhf-, gc– na początku słowa), masa dwuznaków z h jako drugim elementem, sekwencje kilku samogłosek pod rząd (gAEIlge), a przede wszystkim – połowy z tego w ogóle się nie wymawia (klasyczny przykład to oíche ‘noc’ wymawiane [w zachodnim dialekcie] – jako [i:]), a połowę wymawia, ale inaczej niż laik się spodziewa (np. dh – [j] albo [gh]; mh – [w] albo [ł]; sh – [h], za to zwykłe s to czasem [s] a czasem [sz])…

Brisim achan riail seachas focan caol le caol

(łamię każdą zasadę poza pierdolonym caol le caol) (Kneecap)

W tym ortograficznym szaleństwie jest metoda – w irlandzkim niemal każda spółgłoska może być zmiękczona (= palatalizowana; irl. caol ‘wąska’) albo twarda (= welaryzowana; irl. leathan ‘szeroka’), jako wąskie i szerokie są też klasyfikowane samogłoski (wąskie – i, e; szerokie – a, o, u), zasada ortografii brzmi Caol le caol agus leathan le leathan ‘wąskie z wąskim i szerokie z szerokim’ czyli po obu stronach litery oznaczającej zmiękczoną spółgłoskę mogą stać tylko samogłoski wąskie, i odwrotnie.

Lepiej na przykładach? Różnica w wymowie między bí ‘bądź’ i buí ‘żółty’ polega na tym, że w pierwszym wyrazie b jest miękkie, więc długie i może stać bezpośrednio przy nim, natomiast w drugim b jest twarde, więc potrzebny jest ortograficzny ‘bufor’ którego funkcję pełni u (ponieważ w polskim i automatycznie zmiękcza poprzedzające spółgłoski buí jest dla nas trudne do wymówienia, najlepiej spróbować ‘błi’ z krótkim ł). Przyjrzyjmy się teraz słowu caol, które wymawia się ‘kil’, ale przy tym i k i l są twarde (to drugie zbliżone w wymowie do kresowego ł, to pierwsze na słuch brzmi jak kł). Ponieważ ‘i’ jako litera jest miękka (więc nie może sąsiadować z twardymi spółgłoskami), do zapisu krótkiego dźwięku i pomiędzy twardymi spółgłoskami irlandzki konsekwentnie stosuje dwuznak ‘ao’, jak w tym właśnie słowie.

Podobnych rozwiązań – nieintuicyjnych, ale konsekwentnych i układających się w spójny wewnętrznie system, jest w irlandzkiej ortografii mnóstwo. Inne jej cechy charakterystyczne odzwierciedlają specyfikę irlandzkiej gramatyki, a mianowicie…

MUTACJE POCZĄTKOWE!

W irlandzkim, jak i w innych współczesnych językach celtyckich, wiele zjawisk gramatycznych wywołuje zmiany dźwięków na początku wyrazu – jeśli jest tam samogłoska, wstawienie przed nią spółgłoski (na przykład ‘Irlandia’ to Éire, ale ‘Republika Irlandii’ to Poblacht na hÉireann), z kolei początkowe spółgłoski mogą podlegać zamianie na inne. 

Podstawowe typy mutacji są dwa: lenicja (irl. séimhiú dosl. rozcieńczenie, złagodzenie) polegająca z grubsza na zamianie spółgłosek zwartych na szczelinowe (czyli np. [p]->[f] [m]->[w] [k] -> [ch], co zaznacza się przez dostawienie ‘h’ po spółgłosce: ph, mh, ch) i przesłonięcie (irl. urú dosł. zaćmienie), czyli zamiana bezdźwięcznych na dźwięczne ([p]->[b], [k]->[g]…) a dźwięcznych z kolei na nosowe ([b]->[m], [d]->[n], [g]->[ng]), przy czym na piśmie ‘nowa’ spółgłoska stawiana jest przed starą – stąd w irlandzkim tyle zbitek typu bp-, mb-, gc– wymawianych po prostu b, m, g itd.

Opisanie dokładnych zasad mutacji i kontekstów w których one występują zajęłoby bardzo dużo miejsca powiedzmy więc tylko, że ‘wywołują’ je liczebniki oraz słówka funkcyjne, czyli np. zaimki, rodzajniki czy partykuły gramatyczne, że to jaka konkretnie mutacja zachodzi zależy również od rodzaju gramatycznego słowa (w irlandzkim są 2: męski i żeński), i że lenicja (dużo częstsza od przesłonięcia) jest też znacznikiem czasu przeszłego w czasownikach, a wołacza w rzeczownikach. Zagmatwane? Oto elegancki przykład:

Zaimek a sam w sobie równie dobrze może znaczyć ‘jej’, ‘jego’ lub ‘ich’, ale każde z tych użyć (a de facto trzech oddzielnych słów, które przez historyczny niefart brzmią tak samo) zachowuje się inaczej pod względem mutacji: ‘jej’ nie wywołuje żadnej; ‘jego’ wywołuje lenicję, a ‘ich’ – przesłonięcie. Stąd a cara = jej przyjaciel, a chara = jego przyjaciel, a gcara = ich przyjaciel i wszystko jest dużo bardziej przejrzyste niż gdyby mutacji nie było. 

Mutacje przekazują zatem bardzo ważne informacje na temat znaczeń i struktury składniowej; jednocześnie jednak z perspektywy uczącego się mogą być poważnym utrudnieniem – bo trudno jest wychwytywać ze słuchu znajome słowa, jeśli próbuje się je zidentyfikować po ich początkowych dźwiękach (a niemal każdy początkujący ma taki nawyk).

Związki składniowe i frazeologia

Irlandzki ma wiele innych cech, które wydają się dziwaczne z germańsko-romańsko-słowiańskiego punktu widzenia: czasownik stoi na początku zdania, system liczebników nie tylko jest dwudziestkowy ale i inny dla ludzi, inny dla wszystkiego innego… tu zwrócę uwagę tylko na dwa ciekawe, i ważne zjawiska:

Po pierwsze, centralną rolę jaką pełnią przedimki (czyli wyrazy typu ‘w’ ‘od’, ‘na’ ‘przy’), które w irlandzkim odmieniają się przez wszystkie osoby (por. polskie ‘doń’ czy ‘zeń’), a powstałe formy nie zawsze są czytelne na pierwszy rzut oka (‘przy’ – ag, przy mnie – agam, przy tobie – agat, przy nim – aige, przy niej aici; o 'z, od’ uaim ‘ode mnie’ uait od ciebie ale 'od niego' – uaidh a 'od niej' – uaithi)

Konstrukcje przyimkowe są w irlandzkim stosowane dużo szerzej niż w polskim. To że ag ‘przy’ wyraża posiadanie (Tá madra mór agam ‘mam dużego psa’), nie jest niczym szczególnym, ale po irlandzku mówi się też np. Tá Gaeilge agam ‘znam (dosł. mam) irlandzki’, a konstrukcja ta przedostała się również do irlandzkiego angielskiego (‘I have a bit of Irish’). Skoro jesteśmy przy językach – nie można powiedzieć ‘mój irlandzki’, trzeba ‘mój kawałek irlandzkiego’ (mo chuid gaeilge).

Ale nie tylko o posiadanie (realne czy przenośne) tu chodzi. Konstrukcje przedimkowe wyrażają większość znaczeń modalnych (chcieć, móc, musieć…), jak w tej garści przykładów: Tá fúm imeacht ‘(jest pode-mną odchodzenie) mam zamiar odejść’; Tá uaim labhairt leis (jest ode-mnie rozmawianie z-nim) chcę z nim porozmawiać’; Ní raibh ionam seasamh (nie było we-mnie stanie) nie mogłem ustać’. Bardzo popularne są i konstrukcje dwuprzyimkowe, rozszerzające jeszcze bardziej zakres użycia konstrukcji wyrażającej posiadanie Tá aithne agam air ach níl aithne aige ormsa (jest znajomość u-mnie na-nim ale nie-ma znajomość u-niego na-mnie-emf) ‘ja go znam, ale on mnie nie’ czy Tá grá agam ort/duit ‘kocham Cię’ (dosł. jest miłość u-mnie na-tobie/do-ciebie – różne dialekty mają różne preferencje).

Widać z tego, mam nadzieję, że w irlandzkim wiele czasowników zastępują wyrażenia takie jak “mam nadzieję” właśnie, czyli z czasownikiem posiłkowym (w polskim – ‘być’ albo ‘mieć’, w przypadku irlandzkiego – są dwa różne czasowniki ‘być’), czasem w konstrukcji z ag wyrażającej posiadanie, i rzeczownikiem-nazwą czynności lub stanu (miłość, nadzieja, wiedza, chodzenie). To bardzo charakterystyczne dla irlandzkiej składni, podobnie jak specyficzne użycie przeczeń.

Níl ach beagán Gaeilge agam.
Nie mam ale małość irlandzkiego

Zdanie wyżej to jak najbardziej naturalny sposób, by powiedzieć “tylko trochę mówię po irlandzku”. W irlandzkim do konstrukcji z przeczeniami sięga się naprawdę często: Níl agat ach labhairt leis ‘musisz/masz tylko z nim porozmawiać’ (nie-ma u-ciebie ale rozmawianie z-nim) czy też Nilim olc in aon chor ‘Czuję się zupełnie dobrze’ (nie-jestem zły w żaden zwrot). 

In Donegal there are native speakers who know so many million words that it is a matter of pride with them never to use the same word twice in a life-time.
(w hrabstwie Donegal są tacy, co znają tyle milionów słów po irlandzku, że czynią sobie za punkt honoru nie używać tego samego słowa więcej niż raz w ciągu życia)

Flann O’Brien – autor powyższych słów, który jeszcze będzie tu cytowany- oczywiście żartuje, ale coś jest na rzeczy. Oczywiście każdy język ma bogate słownictwo, ale nie każdy ma szczęście do leksykografów czy zbieraczy folkloru. W irlandzkiej kulturze słynny jest słownik Patricka Dinneen (Padraig Ua Duinnín) z 1904, który zawiera nieprawdopodobnie wyspecjalizowane znaczenia (sraothaim ‘kichnięcie konia’; bruidearnach ‘bąblowanie wrzącej wody; ból przy dotknięciu ropnia; migotanie gwiazd mroźną nocą’; sneachta to nie tylko ‘śnieg’ ale ‘chłód serca, obojętność’, uachtarán to nie tylko ‘przewodniczący, prezydent’ ale i ‘największe pisklę w wylęgu’)

To wszystko razem przenosi się i na angielski, którym mówią Irlandczycy; o paradoksach ich stosunku do obu języków będzie później, tu wspomnę tylko o stereotypie w myśl którego obdarzeni są oni darem wymowy (‘gift of the gab’), ale nie jest to zwykła elokwencja, tylko coś tak żywiołowego, barwnego i pełnego przesady, że wręcz nierzeczywistego. Język skrzatów z końca tęczy.

Irlandzka cywilizacja słowa

Irlandzki bywa nazywany trzecim najstarszym (po grece i łacinie) językiem literackim Europy. Wzięte dosłownie może to budzić wątpliwości (co z gockim? ormiańskim? gruzińskim?), ale to co istotne, to bogactwo tej literatury, która -spisana już przez chrześcijan- daje nam całkiem dobry obraz przedchrześcijańskiej, przedpiśmiennej irlandzkiej cywilizacji.

Mówiąc ściśle – pismo było i wcześniej (ogham, nacięcia grupowane wzdłuż jednej długiej linii), ale nie do końca jasne jaką rolę spełniało (mamy krótkie inskrypcje, trochę zaklęć i masę spekulacji że ogham był jakimś sekretnym alfabetem druidów) – przy czym z pewnością była to jedynie rola drugorzędna, pomocnicza.

Irlandzka cywilizacja miała własne imaginarium pełne bogów i bohaterów, rozbudowaną, wielopoziomową strukturę społeczną, ale w przeciwieństwie do greckiej czy rzymskiej, nie była cywilizacją miejską – prawdziwe miasta w Irlandii powstawały później, zakładali je Wikingowie, Normanowie, Anglicy (przez Irlandczyków do dziś nazywani Sasami). Nie była też scentralizowana – od 80 do 150 túatha ‘ludów/plemion’ każde z ‘królem’ na czele (byli też ‘królowie królów’ i ‘królowie królów królów’, ale bardzo, bardzo rzadko jeden król dla całej Irlandii) i przynajmniej teoretycznie niezależne.

To był (a w każdym razie tak wyglądał w literaturze) świat porównywalny z mitologiczną czy homerycką Grecją. Bohaterowie -ludzie szlachetnej, a nawet królewskiej krwi- wędrują po lasach i zajmują się niemal wyłącznie polowaniem. Prowadzą życie pół-nomadów, bo osiąść i założyć rodziny mogą dopiero kiedy się czymś rozsławią. Królowie zabierają na wojnę kolegów-królów, jak Agamemnon pod Troję. Ale charakterystyczne, że irlandzki odpowiednik Iliady – Táin Bó Cúailnge opowiada nie o oblężeniu miasta, a o próbie uprowadzenia… rozpłodowego byka. 

Rozdrobnioną politycznie Irlandię spajała wspólna kultura; choć część opowieści ma regionalny, nie ogólnokrajowy zasięg, to inne są ogólnoirlandzkie, podobnie jak i “obsada” (czyli powtarzające się odniesienia do tych samych, uważanych za historyczne, osób) i “reguły gry” (czyli np. wyobrażenia jak działa magia, jakich zasad należy przestrzegać i jakie są konsekwencje ich złamania). 

W każdym túath oprócz wodzów, wojowników i rolników/ludności niewolnej byli też poeci (fili), kapłani (najpierw draoi czyli druidzi, potem tę “niszę” wypełnili księża i zakonnicy, dokładając do tego posługiwanie się słowem pisanym) i prawnicy (brehon), którzy cieszyli się wysokim prestiżem i kontaktowali ze swoimi odpowiednikami z całego kraju. Obok wspólnych opowieści, wspólnych wierzeń i rytuałów, było też wspólne prawo (féineachas, rzeczownik abstrakcyjny od ‘wolny człowiek’ czyli ‘bycie wolnym’), którego forma spisana pochodzi z czasów chrześcijańskich, ale zawiera wiele elementów trudnych do pogodzenia z katolicyzmem (jak kilka rodzajów rozwodów, różne typy małżeństw, sankcjonowane prawnie niewolnictwo).

Sygnalizuję to, żeby pokazać, że irlandzki był nie tylko językiem życia codziennego i nośnikiem kultury ludowej (tego co po irlandzku nazywa się seanchas ‘starości’) ale był również językiem elit i posiadał wyspecjalizowane rejestry (jak prawniczy) i ściśle określone konwencje gatunkowe. Ponieważ poszczególni władcy rywalizowali ze sobą o prestiż, a jednym ze sposobów na jego zyskanie było utrzymywanie jak najlepszych poetów dworskich, funkcjonował ogólnoirlandzki rynek “specjalistów od słowa” (bo dotyczyło to też oczywiście prawników i kapłanów). 

Od języka królów do języka nędzarzy

I will not see great men go down // who went in rags from town to town // finding English a necessary sin // the perfect language to sell pigs in (Michael Hartnett ‘A Farewell to English’)

Opisany wyżej -w dużym uproszczeniu- stan rzeczy nie utrzymał się długo pod naporem angielskiej kolonizacji. Jak wspomniałem, większość (wszystkie?) dużych irlandzkich miast została założona przez nie-irlandzkich przybyszy; co najmniej od XII w. istniały zatem w Irlandii obszary nie-irlandzkojęzyczne (tzw. Pale z Dublinem). Angielscy władcy prowadzili przy tym politykę przeciwdziałania asymilacji (co skądinąd świadczy, że taki proces zachodził) – szczególnie słynny jest tu Statut z Kilkenny z 1366 który zakazywał (pod karą śmierci!) małżeństw mieszanych, przyjmowania irlandzkich obyczajów, mówienia po irlandzku, używania irlandzkich imion. Innym elementem tej polityki były nadania ziemskie w Irlandii dla anglo-normańskich arystokratów.

W okresie kiedy Anglia pochłonięta była problemami wewnętrznymi (Wojna Dwóch Róż!) ten napór oczywiście osłabł, tak że pod koniec XV w. duża część anglo-normańskiej arystokracji (nie mówiąc już o warstwach niższych) była już dwujęzyczna (tzw. Gall-Ghael – Gallo-Irlandczycy), a poezja dworska i tradycje prawne były utrzymane.

Zasadniczy zwrot nastąpił dopiero w XVI w. – Henryk VIII faktycznie podbił Irlandię na nowo, rozciągając na całe jej terytorium obowiązywanie angielskiego prawa i instytucji. Na dobitkę, w toczących się przez kolejne dekady sporach wokół reformacji, irlandzcy arystokraci stanęli po katolickiej, czyli przegranej, stronie, co oczywiście oznaczało konfiskatę ich własności przez zwycięzców. Dodatkowo, by zapewnić sobie kontrolę nad stale buntującą się katolicką prowincją, rozpoczęto tzw. Plantacje czyli program sprowadzania do Irlandii osadników – angielskich i szkockich protestantów (najtrwalszy okazał się jego sukces w Ulsterze).

Tak więc, około roku 1600, irlandzki nie był już językiem kultury wysokiej, bo irlandzkojęzyczne dwory przestały istnieć, a kler katolicki był prześladowany (ciekawym wątkiem irlandzkiej kultury ludowej są piosenki miłosne będące… szyfrowanymi zaproszeniami na katolickie msze). Nie przestał oczywiście być językiem zdecydowanej większości ludności, ale już nie wszędzie – w Pale i na terenie Plantacji wszyscy mówili tylko po angielsku, ogólnoirlandzka edukacja, handel i obieg informacji odbywały się po angielsku, trend był jasny.

Wydaje się, że moment przełomowy, w którym na większości obszaru kraju irlandzki nie był już głównym językiem życia rodzinnego nastąpił jeszcze przed tragedią Wielkiego Głodu (1845-1852, po irlandzku Gorta Mór ‘wielki głód’ albo Drochshaol ‘złe życie’), w wyniku której zginęło bądź wyemigrowało co najmniej 25% ludności wyspy (a na irlandzkojęzycznych południu i zachodzie odsetek strat był jeszcze wyższy).

Irlandzki stał się zatem językiem mniejszości, i to mniejszości wiejskiej, biednej, dyskryminowanej, niepiśmiennej i rozproszonej; użytkownicy różnych dialektów nie mieli kontaktu z sobą nawzajem (wcześniej istniało continuum, sąsiednie dialekty przechodziły płynnie jeden w drugi; ten stan rzeczy zastąpiły irlandzkie ‘wyspy’ w angielskim ‘morzu’).

Tír gan teanga, tír gan anam

(kraj/ziemia bez języka; kraj/ziemia bez duszy)

Powyższe powiedzenie brzmi ładnie, ale czy jest słuszne? Jeśli odnieść je do tego, że Irlandia jest pełna nazw miejscowych, po angielsku całkowicie nieprzejrzystych, za to czytelnych po irlandzku (jeśli się odgadnie co kryje się pod często zniekształconą angielską formą), to naprawdę można zrozumieć, że ktoś, kto to odkrywa po raz pierwszy ma wrażenie że “ziemia zaczyna do niego mówić” i że jej językiem jest irlandzki.

Ale jeśli twierdzić, że własny język miałby być warunkiem istnienia odrębnej tożsamości, kultury, narodu, to Irlandia dostarcza świetnego argumentu, że wcale niekoniecznie. Irlandzki ruch narodowy ostatnich dekad XIX, a potem irlandzki republikanizm początku XX w. wprawdzie obejmowały postulaty odrodzenia irlandzkiego języka i kultury, ale postulaty te były formułowane dużo częściej po angielsku niż po irlandzku. Uderzający jest też kontrast pomiędzy skalą sukcesu na arenie polityki (powstało przecież, na przekór dysproporcji sił, niepodległe irlandzkie państwo), czy nawet sportu (gaelicki futbol i hurling są w Irlandii popularniejsze od rugby i piłki nożnej), a losami języka, które trudno określić jako jednoznaczny sukces.

Angielski jako język Irlandczyków

The English came and took our lands and turned them into barren wastes. We took their language and made it beautiful (Oscar Wilde)

If Irish were to die completely, the standard of English here, both in the spoken and written word, would sink to a level probably as low as that obtaining in England and it would stop there only because it could go no lower (Flann O’Brien)

To, że wszyscy (chyba nawet dosłownie) Irlandczycy mówią po angielsku, nie oznacza oczywiście, że czują się Anglikami – irlandzkie poczucie odrębności narodowej ma się świetnie, w tym również w diasporze. Ale to jest bez wątpienia ich język – z jednej strony bo akcent, pewne naleciałości gramatyczne czy leksykalne, sprawiają że ten angielski jest inny od innych, z drugiej bo to narzędzie dostępu do, uczestnictwa w i kształtowania światowej kultury głównego nurtu (gdyby Joyce napisał “Ulissessa” po irlandzku to nie tylko nikt by go nie czytał -można złośliwie argumentować że tak jest i teraz- ale nikt nawet by o nim nie usłyszał), z trzeciej, bo to dla zdecydowanej większości Irlandczyków po prostu jedyny język jaki znają w pełni. 

Is fearr Gaeilge briste, ná Béarla clíste
(lepszy łamany irlandzki, niż mądry angielski)

każdy kto uczy się irlandzkiego zna to powiedzenie, szkoda że nie każdy zdaje sobie sprawę, że cytowane w tej wersji jest autoironiczne (briste to błąd, bo Gaeilge, będąc rzeczownikiem rodzaju żeńskiego, powinno wywołać lenicję przymiotnika: Is fearr Gaeilge bhriste, ná Béarla clíste)

We współczesnych realiach wybór jest właśnie taki – albo mądry (płynny, wygadany) angielski, albo łamany irlandzki. Jak do tego doszło?

Irlandzki jako język Irlandczyków

Te współczesne realia to statystyki: około jednej trzeciej (prawie 1,7 mln. na 5 mln ludności) mieszkańców Republiki Irlandii (i ok. 10% mieszkańców Irlandii Północnej) deklaruje że zna irlandzki, ale jednocześnie tylko ok. 100 tys. z nich używa go (poza szkołą) “co tydzień lub częściej”, w tym nieco ponad 70 tys. “codziennie” (w Irlandii Płn. 4 tys. czyli 0,2%). Żeby zobaczyć co to oznacza(ło naście lat temu, serial jest z 2007) w praktyce można obejrzeć “No Béarla” (Manchán Magan jeździ po Irlandii starając się mówić tylko po irlandzku, w linku pierwszy odcinek).

Powstałe w 1922 Wolne Państwo Irlandzkie uczyniło z irlandzkiego swój język narodowy i pierwszy język oficjalny (część urzędów i instytucji ma oficjalne nazwy tylko po irlandzku – Taoiseach ‘premier’ Teachta Dála ‘członek parlamentu’ An Garda Síochána ‘straż pokoju (=policja), założyło pierwsze Gaeltachtaí (obszary o specjalnym statusie prawnym i podatkowym, na których irlandzki jest, przynajmniej w teorii, głównym językiem życia społecznego), wprowadziło obowiązkowy irlandzki na Intermediate Cert i Leaving Cert (odpowiednik końcowych egzaminów gimnazjalnych i maturalnych; razem oznacza to 12 lat obowiązkowego nauczania irlandzkiego w szkole podstawowej i średniej). Na papierze wygląda to na ambitną, szeroko zakrojoną i konsekwentną politykę promocji języka; rzeczywistość była (jest) dużo bardziej złożona…

Przymus nauki irlandzkiego w szkole, przy czym w irlandzkich realiach nauczycielami byli nierzadko duchowni nie stroniący od stosowania kar cielesnych, wpłynął na nastawienie do języka kolejnych pokoleń. Do tego, mimo że znajomość irlandzkiego w myśl prawa była wymogiem niezbędnym do zatrudnienia w służbie cywilnej i innych częściach sektora publicznego, w praktyce egzekwowano tylko “irlandzki na maturze”, nie sprawdzając faktycznej znajomości. W efekcie z perspektywy przeciętnych uczniów irlandzki był przedmiotem nudnym, trudnym i do niczego niepotrzebnym. 

Polecam uwadze króciutki “wywiad” (jeśli w ogóle można to tak nazwać) z Conorem McGregorem, który ładnie pokazuje ile irlandzkiego można wynieść ze szkoły. Fraza, którą jako jedyną wypowiada szybko i płynnie to ‘An bhfuil cead agam dul go dtí an leithreas?’ czyli ‘czy mam pozwolenie wyjść do łazienki?’. I wszyscy się śmieją, bo wiadomo – po irlandzku trzeba umieć powiedzieć tyle, żeby móc uciec z lekcji. Ale naprawdę do myślenia daje to, że przecież McGregor na tle innych irlandzkich sław nie wyróżnia się słabą znajomością irlandzkiego, tylko właśnie dobrą – inaczej ten klip nie byłby godny uwagi! 

Irlandzki jako żywy język

…mar ná beidh ár leithéidí arís ann.
… bo takich jak my nie będzie nigdy już (Tomás Ó Criomhthain)

Częścią problemu językowego przed jakim stanęło nowopowstałe państwo irlandzkie, było to, że irlandzki od dawna już nie był używany jako żywy język osób wykształconych, stary język literacki był niezrozumiały, a nowej ustabilizowanej normy w praktyce nie było. Żywa była za to – w tych częściach Irlandii, gdzie irlandzki był jeszcze używany – kultura ludowa, bardzo bogata, ale formułowana przez każdego we własnym dialekcie. Różnice między nimi były na tyle duże, że nie narzucał się żaden oczywisty kompromis, a z drugiej strony chciano jak najbardziej docenić tych, którzy w trudnych warunkach zachowali język.

Na początku XX w. działacze ruchu odrodzenia irlandzkiego w poszukiwaniu “autentycznego”, jak najbardziej wolnego od angielskich wpływów, języka podróżowali do odległych miejscowości i zachęcali miejscowych do spisywania swoich wspomnień i lokalnych historii, które następnie stanowiły wzorzec dla uczących się języka.

Przykładem absolutnie niesamowitym są wyspy Blasket (Na Blascaodaí) przy płd-zach. wybrzeżu Irlandii. Społeczność nigdy nie liczyła więcej niż 200 osób, żyjących w skrajnie trudnych (opisywanych jako ‘neolityczne’) warunkach materialnych (ostatecznie w latach 50. wszystkich mieszkańców ewakuowano na stały ląd), ale wydała co najmniej 3 autorów (Muiris Ó Súilleabháin, Peig Sayers,  Tomása Ó Criomhthaina) bez których trudno mówić o literaturze irlandzkiej XX wieku. Najsłynniejszą postacią jest Peig Sayers, znana po prostu jako Peig, taki też jest tytuł jej biografii stanowiącej od lat lekturę obowiązkową w irlandzkich szkołach. Z kolei cytat pod nagłówkiem – często używany, także w angielskiej przekształconej wersji ('the likes of me will never be again') – pochodzi z autobiografii Tomása Ó Criomhthaina i odnosi się do końca starego życia na wyspach; myślę że sprawdza się również jako odniesienie do powolnego zaniku tradycyjnego życia (i języka) w Gaeltachtaí

“Chłopomanię” irlandzkich aktywistów językowych fantastycznie (i po irlandzku, w odróżnieniu od większości jego twórczości) parodiuje przywoływany już Flann O’Brien w powieści An Béal Bocht (dosł. biedne usta; idiom oznaczający osobę przedstawiającą swoje położenie jako gorsze niż jest w rzeczywistości “biedny tylko w gębie”). 

I w sumie ma rację, że poszukiwania “prawdziwego” irlandzkiego na odludziu smaganym deszczem i wiatrem, gdzie prawie nic nie rośnie, a je się wodorosty doprowadzą do traktowania języka jako dziwacznej skamieliny, a to droga donikąd. 

Lekturą obowiązkową dla wszystkich aktywistów językowych jest też przemowa jednego z gaelo-entuzjastów, której krótkie fragmenty przytaczam:

Níl aon ní ar an domhan chomh deas ná chomh Gaelach le fíor-Ghaeil fhíor-Ghaelacha a bhíonn ag caint fíor-Ghaeilge Gaelaí i dtaobh na Gaeilge fíor-Ghaelaí

‘Nie ma rzeczy na świecie równie miłej i równie irlandzkiej dla prawdziwie irlandzkiego prawdziwego Irlandczyka niż mówić w prawdziwym irlandzkim o irlandzkim prawdziwych Irlandczyków’

I dalej:

Má táimid fíor-Ghaelach, ní fólair duinn a bheith ag plé cheist na Gaeilge agus cheist an Ghaelachais le cheile i gconai. Ní haon mhaitheas Gaeilge a bheith againn má bhíonn ár gcomhrá sa teanga sin ar nithe neamh-Ghaelacha.

‘Jeśli jesteśmy prawdziwymi Irlandczykami musimy stale dyskutować ze sobą o kwestii irlandzkiego i kwestii irlandzkości. Nic dobrego nam nie przyjdzie z irlandzkiego, jeśli rozprawialibyśmy w tym języku o sprawach nie-irlandzkich.’

Satyra i szaleństwo, ale brzmi niepokojąco znajomo (słoń, a sprawa polska…?)

Kolejnym problemem jest standaryzacja – dopiero w latach 50. powstał oficjalny standard irlandzkiego (An Caighdeán Oifigiúil – oficjalny standard znany też jako Caighdeán albo CO), stanowiący propozycję wspólnej normy dla powszechnego nauczania, przy jednoczesnym utrzymaniu jako poprawnych wszystkich form używanych w Gaeltachtaí (jak pisałem – dług wdzięczności wobec tych, co wytrwali). Więc na przykład pytanie ‘jak się masz?’ można zadać na co najmniej trzy równoprawne sposoby: Conas atá tusa? (Munster=południe) Cad é mar a tá tú? (Ulster=północ) albo Cén chaoi a bhfuil tú? (Connacht=zachód), nie ma też jednolitej normatywnej wymowy. 

Nie trzeba spędzać dużo czasu na irlandzkich forach językowych, by zorientować się, że CO ma wielu przeciwników – zarzuca mu się przede wszystkim sztuczność (brzmi nienaturalnie, wymuszenie, obco dla praktycznie wszystkich użytkowników żywego irlandzkiego) i brak wewnętrznej spójności. Przy czym oczywiście nie ma zgody jak należałoby CO ‘naprawić’, a użytkownicy (czy ściślej ‘zwolennicy’) poszczególnych dialektów bywają krytyczni nie tylko wobec standardu ale i siebie nawzajem.

Skoro oprócz skojarzeń szkolnych dochodzą jeszcze te ze skansenem, no i wrażenie, że nie da się ustalić, czego się uczyć by mówić wystarczająco ‘dobrym’ irlandzkim by nie narażać się na wykłady różnych purystów, trudno się dziwić, że większość Irlandczyków macha ręką, a niektórzy reagują agresywnie na każdą wzmiankę o potrzebie państwowego wsparcia dla irlandzkiego (wystarczy np. poczytać komentarze pod artykułami o polityce językowej w “The Irish Times” by zobaczyć jakie emocje wypływają na wierzch).

Irlandzki jako gest radykalny

It’s difficult to write in a language that will probably be dead before you Máirtín Ó Cadhain  

Wybór irlandzkiego to wybór radykalny, bo wszyscy, którzy mogą go dokonać, dysponują też narzędziem, które ma o wiele szerszy zasięg, daje więcej możliwości i którym najprawdopodobniej władają lepiej. Żeby wybrać irlandzki kosztem angielskiego, trzeba mieć silną motywację. Dla Ó Cadhaina, najwybitniejszego pisarza tworzącego po irlandzku, było nią poczucie łączności z samą ziemią i jej historią: 

Tá aois na Caillí Béara agam, aois Bhrú na Bóinne, aois na heilite móire. Tá dhá mhíle bliain den chráin bhrean sin arb í Éire í, ag dul timpeall i mo chluasa, i mo bhéal, i mo cheann, i mo bhrionglóidí. 

'Jestem tak stary (dosł. mam wiek) jak wiedźma z Beara, jak Newgrange, jak bezroga sarna (tj. zwierzę, które bezskutecznie gonią bohaterowie legend). Dwa tysiące lat tej brudnej lochy (!) jaką jest Irlandia, krąży w moich uszach, w moich ustach, w mojej głowie, w moich snach.'

W sensie dosłownym mylił się – nie przeżył irlandzkiego (zmarł w 1970); ale trudno zaprzeczyć, że zmaganie się ze świadomością zaniku czy powolnej śmierci irlandzkiego jest jednym z centralnych elementów irlandzkojęzycznej twórczości (a i na poziomie popularnym “to w ogóle irlandzki żyje?” czy “jaki sens uczyć się umierającego języka?” to b. częste pytania). Więc zajmowanie się irlandzkim to niekiedy próba zatrzymania czasu, czy wręcz podróż wstecz, pod prąd. Stąd być może to miotanie się między irlandzkim, a angielskim (jak Hartnetta, który się z angielskim żegnał a potem doń wracał), stąd poświęcanie nieproporcjonalnie dużej uwagi ‘kwestii językowej’, nawet dziś (charakterystyczny przykład – w antologii “Poems from the edge of extinction” irlandzki reprezentuje wiersz Gearóida Mac Lochlainna Aistriúcháin  ‘tłumaczenia’, mówiący o doświadczeniach irlandzkojęzycznego poety występującego dla anglojęzycznej widowni).

Oczywiście to nie jest cała prawda i na pewno nie pełny obraz współczesnej sytuacji irlandzkiego, ale zanim o tym, nawiążmy na chwilę do radykalizmu w innym, politycznym, sensie.

Wspomniałem, że irlandzki republikanizm odwoływał się do języka, ale tak naprawdę z niego nie korzystał, zarówno przed jak i po niepodległości. Również w Irlandii Północnej, przeświadczenie, że irlandzki jest językiem katolików-republikanów, a angielski (i Ulster Scots) protestantów-unionistów miało sens bardziej symboliczny niż rzeczywisty. Co do zasady po irlandzku nie mówi prawie nikt, a kto mówi, robi to z indywidualnych pobudek, czasem zupełnie niezwiązanych z polityką.

Ale symbole są ważne, a od zasad są wyjątki. Bywały momenty, kiedy irlandzki był używany do manifestacji politycznej – w latach 80. więźniowie polityczni (których rząd Thatcher traktował jak zwykłych kryminalistów) w geście buntu upierali się przy mówieniu po irlandzku – którego oczywiście musieli się dopiero nauczyć. Fenomen więziennego irlandzkiego jest nazywany  ‘jailtacht’ (przez oczywistą analogię do ‘Gaeltacht’), a słowo to czasem odnosi się do irlandzkiego w Belfaście w ogóle.

Współcześnie, w tymże Belfaście, irlandzki jest językiem jeszcze innego buntu – pokoleniowo-artystycznego. Raperzy z grupy Kneecap (wzmiankowanej na samym początku) wyśmiewają wszystkich, w tym również IRA.

Irlandzki jako język modny

Wiadomości o śmierci irlandzkiego są prawdziwe, ale jednocześnie przesadzone. Według najnowszych danych tylko około 20% dzieci w Gaeltachtaí wychowuje się z irlandzkim jako językiem używanym w domu. Już dziś tylko w dwu miejscach na zachodnim wybrzeżu jest on realnie głównym językiem życia społecznego. To tylko kwestia czasu kiedy i tam pozostanie jedynie domowym językiem małej mniejszości. 

Ale kto myśli że irlandzki to tylko Gaeltachtaí myli się bardziej niż kiedykolwiek. W ciągu ostatnich dwudziestu lat irlandzki ma się najlepiej tam, gdzie historycznie był najsłabszy – w dużych miastach, gdzie sprzyjają mu przemiany społeczne i technologiczne.

Dzięki technologii podstawowe zasoby (publikacje, słowniki, kursy) są w zasięgu ręki, łatwo też umówić się na wspólne spędzanie czasu po irlandzku – w czasach przedinternetowych był to problem, bo w przygodnie dobranym towarzystwie zawsze znajdzie się ktoś kto nie chce bądź nie potrafi rozmawiać po irlandzku, i od “równania w dół” (tj. do angielskiego) nie ma ucieczki. Co innego teraz, kiedy można się na tyle dobrze skoordynować, żeby założyć np. irlandzkojęzyczny klub hurlingu, czy organizować tzw. Pop-up Gaeltacht w jakimś pubie.   

Na odrębną wzmiankę zasługuje telewizja, rola irlandzkojęzycznego kanału TG4 (założony w ‘96, w obecnej formule od ‘99) który wykroczył poza schemat telewizji lokalnej dla Gaeltachtaí z tradycyjnymi gawędami i piosenkami w starym stylu, i oferuje normalną, współczesną ramówkę dla wszystkich – tyle że po irlandzku (chyba największy przebój – telenowela Ros na Rún ‘lasek sekretów’; prawie 2000 odcinków).

Najważniejsze były jednak przemiany społeczne. Po raz pierwszy w swojej historii, Irlandia stała się krajem bogatym. Oznaczało to nie tylko większy budżet na promocję języka, ale przede wszystkim – że dzięki sukcesowi ‘tradycyjna irlandzkość’ przestała zawstydzać nowoczesną klasę średnią. Już nie chodziło o to, by wreszcie wyrwać się z odwiecznej biedy i zacofania, ale by być dumnym, że wyrwać się udało. Duża część skojarzeń, jakie irlandzki budził jest przewartościowywana.

Sprzyjają temu trendy edukacyjne – dynamicznie rozwija się sieć miejskich gaelscoileanna (szkół z wykładowym irlandzkim), do których klasa średnia chętnie posyła dzieci nie tylko dlatego, że są po irlandzku, ale dlatego że są dobre (2-3 razy wyższy niż średnia odsetek studiujących absolwentów). Już samo to – dzieci z bogatszych domów mówią po irlandzku – odwraca historyczne asocjacje z językiem.

Cynicy mówią, że boom na nauczanie po irlandzku wynika również z cichej chęci odseparowania się od imigrantów i “plebsu”. Na tym tle co jakiś czas toczą się spory, nie znam sprawy na tyle, by sensownie oceniać – rozumowanie, że rodzice-imigranci czy z klasy robotniczej mają “praktyczne” podejście do edukacji dzieci ("ucz się tego, co się przyda do znalezienia dobrej pracy" – a trudno uznać irlandzki za szczególnie praktyczny wybór) i w związku z tym nie posyłają dzieci do takich szkół samo w sobie wydaje się sensowne, ale czy wynika z tego, że kto tam dzieci posyła robi to z wyrachowania?

Tak czy inaczej, opisane wyżej zjawiska mają wyraźnie widoczne konsekwencje: coraz większą część osób które naprawdę używają irlandzkiego stanowią użytkownicy (także rodzimi) nie tradycyjnych dialektów, ale tzw. urban Irish; dzieci, które chodziły do irlandzkojęzycznych szkół w miastach (a obecnie także: dzieci, które same, oraz ich rodzice, chodziły do takich szkół). Język ten odbiega wyraźnie od oficjalnego standardu (niekonsekwentnie zmiękczanie spółgłosek, pomijanie mutacji, kalkowanie z angielskiego tzw. béarlachas), ale ma tę wielką zaletę, że jest używany.

Jeszcze innym efektem przemian społecznych w Irlandii, która w ciągu kilkudziesięciu lat z typowego kraju emigranckiego stała się krajem imigranckim, jest to, że po raz pierwszy w historii po irlandzku mówią (czy przynajmniej uczą się go) osoby niemające irlandzkich korzeni i wywodzące się z b. różnych kultur. Ponieważ irlandzki na poziomie słownictwa i frazeologii jest przesiąknięty odniesieniami do katolicyzmu, powstają niespotykane wcześniej trudności – np. podstawowe pozdrowienie Dia duit – Dia ‘s Muire duit dosł. 'Bóg do Ciebie – Bóg i Maria do Ciebie' okazuje się poniekąd problematyczne

Irlandzka międzynarodówka

Irlandzki wykracza daleko poza Irlandię. Z jednej strony przez pokrewieństwo – szkocki gaelicki jest mu bardzo bliski (zwłaszcza dialektom z Ulsteru), manx nieco dalszy (choć wrażenie inności wywołuje głównie ortografia – w manx korzystająca z części angielskiej konwencji). Z drugiej – przez dziedzictwo.

Ponieważ na świecie (głównie anglosaskim) żyje kilkadziesiąt milionów osób uważających się za ‘Irlandczyków z myślnikiem’ (np. Irish-American) bądź ‘irlandzkiego pochodzenia’ i czujących jakąś więź z Irlandią, być może również z irlandzkim, jak na język mniejszościowy, irlandzki jest wyjątkowo szeroko nauczany. Dzięki obecności wątków irlandzkich w kulturze amerykańskiej i brytyjskiej są one znane lepiej, niż historia i kultura innych krajów o podobnej wielkości (zastanówmy się jak rozpoznawalna jest np. kultura belgijska, a jak – irlandzka)  

Połączenie pewnej ‘egzotyczności’ z łatwą dostępnością materiałów sprawia, że irlandzki przyciąga stosunkowo wielu ‘miłośników języków rzadkich’. To nadal język ‘rzadziej nauczany’ ale dużo częściej niż inne. Istnieje coś w rodzaju irlandzkiej międzynarodówki – w Nowym Jorku, Los Angeles, Ottawie, Sydney czy Paryżu można starać się o certyfikat z irlandzkiego (TEG) czy natknąć na Pop-Up Gaeltacht. Istnieje też międzynarodowe czasopismo literackie – An Gael – publikujące teksty po irlandzku, ale niekoniecznie związane z Irlandią. Jako ilustracja, że po irlandzku może pisać każdy o wszystkim niech posłuży ten materiał o dojściu do władzy PiS którego autorem jest szwedzkojęzyczny Fin, Panu Höglund, z wykształcenia -jeśli się nie mylę- polonista. Podobne przesłanie ma ten filmik, znany wszystkim uczącym się irlandzkiego.

Zamiast podsumowania

Losy irlandzkiego stoją w wyraźnym kontraście z hebrajskim, w przeciwieństwie do którego nie stał się przecież głównym językiem nowego państwa. Jedną z przyczyn z pewnością było to, że w odróżnieniu od Żydów, dla których hebrajski był jedynym językiem łączącym cały naród, Irlandczycy mieli i mają inny wspólny język – angielski. Drugą – brak wystarczającej konsekwencji/determinacji ze strony państwa, zawsze planującego odrodzenie irlandzkiego ale ‘w następnym pokoleniu’ a nie już teraz, i łączącego formalne deklaracje i irlandzką symbolikę z praktyką funkcjonowania po angielsku, bo tak łatwiej dla wszystkich.

Wydaje mi się, że wprowadzić nowego języka do życia jakiejś społeczności nie da się bez wysiłku, w sposób bezkonfliktowy. Jest to też jedna z tez ciekawej książki Caoimhína de Barra’y Gaeilge: A radical revolution, którą polecam wszystkim zainteresowanym tematem.

To że irlandzki nie jest i w przewidywalnej przyszłości nie będzie głównym językiem życia społecznego i kulturalnego (czy nawet ‘jednym z’) nie oznacza że jego przyszłość maluje się w czarnych barwach. Patrząc z perspektywy ogólnej (tj. w porównaniu do zdecydowanej większości języków mniejszościowych na świecie), a także z oddalenia czasowego (tj. w porównaniu do sytuacji 20 lat temu) wyraźnie widać, że ma on się całkiem nieźle, a możliwości nauki (i wykorzystania) jest i będzie coraz więcej. 

Subiektywny wybór linków: telewizja słowniki wymowa terminologia portal informacyjny portal kulturalny MOOC językowy (12 części!) księgarnia inna księgarnia

Hebrajski [Hekatoglot 7/100]

Opublikowane przez Piotr Kozłowski

14 komentarzy

Losy hebrajskiego są przytaczane jako najlepszy (czy wręcz jedyny) przykład języka, który raz wyszedłszy z użycia został temu (u)życiu przywrócony. Niegdyś martwy, teraz jest językiem urzędowym państwa średniej wielkości, a dla większości (i to szybko rosnącej) jego mieszkańców – językiem ojczystym.

W ogólnym zarysie standardowa wersja tej historii wygląda mniej więcej tak: 

Hebrajski był językiem starożytnego Izraela w dobie starotestamentowej, ale już w jej końcu (czyli w ostatnim wieku p.n.e.) stopniowo tracił (na rzecz aramejskiego) funkcję języka życia codziennego. Tak więc zakłada się, że i Jezus i apostołowie i, dajmy na to, faryzeusze mówili na co dzień po aramejsku. W następnym stuleciu, w wyniku klęski dwóch powstań, zniszczenia Jerozolimy i masowych wysiedleń, Żydzi stali się narodem praktycznie w całości żyjącym w rozproszeniu (diasporze) i posługującym się na co dzień wieloma różnymi językami (z których najbardziej znane to jidysz i ladino).

Przez kolejne tysiąc osiemset lat hebrajski był językiem martwym. Był wprawdzie nauczany, ale używano go głównie w sferach związanych z życiem religijnym (modlitwy, studia biblijne i talmudyczne etc), a nie w życiu codziennym, i dla nikogo nie był językiem ojczystym. Dopiero w drugiej połowie XIX wieku, równolegle i w uzupełnieniu do kształtującego się nowoczesnego żydowskiego nacjonalizmu pojawiły się próby ożywienia hebrajskiego, najpierw przez dostosowanie go do potrzeb nowych form literackich (jak powieści czy literatura naukowa), a niedługo potem – przez uczynienie zeń “normalnego” języka mówionego. Sztandarową postacią jest tu "ojciec współczesnego hebrajskiego" czyli Eliezer Ben-Yehuda (wspominany już w tym cyklu, jako Lejzer-Icchok Perlman, w tekście o esperancie), którego syn, ur. w 1882 r. Itamar Ben-Avi był pierwszym od wieków rodzimym użytkownikiem hebrajskiego.

Choć ani syjonizm (czyli projekt budowy żydowskiej społeczności/państwa żydowskiego w historycznej ojczyźnie narodu), ani odrodzenie hebrajskiego nie były jedynymi pomysłami na rozwój żydowskiej tożsamości politycznej i językowej (będzie o tym trochę w odcinku o jidysz), to ostatecznie, w wyniku splotu wielu okoliczności, to właśnie one zatriumfowały, a owocem ich sukcesu było powstanie Państwa Izrael z hebrajskim jako językiem urzędowym i dominującym językiem życia społecznego.

Hebrajski jest zatem jedynym na świecie językiem, który uzyskał “drugie życie”, i to po bez mała dwóch tysiącach lat od własnej “śmierci”; a następnie, w ciągu stu kilkudziesięciu lat przeszedł drogę od zera rodzimych użytkowników, do kilku milionów… I dystans czasowy i skala tego sukcesu wykraczają poza wszelkie ramy porównań (taki manx, inny wskrzeszony język, to niecałe 2 tys. użytkowników, w tym kilkadziesiąt dzieci, dla których jest on ojczystym, na ogółem 80 tys. mieszkańców wyspy, a wysiłki “odrodzenia” zaczęły się tam jeszcze za życia rodzimych użytkowników – ostatni zmarł w 1973).

Historia tego, jak hebrajski “powstał z martwych” może (a nawet powinna) robić wrażenie, ale może też, zwłaszcza jeśli opowiedziana skrótowo, budzić mylne wyobrażenia. Na przykład takie, że współczesny hebrajski to język “wyjęty z zamrażarki” po dwóch tysiącach lat, i że poza neologizmami niewiele go różni od hebrajskiego biblijnego. Tymczasem, jeśli przyjrzeć się bliżej, można dojść do wniosku, że hebrajski tak naprawdę ani nie umarł, ani nie ożył. 

Hebrajski nie umarł

Choć wszystko, co napisane wyżej jest prawdą – faktycznie hebrajski przez długie wieki nie był używany w życiu codziennym – to jednak zawsze miał on użytkowników i, co ważne, cieszył się wysokim prestiżem wśród społeczności. Z jednej strony ten prestiż “języka świętego” stanowił barierę, bo uważano (a w niektórych ultraortodoksyjnych społecznościach uważa się tak do dziś), że hebrajski jest zbyt święty, by bezcześcić go rozmową na przyziemne tematy, z drugiej – gwarantował, że nie zostanie on całkowicie zapomniany. Teoretycznie każdy Żyd (tj. każdy mężczyzna, do hebrajskiej edukacji kobiet nie przykładano wagi, więc znały one tylko języki “świeckie”, stąd nieprzypadkowo jidysz nazywany jest מאמע לשון mame loszn tj. “język mamy”) powinien znać hebrajski po to, by móc się modlić i odprawiać rytuały religijne (np. częścią bar micwy, przejścia w dorosłość, jest czytanie błogosławieństwa i przypadającego na dany tydzień fragmentu Tory). Choć w praktyce bywa z tym różnie (np. współcześnie wielu amerykańskich Żydów przed bar micwą formułek, które mają wygłosić, po prostu uczy się na pamięć, i na tym kończy przygodę z hebrajskim), to zawsze wśród społeczności żydowskich byli ludzie którzy znali hebrajski bardzo dobrze i zaczęli się go uczyć bardzo wcześnie (tradycyjnie: w wieku 3 lat).

Ale piszę że hebrajski “nie umarł” nie tylko dlatego, że odmiennie niż sumeryjski czy średnioegipski, a podobnie jak łacina czy sanskryt nigdy nie został on zapomniany. Hebrajski nie umarł również w tym sensie, że nie przestał się rozwijać (zyskiwać nowe słowa i gramatyczne konstrukcje, a tracić stare) na długo po tym, kiedy na dobre wyszedł z użycia jako język ojczysty czy codzienny (i w tym również jest podobny do łaciny i sanskrytu).

I tu ważna uwaga – z perspektywy chrześcijańskiej biblistyki szczególnie interesujący jest hebrajski biblijny, czyli język większości ksiąg Starego Testamentu, który bynajmniej nie stanowi ostatniej fazy rozwojowej starożytnego hebrajskiego.

Bowiem kiedy hebrajski stopniowo wychodził z mówionego użycia, a równocześnie -po zburzeniu Jerozolimy i deportacjach- przerwana została ciągłość kultu religijnego, a samo przetrwanie narodu zostało zagrożone, podjęty został bardzo intensywny wysiłek zbierania i spisywania ustnych nauczań i komentarzy (tzw. ustna Tora, w odróżnieniu od spisanej, czyli pięcioksiągu). Około roku 200 n.e. powstała z nich hebrajskojęzyczna Miszna, a w kolejnych wiekach – stanowiący komentarz do Miszny (i zbiór kolejnych tekstów i komentarzy) Talmud, pisany po aramejsku, ale z hebrajskimi cytatami. 

Hebrajski misznaicki znacznie różni się od biblijnego, zarówno pod względem składniowym (o części z tych różnic będzie niżej, bo współczesny hebrajski je przejmuje) jak i leksykalnym. Szczególnie uderzająca jest tu wielość zapożyczeń z hellenistycznej greki, ale chyba najciekawsza – relacja pomiędzy hebrajskim, a aramejskim. Ze względu na wzajemną bliskość tych języków, a także strukturę Talmudu (który jest dwujęzyczny i ma charakter wielokrotnie zagnieżdżonych komentarzy do komentarzy do komentarzy… i na pierwszy rzut oka nieskończonego ciągu odsyłaczy), w późniejszej historii judaizmu rabinicznego są one splecione w jeden “język świętości” (לשון הקודש laszon ha-kodesz), co przekłada się na obfitość arameizmów również we współczesnym hebrajskim (jednym z nich jest wspomniana wcześniej בר מצווה bar micwa, – czysto hebrajska forma brzmiałaby ben micwa).

Nie wchodząc w szczegóły dalszej historii Żydów i hebrajskiego w diasporze, trzeba podkreślić, że o ile przez cały czas zachowywał on swoje funkcje religijne (modlitwy, traktaty teologiczne etc.), to w miejscach i czasach, które umożliwiały Żydom szerszy udział w ogólnym życiu naukowym, społecznym i kulturalnym, napływające z zewnątrz nowe treści były wyrażane i przetwarzane po hebrajsku. Najjaskrawsze przykłady to średniowieczny złoty wiek żydowskiej kultury pod rządami muzułmańskich dynastii (na Półwyspie Iberyjskim ale też np. na Sycylii), który przyniósł rozkwit poezji, filozofii i nauki o języku, oraz oczywiście efekty prawnej emancypacji w kolejnych krajach Europy w XIX wieku, “otwarcia bram gett”.

Syjonizm i projekt odrodzenia hebrajskiego nie wzięły się z niczego; poprzedziła je השכלה haskala, czyli tzw. “żydowskie oświecenie”, przynosząca eksplozję zainteresowania współczesnością, które wyrażało się w wielu językach, ale również po hebrajsku. Powstawały tłumaczenia europejskiej literatury pięknej (nierzadko osadzającej ją w żydowskim kontekście), podręczniki nauk ścisłych, wydawano pierwsze gazety. To wszystko oznaczało oczywiście znaczne poszerzenie zasobu słownictwa, czy to przez bezpośrednie zapożyczenia, czy tworzenie neologizmów kalkujących europejskie pojęcia, a także przejęcie i zaadaptowanie nowych gatunków i technik narracyjnych. 

Dzięki temu wysiłkowi i pewnej ciągłości rozwoju hebrajskiego kolejne pokolenia, stawiające sobie za cel uczynienie z hebrajskiego pełnoprawnego żywego języka nie musiały zaczynać od zera. W drugiej połowie XIX wieku, jak na język który chce się “ożywić” hebrajski był całkiem całkiem witalny.

Hebrajski nie ożył

Powyższe nie oznacza, że nie doceniam wkładu Ben-Jehudy i jemu podobnych, ani że uważam, że odrodzenie hebrajskiego to bardziej kontynuacja, niż przełom. Nie, to faktycznie była nowa jakość, tyle że związana z mniejszym niż się początkowo wydaje przeskokiem i nowatorstwem. Bo pomysł by ożywić hebrajski w pełni, uczynić zeń normalny mówiony język, szedł dużo dalej niż wysiłki haskali; nie chodziło już o to, by móc mówić o literaturze, polityce czy nowych technologiach, ale by móc mówić *o wszystkim* i by wychować dzieci *tylko* w hebrajskim. Wymagało to wszystko ogromnego samozaparcia i niezachwianej wiary w słuszność sprawy (by nie powiedzieć: fanatyzmu), ale koniec końców się opłaciło – hebrajski ożył. Ale czy na pewno?

To jest – czy to co powstało, to ten sam język, co hebrajski biblijny czy rabiniczny (misznaicki)? Odpowiedź na to pytanie nie jest jednoznaczna, nie tylko dlatego, że pojęcie “ten sam język” w odniesieniu do różnych epok jest nieostre (czy współczesny angielski to “ten sam język” co język Szekspira, Chaucera, Beowulfa?). Program odrodzenia językowego realizowany w Palestynie i Europie na przełomie XIX i XX w. był bowiem radykalny również w tym sensie, że dość daleko odchodził od wcześniejszej tradycji nauczania hebrajskiego.

Podczas stuleci kiedy hebrajski był przekazywany z pokolenia na pokolenie nie w sposób naturalny, ale jako język obcy, wymagający specjalnej nauki, w różnych częściach świata wykształciły się (upływ czasu, plus inferencje z języków używanych na co dzień) odmienne normy wymowy, dość znacznie odbiegające i od stanu “oryginalnego” i od siebie nawzajem. Najważniejsze z nich to aszkenazyjska (= Żydów wschodnioeuropejskich), sefardyjska (=Żydów Afryki Północnej i Bliskiego Wschodu) i jemeńska – wszystkie są nadal w użyciu (zwł. liturgicznym), ale współczesny hebrajski nie kontynuuje żadnej z nich. 

Pionierzy hebrajskiego ożywienia językowego byli w większości świeckimi aszkenazyjskimi Żydami, co miało duży wpływ na kształt ich projektu. Chcieli odtworzyć autentyczny język żydowskiej religii i wielkiej przeszłości (czyli hebrajski biblijny i misznaicki traktowane łącznie), ale nie byli przy tym przywiązani ani do religii jako takiej (poza jej funkcją tożsamościową) ani do religijnej tradycji nauczania hebrajskiego, wyraźnie dostrzegając gdzie aszkenazyjska (=znana im najlepiej) wymowa odbiega od oryginalnej. Można to podejście porównać do stanowiska renesansowych humanistów którzy “odkrywali” klasyczną łacinę cycerońską, a odrzucali – scholastyczną.

Na przyszły kształt hebrajskiego silny wpływ miały trzy różne i rozbieżne trendy:

1) po pierwsze, świadoma polityka planistów, którzy stawiali na zachowanie możliwie silnego “semickiego” charakteru języka, utrzymując prawie całą morfologię i charakterystyczne konstrukcje składniowe, czyszcząc wymowę z aszkenazyjskich naleciałości i preferując purystyczne słowotwórstwo (tworzenie nowych słów z semickich rdzeni, nadawanie nowych znaczeń wyrazom biblijnym, przy unikaniu w miarę możliwości bezpośrednich zapożyczeń).

2) po drugie, nieświadome inferencje z języków ojczystych (głównie jidysz i rosyjskiego) pierwszych pokoleń użytkowników wskrzeszanego hebrajskiego, widoczne np. we współczesnej wymowie liter ר resz (języczkowe, a nie przedniojęzykowe ‘r’) i צ cadi (jak polskie ‘c’), ale przede wszystkim w składni i szeregu klisz semantycznych.

3) po trzecie, naturalny rozwój języka, sterowany przez kolejne pokolenia rodzimych użytkowników; żywy, potoczny hebrajski (jak i wszystkie języki) różni się od normy; to jak się faktycznie mówi, odbiega od tego jak się mówić “powinno”, a wielu przypadkach te zmiany oddalają współczesny hebrajski od języka poprzednich epok 

To jakim językiem jest dzisiejszy hebrajski? Czym różni się od biblijnego czy misznaickiego? 

Przed wyliczeniem różnic warto podkreślić, co wspólne. Nie sposób nie zauważyć, że współczesny hebrajski ma bardzo typową dla języków semickich gramatykę (zwł. morfologię), a jego zasób słownictwa jest bardzo podobny (zwł. jeśli patrzymy na rdzenie, a nie indywidualne formy) do tego ze starożytności.

O co chodzi ze rdzeniami? Otóż hebrajski (jak inne semickie) oparty jest o spółgłoskowe (zazwyczaj 3-spółgłoskowe) nieciągłe rdzenie, które określają ogólne znaczenie słowa (ג-מ-ר g-m-r = skończyć) a poszczególne formy tworzy dodając rozmaite pre- su- i infiksy, i tak גמרתי gamarti znaczy ‘skończyłem’ (z drobnym ‘niuansem’ o którym za chwilę), נגמר nigmar ‘skończyło się’, יגמור jigmor ‘skończy (coś)’, ייגמר jigamer ‘skończy się’, גמור gamur to ‘skończony’; z kolei ח-ש-ב ch-sz-b [w poszczególnych formach dochodzi do wymiany b->w] to ‘myśleć’; מה אתה חושב ma ata choszew ‘co myślisz’; חשבנו על זה chaszawnu al ze ‘pomyśleliśmy o tym’ רק תחשוב rak tachszow ‘tylko pomyśl’, a przechodząc do form rzeczownikowych מחשב machszew  ‘komputer’ מחשבה machszawa ‘myśl’ חשיבה chasziwa ‘myślenie’ התחשבות hitchaszwut ‘przemyślenie’, dalej חישב chiszew ‘przeliczył’ חושב chuszaw ‘został przeliczony’, חשבון cheszbon ‘rachunek’, חשוב chaszuw ‘ważny’

By uporządkować ten nieco chaotyczny zestaw form powiedzmy, że a) hebrajskie czasowniki mogą mieć siedem zestawów form (בניינים binjanim ‘konstrukcje, budynki’), które m.in. spełniają funkcję strony biernej (por wyżej יגמור jigmor vs. ייגמר jigamer), zwrotnej czy kauzatywu (sprawiać że ktoś robi X – לימד limed – ‘nauczał’ to kauzatyw od למד lamad ‘uczył się’), ale niekiedy służą po prostu jako ‘zapasowy’ dla czasowników o podobnym znaczeniu (חישב chiszew 'przeliczył' to nie kauzatyw od חשב chaszaw 'pomyślał') b) że znaczenia form czasem można się domyślić z ich struktury (גמור gamur to ‘skończony’ bo sekwencja samogłosek -a-u- oznacza imiesłów przeszły dokonany (‘zrobiony’)), ale czasem nie (חשוב chaszuw 'ważny' to przecież analogiczna forma, a znaczy coś innego niż 'pomyślany') c) system jest jak najbardziej produktywny (patrz: מחשב machszew, חשבון cheszbon).

Inne semityzmy

Semickich elementów, które we współczesnym hebrajskim rzucają się w oczy komuś przyzwyczajonemu do języków europejskich jest dużo, tu wymienię tylko kilka przykładów, na które trafia się na samym początku znajomości z językiem.

Syn i córka – idiomatyczne wyrażenia; ona ma 20 lat to po hebrajsku היא כבר בת עשרים hi kwar bat esrim czyli dosłownie ‘ona (jest) już córka dwadzieścia’, podobnych utartych zwrotów jest więcej: małżonkowie to בני זוג bnej zug ‘synowie pary’, człowiek to בן אדם ben adam ‘syn człowieka’, a ניסוי בן שלושה חלקים nisuj ben szlosza chelekim to eksperyment w trzech częściach (syn trzech części); podobnie, zwierzę to najczęściej בעל חיים ba’al chajim ‘właściciel życia’ (samo בעל ba’al oprócz ‘posiadacz, właściciel’ znaczy też ‘mąż’, co jest żywcem wyjęte z biblijnego modelu rodziny) 

Przy wyrażaniu posiadania, dookreśleń lub innego ścisłego związku pomiędzy rzeczownikami, szeroko stosowany jest סמיכות smichut (dosł. oparcie) czyli konstrukcja w której główny rzeczownik stoi na pierwszym miejscu bez rodzajnika określonego a często w specjalnej formie innej niż słownikowa. Tak więc ‘państwo’ to מדינה medina ale ‘Państwo Izrael’ (a właściwie chyba 'Państwo (ludu) Izraela') to już מדינת ישראל medinat jisrael z -t sygnalizującym smichut, podobnie dom to בית baj(i)t, ale szkoła dosł. ‘dom książki’ to בית ספר bet sefer, a z rodzajnikiem określonym בית הספר bet ha-sefer, bo główny człon smichut nie może przyjmować rodzajnika.

Liczebniki. W hebrajskim są dwa rodzaje gramatyczne – męski i żeński – przez które odmieniają się również liczebniki, przy czym liczebniki rodzaju męskiego wyglądają (bo historycznie tak właśnie było) jakby miały żeńską końcówkę (ה-a), a liczebniki rodzaju męskiego – odwrotnie. Ponieważ szekel jest rodzaju męskiego 10 szekli to עשרה שקלים asara szkalim, a skoro אגורה agora (odpowiednik grosza) jest rodzaju żeńskiego 10 agorot to עשר אגורות eser agorot.

Bardzo pobieżna znajomość arabskiego wystarczy, by znaleźć przybliżone ekwiwalenty, czy wręcz bliźniacze odpowiedniki tych wszystkich konstrukcji, a jest ich więcej… ale jest tutaj pewne ‘ale’

Czas na różnice

Podkreślmy jeszcze raz – zdecydowaną większość morfologii (czyli mechaniki odmiany wyrazów i powstawania form pochodnych) i słownictwa hebrajski odziedziczył po starożytności, czasem kreatywnie rozwijając (neologizmy). Nie oznacza to jednak, że różnic jest mało; pora zatem na ich krótki przegląd.

Jak już wspomniałem, ożywiany hebrajski celowo odchodził od tradycyjnej wymowy aszkenazyjskiej zwłaszcza jeśli chodzi o jej najbardziej charakterystyczne cechy: wartości samogłosek (w aszkenazyjskim hebrajskim historyczne długie ē przeszło w ej, długie ō w oj, a długie ā w o; w izraelskim hebrajskim przywrócono ich wcześniejszą barwę, jednak bez długości) i wymowę spółgłoski ת tav jako s (stąd np. w aszkenazyjskim hebrajskim jest שבת szabes/szabas, a w izraelskim שבת szabat). Inną tego typu zmianą było odejście od aszkenazyjskiej akcentuacji (na przedostatnią sylabę) na rzecz akcentowania (co do zasady) sylaby końcowej.

Jednocześnie współczesny izraelski hebrajski utracił wiele historycznych rozróżnień, zachowywanych do dziś w tradycyjnej wymowie sefardyjskiej. Stało się tak, mimo że teoretycznie to właśnie wymowa sefardyjska (jako bardziej ‘semicka’) miała stać się podstawą nowej normy. Tymczasem izraelski hebrajski, zapewne pod podskórnym wpływem aszkenazyjskim, utracił ע ajin (wymawiany jako zwarcie krtaniowe, a czasem tracony w ogóle), a częściowo także א alef (historyczne zwarcie krtaniowe), ק kof wymawia się tak samo jak twardy כ kaf (czyli jak k), zaś ח chet jak miękki כ kaf (czyli chrapliwe 'ch'). Współcześnie zaawansowany jest proces utraty kolejnego fonemu – ה h, co zapewne doprowadzi do pewnej przebudowy także morfologii (rodzajnik określony ‘ha’ będzie coraz trudniejszy do usłyszenia)

Najistotniejszą różnicą w stosunku do historycznej normy jest jednak to, że we współczesnym hebrajskim zredukowane e tzw. שוא szwa w większości przypadków nie jest wymawiane (co ładnie pokazuje sama nazwa samogłoski – historycznie przecież szewa), przez co struktura sylaby ulega drastycznym zmianom. O ile w starożytnym hebrajskim nie było zbitek spółgłoskowych na początku sylaby, to współczesny hebrajski w nie obfituje.

W efekcie, żeby móc zaśpiewać napisany pierwotnie w 1878 -a więc przed powstaniem współczesnego hebrajskiego- izraelski hymn, trzeba się uciec do wymowy innej niż współczesna. Już w pierwszej linijce – כל עוד בלבב פנימה נפש יהודי הומיה “Ko-OL od ba-LE-waw pe-NI-ma, ne-FESZ je-HU-di ho-MI-ja” (wielkimi literami sylaby akcentowane) ‘dopóki we wnętrzu serca szumi żydowska dusza’ – pojawia się problem: w Izraelu nie mówi się פנימה penima, ale פנימה pnima ‘w środku, wewnątrz’, co jednak zaburzyłoby rytm utworu.   

Wspomniane wyżej różnice fonetyczne, nawet jeśli pamiętać, że nie wymieniałem tu wszystkich, same w sobie nie są może aż tak rażące. Dużo ‘głębszy’ charakter mają zmiany składniowe.

Składnia

Dla hebrajskiego biblijnego charakterystyczne jest stawianie orzeczenia przed podmiotem (weźmy na przykład te wszystkie “Na początku stworzył Bóg… I zobaczył Bóg… I nazwał Bóg…” z księgi Rodzaju), podczas gdy współcześnie neutralnym szykiem jest podmiot-orzeczenie-dopełnienie, jak w większości języków europejskich.

Co jeszcze bardziej istotne, choć kształt formy czasownikowe się (w zasadzie) nie zmieniły, to ich użycie i gramatyczne znaczenie zostało drastycznie przeformułowane. Upraszczając trochę można powiedzieć że w biblijnym hebrajskim nie było czasów, a jedynie aspekty – tj. czasownik miał dwa zestawy form, z których jeden odnosił się do czynności trwającej (w przeszłości, teraźniejszości lub przyszłości), a drugi – zakończonej (ale niekoniecznie przeszłej). Istniał też skomplikowany (i nieintuicyjny) system wyrażania sekwencji czasowych przez opatrywanie form z obu zestawów partykułami (najczęściej ו wa i – stąd też w biblii tyle razy powtarza się ‘i powiedział.. i zrobił…’)

Po tej sekwencyjności we współczesnym hebrajskim nie ma śladu, a formy aspektowe mają obecnie znaczenie czasów – forma zakończona to czas przeszły, a trwająca – przyszły (co oznacza, że duża część tego biblijnego “i poszedł… i widział” dla współczesnego czytelnika brzmi “pójdzie i zobaczy”). Co z czasem teraźniejszym? W tej funkcji występuje dawny imiesłów czynny – אני-אתה הוא חושב ani/ata/hu choszew ‘myślę/myślisz/myśli’ dla mężczyzn i אני-את-היא חושבת ani/at/hi choszewet dla kobiet – czego efektem jest to że we współczesnym hebrajskim czasownik w czasie teraźniejszym nie odmienia się przez osobę, a tylko rodzaj i liczbę. 

Współczesny hebrajski, zwłaszcza język potoczny, unika też niektórych charakterystycznych semickich konstrukcji składniowych, takich jak wspomniany wyżej smichut, choć formalnie pozostają one częścią normy. W praktyce smichut wyrażający posiadanie zastępowany jest konstrukcją ze słowem של ‘szel’ (odpowiednik angielskiego ‘of’), a wyrazy złożone coraz częściej traktowane są jak jedna całość, a nie smichut (czyli np. הבית–ספר ha-bet-sefer ‘szkoła (okr.) – z teoretycznie niepoprawnym umiejscowieniem rodzajnika)

Podobnie z dołączanymi na końcu wyrazu zaimkami dzierżawczymi – we współczesnym mówionym hebrajskim używa się ich wciąż z terminami pokrewieństwa i częściami ciała, a także w utartych zwrotach (מה שלומך ma szlomech ‘jak się masz’ dosł. co pokój-twój; לדעתי ledaati – moim zdaniem, מבחינתי miwchinati – z mojego punktu widzenia, itp.), a w pozostałych przypadkach zastępuje je przedimek של szel z dołączonym zaimkiem czyli “Izrael to mój kraj” to normalnie ישראל היא מדינה שלי jisrael hi medina szeli, a nie מדינתי medinati

Jeszcze bardziej zanikły sufiksy zaimkowe wyrażające dopełnienie, które najłatwiej zilustrować jedynym aramejskim zdaniem, które znacie “Eli, lama sabachtani (a właściwie szabachtani)” w hebrajskim biblijnym brzmiałoby אלי למה עזבתני “Eli, lama azawtani” gdzie -ni znaczy ‘mnie’. Otóż we współczesnym hebrajskim “dlaczego mnie zostawiłeś” to “lama azawta oti” (עזבת azawta = zostawiłeś, a אותי oti = mnie [zlepek partykuły biernika את et i sufiksu osobowego -i])

W poprzednich akapitach nieprzypadkowo pojawia się przymiotnik ‘biblijny’; opisane wyżej tendencje do większej analityczności są zauważalne już w hebrajskim misznaickim, we współczesnym dominują. 

Elementem charakterystycznym tylko dla mówionego współczesnego hebrajskiego jest natomiast rozchwianie systemu liczebników. Wbrew zasadom które opisałem wyżej, podczas zakupów bardzo często można usłyszeć formy typu עשר שקל ‘eser szekel’, a sytuacja w której ktoś ma problem z tym jak poprawnie powiedzieć np. “trzech policjantów” pojawia się jako gag w sitcomach. Trudno o lepszy dowód na rozdźwięk między archaizującą normą, a tym jak Izraelczycy realnie mówią (i liczą w głowach).

Słowa i znaczenia

Bodaj najciekawszym efektem żywego rozwoju języka są jednak przesunięcia znaczeń. Mojego ulubionego przykładu na różnice między starym a nowym hebrajskim dostarcza Pieśń nad Pieśniami (konretnie PnP 6:3) gdzie אני לדודי ודודי לי “ani ledodi wedodi li” to “jam miłego mego, a miły mój jest mój”, a bardziej rozwlekle “ja należę do mojego ukochanego, a mój ukochany do mnie”, ale współcześnie oznacza coś trochę innego: “ja do mojego wujka, a mój wujek do mnie”.

Ale jeszcze bardziej interesujące są przesunięcia do których doszło już po tym jak hebrajski ożył. Sytuacji w których w języku potocznym jakieś słowo znaczy zupełnie coś innego niż oficjalnie, jest sporo (a przynajmniej było ich sporo wtedy, kiedy tych którzy uczyli się hebrajskiego według reguł było więcej niż tych co wynosili go z ulicy). Przykładowo, słowo זין ‘zajin’ oznacza jedną z liter alfabetu, oficjalnie także “broń”, a w praktyce – coś pomiędzy “kutas” a “wacek” [czytelniczki podpowiadają że lepszym odpowiednikiem byłoby 'fiut' :)], wulgarne (ale bez przesady) określenie męskiego członka; pochodzący od tego samego rdzenia czasownik לזין lezajen również ma parę równoległych znaczeń – formalnie ‘zbroić’, ale w praktyce ‘pieprzyć’. U Amosa Oza jest zabawna scena kiedy Menachem Begin (który nauczył się hebrajskiego z książek) na wiecu partyjnym pomstuje że i Amerykanie i Sowieci zbroją Egipt Nassera, a nikt nie chce zbroić Izraela, ale słuchający go robotnicy (którzy znają hebrajski z ulicy) słyszą zupełnie co innego…

We fragmencie o systemie rdzeni spółgłoskowych przywołałem kilka form od rdzenia ג-מ-ר “g-m-r” pisząc, że znaczy on “skończyć”. W stronie biernej tak faktycznie jest, נגמר “nigmar” to “skończyło się”, ale forma czynna גמר gamar to we współczesnym hebrajskim “skończył” jedynie w znaczeniu seksualnym, normalne “skończyć” to zupełnie inny rdzeń – ס-י-מ s-j-m.

Oczywiście jeszcze więcej jest podobnych dryfów znaczeniowych pozbawionych dwuznaczności. “Pisać” to teoretycznie לכתוב “lichtow” כ-ת-ב k-t-b (znów k wymienia się na ch, a b na w), ale w praktyce dużo częściej używa się czasownika לרשום lirszom ‘zapisać, zrobić listę’

Do tego wszystkiego trzeba dodać całe mnóstwo słów, zwrotów i konwencji językowych, które pojawiły się w hebrajskim jako (czasem nieświadome) kalki z języków europejskich, i drugi podobny zestaw arabizmów.

Do tej pierwszej grupy należy cała masa wyrażeń absolutnie podstawowych, takich jak, żeby wymienić tylko kilka przychodzących na myśl przykładów: pozdrowienie מה נשמע ‘ma niszma’ dosł. co słychać?, wszechobecne בסדר ‘beseder’ dosł. ‘w porządku’, pytanie retoryczne מה אתה דפוק ma ata, dafuk? dosł. ‘a ty co, stuknięty’ czy שלוש ארבע ‘szalosz, arba’ dosł. trzy, cztery używane przy próbie zgrania w czasie wykonywanej czynności. Mimo że są to wszystko wyrażenia złożone z przejrzystych hebrajskich elementów, stawiam, że ekspert od hebrajskiego biblijnego czy misznaickiego nie miałby pojęcia o co w nich chodzi (chyba że akurat byłby Polakiem :)) 

Jeśli dodamy do tego całą masę zapożyczeń arabskich w które obfituje mówiony hebrajski (słowa takie jak יאללה jalla ‘ej, no, dajesz, [wielofunkcyjny wykrzyknik używany dla wyrażenia zachęty, ponaglenia, zniecierpliwienia, a także przy pożegnaniach]’, סבבה sababa ‘cool, w porządku’, אחלה achla ‘super’, a z drugiej strony wulgaryzmy w rodzaju כוס אמק kusemek, nie bez powodu pojawiają się na listach top 10 najważniejszych kolokwializmów), widać jak daleką drogę przeszedł język w ciągu ostatnich stu kilkudziesięciu lat.

Hebrajski kontra izraelski

Opisane (a raczej zasygnalizowane) wyżej różnice skłaniają niektórych językoznawców do skupienia się na próbach opisu języka mówionego jako oddzielnego i w pewnym stopniu niezależnego od oficjalnej normy. Najdalej idzie tu Ghil’ad Zuckermann, twierdząc, że współcześni Izraelczycy są rodzimymi użytkownikami izraelskiego (języka-hybrydy łączącego cechy hebrajskiego i jidysz oraz wpływy innych języków), a hebrajskiego (tj. literackiej normy) uczą się w szkołach, praktycznie jako obcego. Zuckermann przenosi to rozróżnienie również do literatury – według niego pisarze tacy jak Shmuel Yosef Agnon czy Amos Oz tworzyli po hebrajsku, natomiast Etgar Keret (skądinąd krytykowany za niewyszukany, ‘cienki’ język przez konserwatywnych literaturoznawców) pisze literackim izraelskim. Stanowisko przeciwne, wciąż większościowe, mimo że konsensus zdaje się przesuwać, sprowadza różnice do kwestii stylu i rejestru (literacki vs. potoczny) nie innego języka.  

Nie ma wątpliwości, że język, który żyje i rozwija się we współczesnym Izraelu znacznie odbiega od hebrajskiego z czasów Miszny, czy nawet od języka końca XIX w.  Czy znaczy to jednak że jest to już inny język? Stawiam, że język Starego Testamentu byłby bardzo słabo zrozumiały dla rodzimego użytkownika współczesnego hebrajskiego, jeśli ten nie miałby z nim wcześniejszego kontaktu. Problem w tym, że zdecydowana większość taki kontakt ma i to od najwcześniejszego dzieciństwa – w synagodze, szkole, domu – i dotyczy to w jakiejś mierze nawet osób z rodzin absolutnie świeckich: cytaty i nawiązania biblijne pojawiają się w prasie, literaturze, reklamach. Dopóki tak jest, dopóty będą czytać Biblię i Talmud jako “swoje” teksty w “swoim” języku, dopóty będą (w większości) myśleć o sobie jako o użytkownikach hebrajskiego (ew. z przymiotnikiem “izraelski”) a nie tylko “izraelskiego”

Wiele hebrajskich

Zróżnicowanie pomiędzy starym a nowym hebrajskim, między językiem konserwatywnej normy, a mówionym hebrajskim potocznym (tym co Zuckermann nazywa “izraelskim”)  nie wyczerpuje tematu. Współistnieje bowiem wiele innych hebrajskich, zasługujących na wzmiankę.

Po pierwsze, choć w ramach żydowskiej populacji Izraela dominują rodzimi użytkownicy hebrajskiego (nie jest on już, jak jeszcze 40-50 lat temu, językiem, którym niemal każdy mówi z jakimś obcym akcentem), a odsetek sabrów (czyli Żydów urodzonych w Izraelu) pomiędzy 2010 a 2020 wzrósł z 70% do 78%, to hebrajski wciąż ma kilka milionów użytkowników, którzy władają nim dobrze, ale jako drugim. I nie chodzi mi tu o Żydów mieszkających w diasporze (którzy na ogół hebrajskiego nie znają) tylko o arabskich obywateli Izraela (prawie 2 miliony osób, większość z których zna hebrajski) i Palestyńczyków (ok. 4 milionów, po hebrajsku mówi z pewnością nie większość, ale istotny odsetek). W kontekście głównego tematu tego tekstu to społeczność szczególnie istotna i to z dwóch powodów  – jak pisałem w mówionym hebrajskim jest masa arabizmów (a w mówionym palestyńskim arabskim – masa hebraizmów), a po drugie – to są akurat ci ludzie, którzy znając współczesny hebrajski, co do zasady nie mają pojęcia o biblijnym czy misznaickim (więc ich język powinien być wolny od mimowolnych archaizacji)

Po drugie, na marginesie głównego nurtu życia społecznego niektóre społeczności ultraortodoksyjne podtrzymują ciągłość tradycji nauczania hebrajskiego tak jak przed odrodzeniem języka. Wystarczy uważnie obejrzeć serial “Shtisel”, żeby zwrócić uwagę, że bohaterowie wypowiadając różne modlitwy i formułki (najprostszy przykład to pozdrowienie “git szabes”) posługują się wymową aszkenazyjską, mimo że w innych sytuacjach mówią całkowicie normalnym hebrajskim. Na marginesie – nieprzypadkowo pogardliwe określenie ultraortodoksów “dosim” to słowo “religijni” tak jak brzmi po aszkenazyjsku (we współczesnym hebrajskim דתיים “datiim”)

Po trzecie, zasługuje na uwagę język Izraelczyków bliskowschodniego pochodzenia, czyli osób wywodzących się ze środowisk arabskojęzycznych (głównie, bo także persko-, aramejsko- czy berbersko-), o charakterystycznej fonetyce (zachowanie głosek krtaniowych) i frazeologii (wiele arabizmów, innych niż te wynikające z kontaktu z Palestyńczykami). Ze względów demograficznych i społeczno-kulturowych można oczekiwać, że ten wariant hebrajskiego będzie coraz mniej stygmatyzowany, co prawdopodobnie przełoży się na kierunek ewolucji języka ogólnego.

Po czwarte, hebrajski, jak każdy żywy język ma wiele rejestrów, odmian środowiskowych, slangów. Ze względu na specyfikę służby wojskowej – powszechność, czas trwania, szeroko znany jest slang wojskowy, który wywiera duży wpływ na potoczny język ogólny. Moim ulubionym przykładem -który przy okazji ilustruje niewymieniane tu wcześniej źródła zapożyczeń i mechanizmy słowotwórcze- jest słowo “dżobnik” czyli ‘żołnierz pełniący służbę poza jednostkami liniowymi’, oczywiście z angielskiego job i rosyjskiego sufiksu -nik (z oczywistych slawizmów produktywne są też -czik i -usz tworzące zdrobnienia)

Autorzy i ofiary sukcesu

Hebrajski jest dziś jak widać językiem żywym i rozwijającym się w naturalny sposób, czasem wbrew intencjom gremiów starających się zaplanować jego rozwój (kształtowaniem normy językowej, w tym np. tworzeniem i zatwierdzaniem neologizmów zajmuje się Akademia Języka Hebrajskiego). Przyczyn sukcesu jego rewitalizacji trzeba szukać w splocie dość wyjątkowych okoliczności przywołanych już wcześniej, ale wartych przypomnienia – po pierwsze w tym, że hebrajski miał bardzo bogate “życie po życiu”, to jest cieszył się wysokim prestiżem, był szeroko nauczany i stale rozwijany, co dawało dobrą podbudowę dla pełnej rewitalizacji. Po drugie – środowiska zaangażowane w projekt ożywienia hebrajskiego wykazywały się niezwykłą determinacją by ukształtować naród na nowo i położyć podwaliny nowej państwowości, a hebrajski świetnie nadawał się jako symbol nowego startu, powrotu do wielkości po wiekach spędzonych na tułaczce po obcych ziemiach i obcych językach.

Warto przy tym podkreślić, że przyczyną sukcesu hebrajskiego nie było to, że został on językiem urzędowym Państwa Izrael. Odwrotnie – stał się językiem urzędowym dlatego, że osiągnął sukces już wcześniej, na długo przed powstaniem państwa. Toczący się w ostatnich dekadach XIX i pierwszych XX w. spór o język, którego wynik początkowo pozostawał sprawą otwartą, został rozstrzygnięty jeszcze w czasach ישוב jiszuwu (czyli żydowskiego samorządu, a właściwie para-państwa w pozostającej pod mandatem brytyjskim Palestynie). To wtedy, w latach 30-tych w Tel Awiwie działała np. organizacja pn. גדוד מגיני השפה Gdud Meginei Ha-Safa “batalion obrońców języka” łącząca propagandę hebrajskiego z agresywnymi działaniami (zastraszanie, rękoczyny) w celu wypchnięcia jidysz (największy rywal hebrajskiego) z przestrzeni publicznej. “Obrońcy” szli dalej niż większość – ale w tym samym kierunku; hebraizacja była uważana za konieczność, a powstałe później państwo przejęło to nastawienie.

Rewersem sukcesu hebrajskiego była porażka jidysz, a także wielu innych języków żydowskich (szerzej o tym w odcinku o jidysz). Chociaż Państwo Izrael aktywnie ich nie prześladowało (nigdy nie było zakazów), to -zwłaszcza w pierwszym okresie istnienia- dominowały (także wśród urzędników czy elit intelektualnych) nastroje niechęci do języków diasporowych i przekonanie, że im szybciej wszyscy przejdą na hebrajski, tym lepiej. Nawet dziś – kiedy jidysz od dawna nie jest zagrożeniem dla hebrajskiego i budzi pewien nostalgiczny sentyment, trudno mówić, żeby był szczególnie aktywnie wspierany przez państwo (a o innych językach żydowskich w tym kontekście aż przykro wspominać).

Ale czego tu oczekiwać, skoro nawet arabski, do niedawna drugi język urzędowy Izraela był nim tylko na papierze (a ostatecznie status ten utracił), choć był językiem ojczystym nie tylko dla arabskich obywateli państwa (przypomnijmy, niemal 20% ludności), ale i dla znacznego odsetka Żydów bliskowschodnich i północnoafrykańskich – מזרחים mizrachim (dosł. wschodni, choć największą grupę wśród nich stanowią wychodźcy z Maroka, które leży jakby kawałek na zachód… 🙂

Historia hebrajskiego wygląda jak gra o sumie zerowej. W publicystycznym uproszczeniu: w Izraelu Żydzi zaczęli mówić po hebrajsku, ale przestali mówić językami, którymi mówili wcześniej. Ale czy to znaczy, że drugi element był warunkiem koniecznym dla pierwszego? To ważne pytanie, które powinni sobie stawiać aktywiści marzący o odwróceniu procesu zaniku tego, czy innego języka.

Następny odcinek dostarczy kolejnego ciekawego studium przypadku. Irlandzki, mimo własnego państwa i silnego poczucia odrębności narodowej, w XX w. poradził sobie wyraźnie gorzej niż hebrajski…

Bambara [Hekatoglot 6/100]

Opublikowane przez Piotr Kozłowski

11 komentarzy

Dotychczas w cyklu przychodziło mi pisać o językach mniejszościowych o niewielkiej (jeśli porównywać do większości języków urzędowych państw europejskich) liczbie użytkowników. Temat dzisiejszego odcinka – bambara, znany też jako bamana albo bamanankan – to zupełnie inna skala i inna sytuacja. Bambara jest głównym językiem Mali (zna go co najmniej 50% populacji kraju, co dawałoby ok. 10 mln osób; dla porównania po francusku potrafi mówić ok. 25% Malijczyków, przy czym praktycznie nikt nie mówi tylko po francusku), więc trudno mówić o nim jako o języku mniejszościowym w ścisłym sensie. Jednak z drugiej strony – bambara jest niemal nieobecny w takich sferach jak edukacja, media, administracja czy biznes (w których dominuje francuski).

Ta sytuacja – język oficjalny, którym niemal nikt nie mówi jako pierwszym, i ojczyste języki większości prawie nieobecne w sferze urzędowej, która występuje także w wielu innych krajach afrykańskich, to zupełnie inny model relacji między językami, niż ten spotykany w Europie.

Rola odgrywana przez francuski to jednak nie wszystko co trzeba wiedzieć o lokalnym krajobrazie językowym. W Mali, jak i w sąsiednich krajach Afryki Zachodniej, wciąż żywy jest model stabilnej wielojęzyczności, związany z wielowiekowym sąsiadowaniem ze sobą grup etnicznych mówiących różnymi językami. Przyjrzyjmy się temu pokrótce zaczynając od najbliższych krewnych bambary.

Bambara należy do rodziny językowej mande, a w jej ramach do grupy manding, której innymi ważnymi językami są dżula (=dyula, dioula, jula), malinke (=maninka), chasonke (=kassonke) i mandinka. Wszystkie języki manding są sobie bliskie, przy czym różnice między bambara a dżula (w ich standardowych wersjach) są porównywalne do tych między brytyjskim a amerykańskim angielskim, a z malinke – niewiele większe. Ich użytkownicy zamieszkują poza Mali obszar od Senegalu i Mauretanii po Gwineę, Burkina Faso i Wybrzeże Kości Słoniowej, a poszczególne języki manding pełnią funkcje lokalnych linguae francae (bambara na południu Mali, malinke w północnej Gwinei, dżula w zachodniej części Burkina Faso i na północy Wybrzeża Kości Słoniowej). Wszędzie jednak sąsiadując z odleglej spokrewnionymi językami mande (jak soninka, bozo czy bobo), a także językami zupełnie innych rodzin (żeby wymienić kilka – arabski-hassanija, berberski tamaszek, atlantyckie wolof i fulański, songhai czy moore z rodziny gur).

Na przestrzeni wieków na tym obszarze Afryki Zachodniej istniały duże organizmy polityczne nazywane imperiami. Największe z nich, Mali, dało nazwę nie tylko współczesnemu państwu (terytoria tylko częściowo się pokrywają), ale i zbiorcze określenia grup etnicznych i językowych: i termin mande i manding pochodzą bowiem od historycznej lokalnej nazwy tego imperium: Manden Korofaba.

Swoje ślady w nazewnictwie zostawiły inne średniowieczne imperia, jak Ghana (to właściwie był tytuł władcy, a nie nazwa państwa) czy Songhai. W tym ostatnim przypadku, współczesne grupy etniczne i językowe posługujące się tą nazwą (należą do nich m.in. mieszkańcy miast Timbuktu, Gao i Jenne) wywodzą swoje pochodzenie od rządzącej tym imperium kasty wojowników. Podobnie rzecz się ma z Bamana/Bambara – nazwa tej grupy (i co za tym idzie – języka) jest związana z osiemnastowiecznym organizmem państwowym – imperium Bamana albo imperium Segu – gdzie Bambara odgrywali centralną rolę.

Centralną ale nie wyłączną – wszystkie zachodnioafrykańskie państwa były wieloetniczne, a w ich skład wchodzili użytkownicy języków mande, songhai, fula i innych. Różnice między nimi dotyczyły głównie tego z jakiego ludu/kasty/klasy wywodziła się dynastia panująca i skupiona wokół niej elita władzy, a także – przede wszystkim – kwestii religijnej. Choć dziś praktycznie wszyscy mieszkańcy regionu są muzułmanami, to dominacja islamu jest na tym obszarze zjawiskiem dość nowym – jego ekspansja miała przez stulecia stopniowy, czy wręcz „wyspowy” charakter. Przypieczętowanie islamizacji wiąże się dopiero z serią motywowanych religijnie podbojów dokonywanych przez różne odłamy Fulanów, przy czym na interesujących nas obszarach trwały one jeszcze w połowie XIX wieku (imperium Tukulorów, Segu Tukulor) czyli praktycznie równolegle z francuską eksploracją/kolonizacją – która ostatecznie położyła im kres.

Wspominam o tym, bo wzmiankowane przeze mnie imperium Bamana (= imperium Segu, od nazwy stolicy; tak, to to samo Segu co w Segu Tukulor; miasto zostało podbite przez Tukulorów, którzy utrzymali jego stołeczny charakter) było ostatnim dużym nie-muzułmańskim organizmem państwowym. To istotne, bo do dziś jednym ze znaczeń słowa „bamanan” jest „poganin; animista”, bamanankan to zatem dosłownie ‘język pogan’ (bambara też znaczy ‘poganin’, tyle że w innym języku – soninke)

Z kolei nazwa języka dżula (ściślej, jula w standardowej ortografii to nazwa grupy etnicznej, a jej język to julakan) znaczy po prostu „kupiec”, bowiem Dżula to oryginalnie kasta muzułmańskich kupców prowadzących coś w rodzaju faktorii handlowych na niezislamizowanych jeszcze terenach. Z wielu takich faktorii z czasem rozwinęły się miasta, w których julakan jest używany jako język kontaktowy nie tylko przez potomków pierwszych kupców (chyba najlepszy przykład to Bobo Dioulasso – drugie największe miasto w Burkina Faso).

System kastowy, w którym poszczególne zajęcia są związane z konkretną grupą etniczną mówiącą własnym językiem sięga szerzej: na przykład Fulanie to pasterze, a Bozo – rybacy. Są też zamknięte grupy społeczne (tj. z małżeństwami zawieranymi co do zasady tylko w ramach grupy) w których dziedziczy się status i wykonywany zawód, ale które nie mają oddzielnego języka – np. wśród większości zachodnioafrykańskich grup etnicznych funkcjonują wydzielone kasty kowali czy griotów (w bambara nazywanych jeliw – poetów, historyków, znawców prawa i obyczajów – coś jak średniowieczni irlandzcy bardowie). Historycznie wśród Bambara (w imperium Segu) istniała też kasta niewolników-wojowników (jɔntɔn).

Wzięte razem oznacza to, z jednej strony – konieczność częstego (czy wręcz stałego) kontaktu z przedstawicielami innych niż własna grup etnicznych czy kast, a z drugiej – duże podobieństwo niektórych cech struktury społecznej, czy kultury i codziennych obyczajów poza i ponad różnicami języka i pochodzenia. Poniżej dwa ciekawe, mam nadzieję, przykłady zjawisk okołojęzykowych równie charakterystycznych dla bambara, jak i np. do niespokrewnionego z nim wolof.

Po nazwisku, to… z szacunkiem

O pozdrowieniach i innych elementach etykiety językowej w bambara piszę szerzej w dalszej części tekstu, ale już teraz chciałem zaznaczyć, że ich ważnym elementem jest wyrażanie szacunku dla rozmówcy i jego rodziny, co robi się… powtarzając jego nazwisko. A on oczywiście odpowiada tym samym.

Czyli kiedy dajmy na to ktoś o nazwisku Keita spotyka kogoś o nazwisku Kulubali (Coulibaly we francuskiej pisowni), po niemal każdym zwrocie typu „dzień dobry” następuje I Kulubali (dosł. ‘ty Kulubali’) a w odpowiedzi Nba! (jeśli Kulubali to facet) lub Nse! (jeśli kobieta; sens obu tych słów to z grubsza: „przyjąłem/ęłam do uprzejmej wiadomości”), a następnie I Keita! I tych wymian może być kilka.

Powyższe to najprostsza wersja, bo wiele nazwisk ma związane z sobą przydomki czy powiedzenia (na ogół nawiązujące do dziejów znanych postaci je noszących), które można użyć zamiennie – oczywiście jeśli się je zna. Na przykład zamiast I Keita można powiedzieć I mansaren ‘ty – potomek władcy’. Istnieją też bardziej rozbudowane zwyczajowe odpowiedzi na pozdrowienia, w przypadku I Keita może to być np. wyrażenie Mɔɔba lu ‘wielcy ludzie’, z kolei kobiety mogą odpowiedzieć N m'o sɔdɔn „nie zasłużyłam na to”

Całość służy zademonstrowaniu i podkreśleniu nie tylko uznania dla bezpośredniego rozmówcy, ale i szacunku dla jego klanu i znajomości historii wybitnych przodków. Odgrywa to tak ważną rolę w codziennych kontaktach, nawyk mówienia po nazwisku jest tak silny, że praktycznie wszystkim przebywającym dłużej w Afryce Zachodniej cudzoziemcom bardzo szybko nadawane są przybrane („adopcyjne”) nazwiska – bo inaczej niezręcznie byłoby z nimi rozmawiać (jak mówić do kogoś, czyich przodków nie można pochwalić, bo się o nich nic nie wie?)!

… dwa bratanki

Zjawiskiem chyba jeszcze ciekawszym niż opisane wyżej, a równie powszechnym jest tzw. „pokrewieństwo kpin” (senankuya w bambara) – szczególna więź łącząca różne społeczności pozwalająca ich członkom, nawet jeśli nie znają się osobiście, żartować z siebie nawzajem nie wywołując obrazy. Te kpiny czy droczenie się mogą mieć sytuacyjny charakter, ale mogą też odwoływać się do stereotypów etnicznych (np. Dogon może powiedzieć do Bozo „wracaj do rzeki, bo tu zdechniesz dwunożna rybo”) i / lub historii interakcji między społecznościami (Bambara do Fula „nie radzisz sobie bez pana”, bo historycznie Fula stali niżej w hierarchii).

Każda grupa etniczna ma co najmniej dwie inne z którymi łączy ją senankuya (przykłady: Bobo – Fula i Dafin; Senufo – Lobi i Dagari; Mossi – Guruma i Samo), a Fula, którzy są wędrownymi pasterzami i mają wielu okresowych sąsiadów – nawet kilkanaście. Przy czym takie pokrewieństwo może łączyć nie tylko grupy etniczne ale też kasty (kowale i Fula), czy klany/nazwiska: Coulibaly – Ouattara, Traore – Conde czy Traore – Diarra.

Do ogólnych zasad należą: zakaz zawierania małżeństw pomiędzy „kuzynami”, a także przekonanie, że senankuya przechodzi wyłącznie po linii męskiej. W ramach droczenia się dozwolone są działania które w normalnych warunkach byłyby ekstremalną zniewagą, na przykład zakłócanie ceremonii pogrzebowych, ale są granice: np. żart, którego przedmiotem byłaby czyjaś matka stanowiłby jaskrawe naruszenie reguł i był powodem do prawdziwej obrazy, czy wręcz otwartego konfliktu.

Manifestowana pozorna pogarda i złośliwość jest wyrazem rzeczywistej (a przynajmniej oczekiwanej) solidarności i przyjaznych relacji. Żartując z siebie nawzajem „kuzyni” dobrze się bawią, jednocześnie w bezpiecznej formie dając ujście złym emocjom. Można przypuszczać, że senankuya powstała jako sposób na przeniesienie rzeczywistej rywalizacji/wrogości na płaszczyznę wyłącznie symboliczną, udawaną. W miejscowej tradycji wiąże się jej powstanie z osobą Sundiaty Keity, władcy za którego panowania (początek XIII w.; to od niego pochodzi nazwisko wzmiankowane w poprzednim punkcie) nastąpił rozkwit imperium Mali i który miał wprowadzać senankuya między zwaśnionymi stronami w celu zapewnienia spokoju wewnętrznego w państwie.

Bambara i manding; pragmatyka i gramatyka

Warto odróżnić warstwę społeczną opisywanych wyżej zjawisk od językowej. Choć przytaczałem formy i nazwy z bambara, to mają one bardzo dokładne ekwiwalenty także w innych, zupełnie niespokrewnionych językach regionu. Teraz, kiedy przechodzimy od pragmatyki użycia na poziom gramatycznego opisu, będzie nieco inaczej – to co będę pisał dotyczyć będzie co do zasady wyłącznie bambara (i w pewnej mierze innych języków mande), a nie „języków Mali” czy tym bardziej „języków Afryki Zachodniej”

To wciąż jest całkiem szerokie pole: łącznie różnymi blisko spokrewnionymi ze sobą językami manding włada 30 czy 40 milionów osób – porównywalna liczba co polskim! Oczywiście nawet sam bambara nie jest wewnętrznie jednolity, a dzieli się na szereg dialektów, słabo wzajemnie zrozumiałych. Przykłady poniżej pochodzą z cieszącej się najwyższym prestiżem wersji używanej w stolicy Mali, Bamako. Powinny być jednak szeroko rozumiane również w miejscach gdzie mówi się nieco inaczej – w warunkach wielojęzyczności i słabo wykształconych standardów językowych, płynne dostrajanie się do sposobu mówienia rozmówcy jest koniecznością.

Teraz jeszcze jedno wyjaśnienie – czy nie ma sprzeczności między tym, co napisałem wcześniej: że bambara, dżula i maninka są sobie bardzo bliskie, a tym co piszę wyżej, że dialekty jednego tylko bambara są słabo wzajemnie zrozumiałe? Otóż podobne do siebie są standardowe/kontaktowe wersje tych trzech języków (pomaga m.in. że Bamako leży blisko granicy językowej bambara/maninka), ale każdy z nich jest zróżnicowany wewnętrznie, a użytkownicy tym samym mają bogaty repertuar – mogą mówić tak, by być szeroko rozumiani, albo tak, by doborem słów i form podkreślać lokalną tożsamość.

Pozdrowienia i błogosławieństwa

Podstawowa formuła powitania/pozdrowienia to w bambara i ni + pora dnia (są cztery możliwości: sɔgɔma = ranek; tile = słońce/południe; wula = wieczór; su = noc), na co odpowiada się znanym już słówkiem nba (mężczyzna) lub nse (kobieta) i powtarza formułkę. Dosłownie znaczy to „ty i ranek/południe/wieczór/noc”

Ta sama konstrukcja używana jest w innych pozdrowieniach, podziękowaniach i gratulacjach: i ni baara ‘ty i praca’ (pozdrowienie kogoś przy pracy, albo podziękowanie za przysługę ‘dobra robota’) i ni ce ‘ty i pozdrowienie’ (najczęstszy sposób mówienia ‘dziękuję’) czy i ni baraji ‘ty i błogosławieństwo’

Kolejnym ważnym elementem wymiany grzeczności jest pytanie Hɛrɛ sira? ‘spokój przenocował?’ (używane rano) lub Hɛrɛ tilenna? ‘spokój spędził dzień?’ (używane o każdej innej porze); i na jedno i na drugie odpowiada się Hɛrɛ bądź Hɛrɛ dɔrɔn ‘tylko spokój’

Najprostszym pożegnaniem jest k’an bɛn [< ka an bɛn] ‘niech nas zjednoczy/zbierze razem’, w domyśle Ala ‘Bóg’. Przy pożegnaniach (i wielu innych okazjach) chętnie używa się całej sekwencji podobnych formułek zaczynających się od Ala ka ‘niech Bóg’, przy czym Ala można pominąć. Na przykład: Ala ka tile hɛrɛ caya ‘niech Bóg pomnoży spokój dnia’ Ala ka bi diya ‘niech Bóg uczyni dzisiaj przyjemnym (dniem)’ Ala k’an dɛmɛ ‘niech Bóg nam pomoże’ Ala ka dugawu minɛ ‘niech Bóg zatrzyma błogosławieństwo’. Odpowiada się na to albo własnymi błogosławieństwami, albo słowem Amiina ‘amen’, skracanym czasem do ami.

Dźwięki i tony

Z przytoczonych dotychczas przykładów widać chyba, że pod względem wymowy bambara nie nastręcza specjalnych trudności. c jest pośrednie między polskim ć a cz, j między polskim dź a dż, ɲ to ń a ŋ to tylnojęzykowe n jak w słowie bank.

Pewnego przyzwyczajenia wymaga zapis samogłosek. Egzotycznie wyglądające ɛ i ɔ to nic innego jak otwarte (więc takie jak w polskim) odpowiedniki e i o, które w bambara są ścieśnione. –n na końcu sylaby oznacza zazwyczaj nosową wymowę poprzedzającej samogłoski.

Najtrudniejszym do nauki elementem wymowy są tony, które na domiar złego nie są na ogół zaznaczane w piśmie. Przy czym problemów nastręcza nie tyle odróżnienie indywidualnych sylab (są tylko dwa tony, wysoki i niski, przy czym ten pierwszy odpowiada w zasadzie normalnej wysokości głosu) ale to jak sekwencja tonów w wyrazie czy frazie zmienia się w zależności od sąsiednich słów. Zasady są dość skomplikowane, a na dodatek różnią się w poszczególnych dialektach; znam system zbyt słabo, by pokusić się o próbę opisu.

Nie mogę pominąć jednak bardzo ciekawego zjawiska jakim jest tzw. rodzajnik tonalny. Otóż w bambara ton oprócz funkcji leksykalnej (tj. odróżnia znaczenie słów jak kaba – kamień kiedy oba tony wysokie, ale kaba = niebo kiedy oba tony niskie), ma również funkcje gramatyczne.

Opadający ton ostatniej sylaby, tu zaznaczany przez ` służy m.in. do tworzenia rzeczowników od czasowników: deli – przywykać, deli` przyzwyczajenie; kɔrɔ – być starszym ale kɔrɔ` – starszy brat. Jego najważniejszą funkcją jest jednak wyrażanie czegoś w rodzaju określoności:

ji` tɛ – to nie (ta) woda (np. nie ta butelka którą przyniosłem) wobec ji tɛ (bez rodzajnika wyrażonego opadającym tonem) – to nie woda (ale jakiś inny płyn); inny przykład i ye faama’ ye (z rodzajnikiem) = jesteś królem/władcą; i ye faama ye (bez rodzajnika) = jesteś jak władca, zachowujesz się jak władca.

Partykuły gramatyczne

Bambara jest językiem w którym prawie nic się nie odmienia – nie ma rodzajów, nie ma przypadków, czasownik nie odmienia się przez osoby, czasy i tryby. Do wyrażania zależności gramatycznych służą stanowiące oddzielne wyrazy partykuły. Oto najważniejsze z nich: para bɛ / tɛ wyraża czas teraźniejszy (a ściślej niedokonany), przy czym tɛ oznacza ‘nie’; bɛka/tɛka to czynność trwająca w momencie narracji; bɛna/tɛna wyraża zamiar, albo przypuszczenie co do przyszłości; a na/tɛna – pewną przyszłość (coś się na pewno stanie lub nie stanie) z kolei ka/kana to tryb życzący (‘oby’, ‘niech’ / ‘niech nie’), a czas przeszły (dokonany) jako jedyny wyrażany jest sufiksem (-na; -ra; -la), a zaprzeczany prefiksem ma-.

Być i mieć w wielu wariantach

Kluczową rolę w bambara odgrywają zestawy partykuł stanowiących odpowiedniki czasownika ‘być’. Jest ich kilka, w zależności od tego o jaki sens słowa ‘być’ chodzi:

Jeśli chcemy powiedzieć po prostu ‘to jest dom’, powiemy so` don (to nie jest dom = so tɛ), zatem stosując parę partykuł don (dla twierdzenia) i tɛ dla przeczenia.

Ale mówiąc ‘dom (nie) jest duży’, czy w ogóle opisując cechy ludzi czy przedmiotów sięgniemy po zupełnie inne partykuły. Forma twierdząca: so` ka bon (bon = duży), a przeczenie = so` man bon. Uważny czytelnik wychwycił, że w tej parze rodzajnik tonalny pojawia się i w twierdzeniu i w przeczeniu, a w poprzedniej – tylko w twierdzeniu.

Idźmy dalej, do wyrażania lokalizacji, bycia gdzieś, a nie bycia czymś czy bycia jakimś: ‘mój dom jest w Bamako’ to N so` bɛ Bamakɔ, a w wersji zaprzeczonej: N so` tɛ Bamakɔ. Jak widać to dokładnie taka para partykuł jak w czasie niedokonanym. Używa się ich również w zdaniach bezosobowych typu funteni` bɛ ‘jest gorąco’ (bo o tym że coś jest gorące mówi się używając partykuły ka/man)

Ostatnim typem zdań z ‘być’ są konstrukcje typu X=Y, które w bambara wyraża się zestawem partykuł …ye …ye a w zaprzeczeniu …tɛ …ye Na przykład: Musa ye Abu dɔgɔnin ye – Musa jest młodszym bratem Abu; Musa tɛ karamɔgɔ ye – Musa nie jest nauczycielem.

Także przy wyrażaniu posiadania czy przynależności w bambara występuje kilka różnych konstrukcji odpowiadającym różnym niuansom znaczenia.

Wyrażające posiadanie poimki fɛ dosł. ‘przy’ i bolo dosł. ‘ręka’, różnią się tym, że pierwszy z nich wskazuje na „prawo własności” do czegoś, a drugi na czasowe dysponowanie/rozporządzanie czymś (może własnym, a może np. pożyczonym?)

Wari` bɛ a fɛ (on ma pieniądze dosł. pieniądze są przy nim), nka a bɛ banki` la (ale one są w banku)

Sanu` bɛ n bolo (mam złoto dosł. złoto jest w mojej ręce), nka n ka sanu tɛ (ale to nie jest moje złoto)

Konstrukcji z bolo używa się np. mówiąc o towarze przeznaczonym na sprzedaż, a w połączeniu z rzeczownikami cɛ ‘mężczyzna/mąż’ i muso ‘kobieta/żona’ wskazuje ona na nieformalny charakter związku (a fɛ na zawarty ślub).

Ciekawy jest też sposób wyrażania znaczenia „mieć coś przy sobie”, do czego służy poimek kun o znaczeniu ‘głowa’. Wari tɛ an kun = nie mamy przy sobie pieniędzy (dosł. pieniądze nie są na naszych głowach)

Wreszcie posiadanie abstrakcyjne czy przenośne wyraża poimek la (a po nosowych dźwiękach – na). Kɔngɔ bɛ u la = oni są głodni (dosł. głód jest u nich) Baraka` bɛ mali` la = hipopotam jest silny (dosł. siła jest u hipopotama); Teriw tɛ n` na = nie mam przyjaciół

Ta konstrukcja i rozbudowana metaforyka przestrzenna służy do opisu wielu sytuacji w polskim wyrażanych przy użyciu czasowników, np. N ɲɛ` bɛ i la ‘patrzę na ciebie’ (dosł. moje oko jest na tobie). Ale szerzej o metaforyce bambara a także o konstrukcjach czasownikowych dopiero przy następnej rewizji tekstu (może w komentarzach

Pismo N’Ko i samokształcenie

Jak widać bambara jest zapisywany przy użyciu lekko zmodyfikowanego alfabetu łacińskiego, ale to nie jest jedyny system pisma znajdujący się w użyciu. Po pierwsze istnieje, zwłaszcza w muzułmańskich kręgach religijnych tradycja zapisywania bambara w zmodyfikowanym piśmie arabskim, tzw. ajami. Po drugie, i o wiele ciekawsze, bambara i pokrewne języki manding mają swoje własne pismo – alfabet N’Ko.

Wymyślił je w 1949 gwinejski intelektualista Sulemaana Kante, którego celem było udowodnienie że języki manding niczym nie ustępują arabskiemu czy francuskiemu i mogą stać się pełnowartościowymi językami literackimi. W zapisie N’ko wygląda tak:


ߒ.ߛ.ߘ.ߕ. ‹‹ߒߞߏ ߛߘߊߟߊߟߌ ߘߍ߭ ߕߎ߲ߞߊ߲ ›› ߛߌ߲߬ߝߏ߲ ߠߎ߫ ߛߣߐ߬ߡߍ߲ ߕߙߐߣߍ߲߫ ߕߎߟߑߛߞߊ ߟߎ߫ ߛߌߢߐ߯ߦߊ߫ ߟߜߊߣߊ߲ ߘߐ߫

I już rzut oka powinien wystarczyć by dostrzec zarówno inspiracje arabskim (kierunek od prawej do lewej, dolna linia łącząca litery), jak i to, że są one dość luźne (trudno te pisma pomylić). Dodatkowo N’Ko odmiennie niż arabski, to pełny alfabet, gdzie zapisywane są wszystkie głoski.

Wydawać by się mogło, że wynajdywanie oryginalnego pisma dla języka który może być zapisywany łacinką – pismem otwierającym okno na świat i używanym w systemie edukacji – nie ma większego sensu, choćby ze względu na trudności techniczne. Tymczasem te ostatnie, o ile istotnie stanowiły problem na początku ery internetowej, to obecnie, w dobie Unicode, klawiatury Gboard i pokrewnych rozwiązań, należą już do przeszłości. A niezaprzeczalną zaletą N’Ko stanowi entuzjazm jaki budzi w użytkownikach. O ile łacinka (i ogólnie szkolna edukacja w bambara) traktowana jest jako krok wstępny do nauki francuskiego, to oddolnie powstał całkiem pokaźny ruch samokształceniowy, a kursów N’Ko (na żywo czy przez telefon) jest coraz więcej.

N’Ko jest atrakcyjne z kilku powodów – bo jest własne (a w tym regionie Afryki, z obecnością łacinki, arabskiego, ale także tuareskiego pisma tifinagh przekonanie że każdy ważny język powinien mieć swój własny alfabet jest dobrze ugruntowane – współcześnie powstają liczne systemy zapisu również innych języków, jak np. fula), bo jest ponaddialektalne i międzynarodowe (a użytkownicy wzajemnie zrozumiałych języków manding żyją w różnych państwach) i wreszcie – bo jest bardzo dobrze zaprojektowane.

Po pierwsze, N’Ko (nazwa znaczy ‘ja mówię’) stanowi świadomą próbę zaprojektowania ogólnej, wspólnej literackiej normy dla wszystkich języków manding, łatwej do zrozumienia (nazywa się to kangbɛ ‘przejrzysty język’), a jednocześnie elastycznej, tak by każdy mógł ją czytać według swojego dialektu. Po drugie – system zapisu jest doskonalszy od łacinki, pozwala bowiem na łatwe oznaczanie tonów (nie tylko podstawowych ale i pochodnych, uzależnionych od sąsiedztwa), unika też wieloznaczności litery ‘n’, która w łacince ma trzy różne użycia (normalna spółgłoska, spółgłoska sylabotwórcza, jak w zaimku n – ja; wreszcie – nosowość poprzedniej samogłoski) – w N’Ko każda z tych sytuacji jest zapisywana inaczej (np. nosowość kropką pod linią liter).

Teksty

Pojawią się później, na razie nie mogę się zdecydować

Źródła

Zdecydowanie godzien polecenia – nawet komuś kto nie ma najmniejszej ochoty uczyć się bambara – jest projekt An ka taa (= Jedziemy!) autorstwa Colemana Donaldsona. Świetny przykład materiałów solidnych, a jednocześnie przystępnych. Najlepiej zacząć od kanału Youtube a na nim – od cyklu „Na baro kɛ” (= Chodź pogadać) nagrywanych w Mali i Burkina Faso rozmów o codziennych sprawach. Świetne zarówno do osłuchania się z żywym językiem, jak i zapoznania z realiami życia w Bamako czy Bobo Dioulasso.

Kri [Hekatoglot 5/100]

Opublikowane przez Piotr Kozłowski

5 komentarzy

Kri, pewnie bardziej rozpoznawalny w angielskiej pisowni ‘Cree’, to największy pod względem liczby użytkowników rdzenny język Kanady i drugi największy (po navaho) – Ameryki Północnej w ogóle (odróżniam tu Północną nie tylko od Południowej, ale i Środkowej – zupełnie inna sytuacja socjolingwistyczna). Jeden z największych, w kontekście północnoamerykańskim wcale nie znaczy “bardzo duży”, bo różnymi dialektami kri włada łącznie jakieś 100-120 tysięcy osób spośród liczącej ok. 350 tysięcy grupy etnicznej.

Ludzie ci mieszkają na rozległych terenach rozciągających się od Alberty do Quebecu, czyli na dystansie ponad 4 tysięcy kilometrów (coś jak między Moskwą, a Madrytem). Oczywiście nie są tam jedynymi mieszkańcami, a państwo uznaje prawa poszczególnych podgrup kri tylko do ułamka tradycyjnie zajmowanych przez nie obszarów. Nie wiem, czy to światowy rekord geograficznego rozproszenia użytkowników, ale na pewno kri (i odżibwe, który ma tylko nieco mniejszy geograficzny ‘rozrzut’) to przypadek szczególny przynajmniej na skalę kontynentu.

Pokrewieństwa

Kri należy do algonkiańskiej rodziny językowej, nazwy wielu przedstawicieli której mogą się dobrze kojarzyć z “indianistyczną” literaturą przygodową (mohikański, siksika/blackfoot, szejeński…) czy po prostu z geografią USA (miami-illinois, massachusett, delaware…), która obfituje w algonkiańskie nazwy miejscowe. Co istotne tu, to to, że algonkiańska rodzina jest dość młoda (prajęzyk 2500-3000 lat temu), więc podobieństwa między językami wciąż są całkiem widoczne (choć o wzajemnej zrozumiałości trudno marzyć).

W ramach rodziny algonkiańskiej kri jest szczególnie blisko związany z innym “dużym” językiem Ameryki Północnej – odżibwe (znanym też jako czipewa i pod wieloma innymi lokalnymi nazwami, np. saultaux), który jest jego południowym sąsiadem wszędzie poza zachodnim skrajem zasięgu występowania kri. Tu niektóre sąsiadujące ze sobą dialekty upodabniają się do siebie, czy wręcz “przenikają”, o czym będą dwa słowa trochę później.

Kri – język czy języki?

Już na pierwszy rzut oka wydaje się niemożliwe, by na tak wielkim obszarze ludzie mówili dokładnie tym samym językiem. I faktycznie, kri rozumiany szeroko to pasmo dialektów, w którym sąsiadujące ze sobą warianty mało różnią się między sobą, ale te z przeciwległych krańców – już znacznie.

W literaturze to kontinuum nazywa się Cree-Montagnais (nowsza nazwa to Innu-aimun)-Naskapi, gdzie dwie ostatnie nazwy odnoszą się do języków innych niż Kri grup etnicznych z Quebecu i Labradoru. Bardziej szczegółowy podział wprowadzają różnice w ramach kri, w którym idąc ze wschodu na zachód wyróżniamy dialekty: atikamekw, wschodni (dzieli się dalej na północny i południowy), łosiowy (Moose Cree; przy okazji – angielskie słowo moose to zapożyczenie z algonkiańskich; w samym kri ‘łoś’ to mōswa), bagienny, leśny i preriowy.

Bardzo ciekawa, bo prosta, jest diagnostyka podziału. Jedna z najważniejszych różnic jest słyszalna niemal od razu – chodzi o to, że historyczne algonkiańskie *L rozwinęło się w poszczególnych dialektach w różne dźwięki. I tak w preriowym odpowiada mu y (czyli polskie j, stosuję tu nie IPA, ale ortografię Kri), w leśnym th, w bagiennym n, w łosiowym l, a w atikamekw r (we wschodnim kri, innu-aimun i naskapi znów pojawiają się y, n i l, ale w mniej przejrzysty sposób). Ma to tak systematyczny charakter, że zamiast nazw typu “preriowy” czy “bagienny” często pisze się “dialekt y” czy “dialekt n”

Na ten podział nakłada się przeciwstawienie dialektów wschodnich (z grubsza biorąc: z Quebecu) gdzie historyczne *k uległo palatalizacji, czyli zmianie w dźwięk ch.

Zbierając powyższe razem – zaimek ‘ty’ (rekonstruowany jako proto-algonkiańskie *kīla) ma następujące formy:

kīya (preriowy), kītha (leśny), kīna (bagienny), kīla (łosiowy), kīr (atikamekw), chīy (wschodni oraz naskapi), chīl (część innu-aimun), chīn (inna część innu-aimun)

Samo w sobie to zestawienie niczego nie dowodzi, ale ładnie ilustruje szerszą prawidłowość. Na płaszczyźnie językowej lepszą osią podziału wydaje się przeciwstawienie {zachodnie dialekty kri} kontra {wschodnie dialekty kri + innu-aimun + naskapi} niż sugerowane przez tradycyjne nazewnictwo kontinuum: {wszystkie kri} {innu-aimun} {naskapi} 

Na tym nie koniec. Otóż nie ma ogólnego terminu na ‘wszystkich Kri’, a to, jak użytkownicy poszczególnych dialektów nazywają samych siebie bardzo się różni. Część zachodnich dialektów używa form typu nēhiyaw, nīhithaw ale pozostałe czegoś zupełnie innego: ininiw, ililiw, iynu, innu lub iyyu, których preriowy odpowiednik iyiniw znaczy ‘Indianin’ (a etymologicznie: ‘człowiek’). Czyli kolejna, jeszcze inna oś podziału.

Samo słowo Kri (cree, cri) to egzonim (czyli nazwa używana przez kogoś z zewnątrz społeczności), do angielskiego trafiło z francuskiego, a we francuskim wzięło się jako uogólnienie (przy czym skróconej i zniekształconej) nazwy jakiegoś lokalnego plemienia Kri używanej przez lokalnych Odżibwejów. 

Dlaczego brnę w tę szczegóły? Żeby zwrócić uwagę na kilka zagadnień, charakterystycznych nie tylko dla kri, ale i dla wielu innych języków i społeczności: że między tożsamością etniczną, a pokrewieństwem językowym niekoniecznie istnieje relacja 1:1, i dalej, że tożsamości mogą być (są) “piętrowe”, można o nich myśleć jak o koncentrycznych okręgach. Teoretycznie każdy użytkownik języka kri jest skądś (z konkretnej rodziny, plemienia, miejsca); jego społeczność może należeć do większej grupy etnograficznej (jak preriowi, leśni czy wschodni Kri) dzieląc z innymi społecznościami język, zwyczaje i tradycje; dalej, te różne grupy etnograficzne są sobie dość bliskie i łączy je też samookreślenie (kiedy mówią po angielsku/francusku) jako Kri; jest wreszcie płaszczyzna identyfikacji jako “Indianin” (czyli w nomenklaturze USA “rdzenny Amerykanin”, a w kanadyjskiej członek “Pierwszych Narodów”); a na samym końcu – jako obywatel państwa. 

Co kluczowe, a nieoczywiste, różne społeczności i rzecz jasna, każdy człowiek z osobna, mogą kłaść różny akcent na poszczególne poziomy tych tożsamości; czyjaś “mała ojczyzna” może być bardzo mała; ktoś może czuć się bardziej “Indianinem” niż tylko “Kri” bo np. ma przodków z różnych plemion; ktoś uważa się za Kanadyjczyka, ktoś inny absolutnie nie itd. itp. 

Świetnie ilustrują to – i tu wracamy od spraw społecznych do ściśle językowych – wyniki ostatniego (2016) kanadyjskiego spisu powszechnego. O ile większość użytkowników naskapi, montagnais (innu) czy atikamekw wskazała znajomość właśnie tych języków, to wygląda na to, że większość użytkowników pozostałych dialektów powiedziała że mówi po prostu w “kri” (74 tys. wskazań wobec po 2-4 tys dla preriowe/bagiennego/leśnego i kilkaset dla łosiowego i wschodniego). 

Choć z opisanej wyżej przyczyny nie sposób stwierdzić z pewnością, który dialekt jest największy, to sensownym wydaje się przyjęcie, że to preriowy jest najszerzej używany. To on najczęściej pojawia się w podręcznikach i innych materiałach do nauki, z nim miałem największy kontakt, i do niego też będzie się odnosił opis gramatyczny.

Kompetentnie odpowiedzieć na pytanie “język czy języki?” nie mogę, bo mam bardzo wycinkowy ogląd dialektalny, ale z tego, co widziałem między preriowym, leśnym i bagiennym występuje bardzo ciekawa sytuacja – z jednej strony nie sposób ich ze sobą pomylić (dzięki wymianie y/th/n i kilku innym zjawiskom fonetycznym), a z drugiej w krótkich tekstach takie regularne wymiany głosek mogą być jedyną różnicą pomiędzy wersjami. Czyli są jednocześnie wyraźnie inne i łatwe do zrozumienia.

Historia pisma

Kri jest ciekawym językiem także dlatego, że ma własne pismo, oprócz i obok łacinki. Tak zwany sylabariusz kri (tak zwany bo to w istocie nie sylabariusz tylko abugida) według kanonicznej wersji wydarzeń został opracowany w 1840 przez misjonarza-metodystę Jamesa Evansa i bardzo szybko przyjął się wśród Kri, a niedługo później – w odpowiednio zmodyfikowanych wersjach – także wśród innych kanadyjskich plemion.

Evans miał się zainspirować wiadomościami o sylabariuszu stworzonym dla języka czirokeskiego przez Sekwoję, a projektując swoje pismo czerpał ze znajomości stenografii (kształt wielu znaków) i sanskrytu (podstawowa zasada abugidy – różne samogłoski w sylabie = modyfikacje znaku podstawowego).

Tyle kanoniczna wersja, bo istnieje i inna, według której pismo miał otrzymać od duchów leśny kri o imieniu ᒥᐢᑕᓇᐢᑯᐍᐤ (= Mistanaskowēw; ‘głos borsuka’), kiedy znajdował się w stanie pozornej śmierci. Wielu Kri wierzy (a przynajmniej wierzyło), że tak było w istocie, a misjonarze potem przywłaszczyli sobie wynalazek.

Łatwo jest traktować tę drugą historię jako wytwór psychologicznego mechanizmu obronnego, przekonywanie samych siebie, że “my też mamy coś własnego, nie jesteśmy biernymi odbiorcami mądrości białych”. Ale moim zdaniem to coś więcej. Kri (zresztą dokładnie tak jak Czirokezi) naprawdę bardzo szybko nauczyli się czytać i pisać i osiągnęli wskaźniki alfabetyzacji lepsze niż wśród ówczesnych anglo- i frankofonów; stawiam, że również dlatego, że od początku uważali pismo za swoje. Po drugie, Evans i inni misjonarze nie działali w próżni, musieli mieć wśród Kri konsultantów, współpracowników, nauczycieli, przyjaciół. Tyle że kanoniczna wersja jest “historią białego człowieka” i nie zwraca na nich uwagi. 

Funkcjonowanie pisma

Pismo Kri (ᒐᐦᑭᐯᐦᐃᑲᐣ cahkipēhikan ‘dosł. kropki, znaczki’ albo ᓀᐦᐃᔭᐤ  ᒐᐦᑭᐯᐊᐧᓯᓇᐦᐃᑫᐃᐧᐣ nēhiyaw cahkipēwasinahikēwin ‘pisanie znaczkami Kri’) jest bardzo ciekawe ze względu na swoją budowę: Co do zasady każdy symbol oznacza sylabę (spółgłoska+samogłoska), a zmiany samogłoski wyraża się przez jego obrót, i tak ᑌ tē ᑎ ti ᑐ to ᑕ ta ᒣ mē ᒥ mi ᒧ mo ᒪ ma. Długie samogłoski (inne niż ē które nie ma krótkiego odpowiednika) zapisuje się kropką nad symbolem, więc ᐸ pa ᐹ pā, a spółgłoski na końcu sylab specjalnymi małymi znakami u góry lub u dołu linii tekstu, np. ᐣ zapisuje końcowe -n w ᓀᐦᐃᔭᐍᐏᐣ nēhiyawēwin ‘język kri’. 

Odpowiednio obrócony trójkąt to samogłoska samodzielnie tworząca sylabę np. ᐊᐘ awa ‘ten; to jest’, kropka po trójkącie oznacza ‘w’ na początku sylaby, a ᐦ przed trójkątem to ‘h’. Oddzielny symbol ᕽ ma też zbitka ‘-hk’ występująca na końcu wyrazów (to sufiks miejscownika).

Jak pisałem wcześniej pismo to było używane do zapisu wielu innych języków, co wymagało modyfikacji (np. wprowadzenie dodatkowych znaków, dla dźwięków, których w kri nie ma), funkcjonowało więc w wielu wariantach czasem bardzo odbiegających graficznie od wersji kri, ale powielających jego budowy – kri, naskapi, odżibwe, inuktitut, blackfeet, dakelh i in. Współcześnie w żywym użyciu są cztery pierwsze, przy czym kri ma dwie odmiany – wschodnią i zachodnią, różniące się gł. kształtem znaków zapisujących końcowe spółgłoski i położeniem kropki oznaczającej ‘w’.

Obecnie pisanie w piśmie kri na komputerze czy telefonie jest dość proste, do niedawna jednak nastręczało wielu problemów. Stąd też (a także pewnie by nie tworzyć dodatkowej bariery dla początkujących) niektóre materiały czy podręczniki korzystają wyłącznie z łacinki. Wiele innych jest jednak napisanych w dwóch wersjach, a fiszek czy innych pomocy do nauki pisma sylabicznego jest dużo.

Charakterystyczne jest też ‘symboliczne’ wykorzystywanie pisma kri w kontekstach anglojęzycznych (np. nagłówki plakatów czy ogłoszeń, gdzie wszystkie informacje są po angielsku, ale nazwa instytucji – nie tylko w kri, ale i w piśmie kri). Podobnie, kiedy zawodnik Edmonton Oilers, Ethan Bear chciał zaakcentować swoje pochodzenie, zrobił to występując w koszulce z napisem ᒪᐢᑲᐧ, a nie maskwa = ‘niedźwiedź’ (przy okazji ciekawe, że nazwisko przetłumaczył, nie transliterował).

Fonetyka kri

Z wplecionych we fragmenty wyżej przykładów można trochę wywnioskować o tym jakim językiem jest kri. Na przykład, że często zdarzają się w nim bardzo długie, wielosylabowe słowa. Wynika to po części z dość ubogiego zasobu głosek – kri np. nie odróżnia bezdźwięcznych od dźwięcznych (nie ma głoski b oddzielnej od p), ma tylko jedną syczącą (s) i tylko jedną zwarto-szczelinową (w zapisie c a w wymowie albo polskie c, albo angielskie ch). Ale to tylko część odpowiedzi, inną jest…

Inkorporacja!

…inkorporacja, czyli włączanie do czasownika rzeczowników precyzujących opis sytuacji. Pokażmy to na przykładach: 

‘załóż czapkę’ można powiedzieć tak: postiska kitastotin ‘załóż-to twoja-czapka’, ale można i jednym słowem, postastotinē z astotin ‘czapka’ włączonym do czasownika, który przybiera wtedy specjalną formę

Ale jest jeszcze ciekawiej: sakistikwAnēnēw znaczy ‘złapał go za głowę’, a sakiniskēnēw ‘złapał go za ramię’, w obu saki znaczy ‘chwycić’ ēw to trzecia osoba, a ēn ‘czynność wykonana ręką’, stikwān to inkorporowana forma rzeczownika mistikwān ‘czyjaś głowa’ (części ciała zawsze występują z zaimkami dzierżawczymi, głowa musi być czyjaś), ale choć nisk znaczy ‘ręka; ramię’ to występuje tylko jako część czasownika, nigdy nie samodzielnie (‘czyjeś ramię’ to mispiton).

Zatem oprócz tego, że w kri można włączyć do czasownika w zasadzie dowolny rzeczownik, to istnieje szereg cząstek, które dają czasownikowi bardzo konkretne znaczenie, ale są zupełnie niespokrewnione z samodzielnymi rzeczownikami. Należą tu np. ēn, nisk, mihti ‘drewno’, apisk ‘metal’, ipek ‘ciecz’, ogólnie – głównie części ciała i rodzaje substancji. Zakres użycia i wzajemna łączliwość tych cząstek są dość skomplikowane, ale ogólną logikę działania systemu można zobrazować tak: ‘oddzielić+ręka’ = ‘rozerwać’; ‘oddzielić+metal’ = ‘rozciąć’

Modułowość

Nie są to jednak jedyne cząstki, którymi można obudować czasownik w kri. Można powiedzieć, że ma on modułową strukturę, gdzie poszczególne ‘klocki’ odpowiadają za osobę, czas/tryb i okoliczności wykonania czynności.

Weźmy czasownik nēhiyawē ‘mówić w kri’ i kolejne formy ninēhiyawān (ni- ja ān – końcówka osoby innej niż 3.) , nikī-nēhiyawān ‘mówiłem w kri’ (kī czas przeszły) nikī-māci-nēhiyawān ‘zacząłem mówić w kri’ (māci ‘zacząć’) nikī-nōhtē–māci-nēhiyawān ‘chciałem zacząć mówić w kri’ (nōhtē ‘chcieć’) czy wreszcie nikī-nōhtē-māci-miyo-nēhiyawān ‘chciałem zacząć dobrze mówić w kri’ (miyo ‘dobrze’)

Cząstek które można wstawić w tym miejscu (czyli przed właściwym czasownikiem; przypomnę że inkorporowane rzeczowniki idą po) jest więcej, należą do nich np. papāsi ‘w pośpiechu’, pisci ‘przypadkiem’ czy pēyako ‘samotnie’

Wiele jest też złożeń rzeczownikowych, są sufiksy dla zdrobnień, miejsc, abstraktów; na różne sposoby można utworzyć rzeczownik od czasownika, a od każdego rzeczownika tworzyć formy czasownikowe typu okiskinwahamākēw ‘nauczyciel’ -> kitokiskinwahamākēwin ‘jesteś nauczycielem’, przy czym słowo ‘nauczyciel’ to coś w rodzaju ‘pokazywacz drogi’, a sam rdzeń pochodzi od czasownika ‘łamać’ (jeśli dobrze rozumiem, chodzi o wyznaczanie szlaku przez odłamywanie gałązek).

Cały ten system, w którym centralne znaczenie ma czasownik, a słowa budowane są z wielu małych znaczących cząstek (spotkałem się ze sformułowaniem “kri jest jak Tetris”) funkcjonuje zupełnie inaczej od języków europejskich. My mamy masę słów o wyspecjalizowanych bardzo konkretnych znaczeniach, ale nieprzejrzystej etymologii, a kri – bogaty narzędziownik do budowy ad hoc precyzyjnego opisu sytuacji ze zrozumiałych części składowych.

Zrozumiałych – jeśli tylko się dobrze zna kri. Dla mnie częstym problemem jest to, że choć wiem, jaki dane słowo ma angielski odpowiednik w tym kontekście, w którym je poznałem to nie potrafiąć rozłożyć go ‘na części pierwsze’ nie wiem, co ono tak naprawdę znaczy i w jakich innych sytuacjach można go używać. 

Na przykład, okimāwikamik może znaczyć ‘budynek rządowy, siedziba władz’ ale dopóki się nie wie, że to złożenie okimāw ‘wódz, szef, ktoś o wysokiej pozycji’ i wikamik ‘dom, budynek’ nie jest jasne, że w zależności od kontekstu może to być i ‘pałac’ i ‘wigwam wodza’ (bo wigwam to oczywiście zapożyczenie z algonkiańskich). 

Oczywiście nie oznacza to, że całe słownictwo kri jest tworzone w ten sposób – są zapożyczenia, są inne wyrazy nie poddające się ‘rozbiórce’, są wreszcie -jak w każdym języku- konwencje (można sobie spokojnie wyobrazić inną metaforę na ‘nauczyciela’, ale używana jest ta opisana wyżej).

Rodzaj gramatyczny

Gramatyki kri nie mówią o rodzaju, a o kategorii ożywioności, ale wychodzi na jedno. Kri dzieli słowa na dwie grupy – ożywione i nieożywione – a jego gramatyka zmusza do ‘uzgadniania’ pod tym względem form wielu kategorii określeń. 

Podział ten jest do pewnego stopnia naturalny, rzeczowniki oznaczające istoty żywe są gramatycznie ożywione, ale nie do końca – jako ożywione są traktowane np. niektóre (nie wszystkie!) rzeczowniki oznaczające części odzieży (mitās ‘spodnie) czy przedmioty ospwākan ‘fajka’, asiniy ‘kamień’. ahcāpiy ‘łuk’ acos ‘strzała’. Nieożywione są z kolei części ciała misit ‘czyjaś stopa’ czy niektóre rośliny mitEhimin ‘truskawka’ (ale ayOskan ‘malina’ jest ożywiona)

Kategoria do której należy rzeczownik determinuje jego sufiks liczby mnogiej (-ak dla ożywionych, -a dla nieożywionych) i wymusza uzgodnienie formy innych wyrazów, np. ‘ten pies’ to awa atim, ale ‘ta czapka’ to ōma astotin; przy czym czasem są to wyrazy których odpowiedniki np. w polskim przez rodzaj się nie odmieniają ‘gdzie jest pies?’ tāniwā atim ‘gdzie jest czapka?' tāniwē astotin. Istnieją słowa które przybierają nieco inne znaczenia w zależności od tego czy są traktowane jako ożywione czy nieożywione. Np. mistik to ‘drzewo’ ale też ‘drewno, kłoda’, w pierwszym znaczeniu jest ożywione (więc l.mn. to mistikwak ‘drzewa’), w drugim – nieożywione (l.mn. mistikwa ‘kłody’).

Chyba najciekawsze jednak jest to, że uzgodnieniu ulegają też czasowniki, przy czym nie chodzi tu o inne końcówki, ale o inne rdzenie: niwāpamāw atim ‘widzę psa’ (wapām – ‘widzieć coś ożywionego’) vs. niwāpahtēn astotin ‘widzę czapkę’ (wapahta ‘widzieć coś nieożywionego’)

Najczęściej przytaczany przykład to czasowniki znaczące ‘jeść’. Z czymś nieożywionym (np. truskawką) używa się rdzenia mīci, z czymś ożywionym (np. maliną) rdzenia mōw. Żeby było jeszcze ciekawiej, istnieje trzeci czasownik, mīciso który znaczy ‘jeść (bez wskazywania co)’ i nie może być używane z żadnym rzeczownikiem.

Czwarta osoba

Być może najsłynniejszą gramatyczną osobliwością kri (i innych algonkiańskich) jest występowanie czegoś co fachowo nazywa się ‘obwiatyw’, czyli czwartej osoby. I nie mam tu na myśli podziału na włączające i wykluczające ‘my’, które, owszem, w kri istnieje (ciekawostka – włączające ‘my’ [= ‘ja i ty’] to w kri pod względem budowy zaimek drugiej osoby), ale coś rzadziej spotykanego.

Otóż w kri oprócz normalnej trzeciej osoby można wprowadzić do narracji jakąś osobę lub rzecz z tym kimś związaną, ale dla nas czy dla wywodu mniej istotną. Taki kolejny stopień oddalenia: uczestnicy rozmowy -> trzecia osoba -> czwarta osoba. W praktyce chodzi o sytuację typu ‘mąż Betty jest nauczycielem’ (znamy/mówimy o Betty) ‘ich przyjaciele chcieli mówić w kri’ itd. Obwiatyw ma oczywiście inne końcówki niż trzecia osoba, np. John nēhiyawēw ‘John mówi w kri’ otōtēma nēhiyawēyiwa ‘jego przyjaciel mówi w kri’ (przy okazji ‘totem’ to kolejne algonkiańskie zapożyczenie). Potencjalnie można utworzyć i obwiatyw kolejnego stopnia (‘przyjaciel ojca Betty’), ale jest to rzadko spotykane

Hierarchia osób

Godnych uwagi zjawisk gramatycznych jest w kri (jak w każdym innym języku) naprawdę dużo (jedno z moich ulubionych to ‘opóźniony tryb rozkazujący’ czyli formy typu ‘zrób to [ale niekoniecznie teraz]’), ale tu przytoczę jeszcze tylko jedno.

Przy czasownikach przechodnich kri w bardzo ciekawy sposób rozwiązuje problem jak określić kto jest wykonawcą czynności, a kto jej przedmiotem. Otóż funkcjonuje hierarchia pierwszeństwa osób gramatycznych, która wygląda tak 2 > 1 > 3 > 3’> nieożywiony czyli druga osoba jest ‘ważniejsza’ od pierwszej, pierwsza od trzeciej, a trzecia od obwiatywu, a wszystko co ożywione, od nieożywionego. Przyjrzyjmy się różnym formom czasownika wāpam ‘widzieć kogoś’

Z niwāpamāw ‘widzę go/ją’  kiwāpamāw ‘widzisz go/ją’ oraz wāpamēw ‘on/ona widzi go/ją’ możemy wywnioskować, że ni- znaczy ‘ja’,  ki- ‘ty’, a trzecia osoba nie ma prefiksu i tak jest w istocie, z kolei ‘ty widzisz mnie’ to kiwāpamin gdzie -n oznacza że dopełnieniem/przedmiotem czynności jest osoba inna niż trzecia (tę oznaczało -w we wcześniejszych przykładach). Na razie w porządku, ale jak powiedzieć ‘on/ona widzi mnie’ i ‘on/ona widzi ciebie’?

Otóż, ponieważ druga i pierwsza osoba są wyżej w hierarchii niż trzecia, to ich sufiksy zostają na miejscu, a zmianę znaczenia wprowadza cząstka oznaczająca że czynność jest wykonywana w odwrotnym niż hierarchia porządku. Dla trzeciej osoby jest to –ik. Zatem ‘on widzi mnie’ to niwāpamik a ‘on widzi ciebie’ kiwāpamik.

Ta sama logika obowiązuje dla pary osób druga-pierwsza. ‘widzisz mnie’, przypomnijmy, to kiwāpamin, a ‘ja widzę ciebie’ to kiwāpamitin – znów zostaje prefiks osoby wyższej w hierarchii (czyli drugiej) a na odwrócenie kolejności wskazuje specjalna cząstka (tu: –iti-)

Nieintuicyjne i trudne? A przecież pomijam tu liczbę mnogą czy formy obwiatywu (‘widzę jego przyjaciela’)… Tak naprawdę system jest wbrew pozorom całkiem regularny i oszczędny co do liczby wykorzystywanych sufiksów (porównajmy sobie baskijski!) przy jednoczesnym zapewnieniu jednoznacznej interpretacji (np. kiwāpamikowāwak musi znaczyć ‘oni widzą was’)

Historia i kontakty

Co najmniej równie ciekawa jak gramatyka kri (której przedstawiłem tu tylko wycinek) jest historia jego użytkowników. Podział na dialekty bierze się stąd, że kri przemieszczali się na zachód otwierając dla siebie nowe środowiska geograficzne (z grubsza: z jezior do lasów potem do prerii). Duża część tego ruchu wynikała z kontaktów gospodarczych z białymi, najpierw Francuzami (‘biały człowiek’ to w kri mōniyāw, czyli… Montreal) potem również Brytyjczykami. I nie chodzi tu o to, że preriowy styl życia rozwinął się dopiero po wprowadzeniu koni, ale o to, że Kri odgrywali ogromną rolę w podstawowych gałęziach wczesnej kanadyjskiej gospodarki najpierw w handlu futrzanym, a potem w handlu pemikanem (kri: pimīhkān) czyli mieszanką tłuszczu, suszonego mięsa i jagód, używaną zwłaszcza zimą jako uniwersalne racje żywieniowe (bez tego trudno w ogóle sobie wyobrazić eksplorację Kanady).

Żeby mieć stały dostęp do bizoniego mięsa, kri założyli wraz z siuańskim plemieniem assiniboine (asinīpwāta – ‘kamienni siuksowie’) tzw. “żelazną konfederację” która z sukcesem rywalizowała (z innymi siuańskimi plemionami czy z czarnymi stopami), o kontrolę nad północnymi obszarami prerii.

Kiedy w połowie XIX w. popyt na futra znacznie spadł (a do tego skupująca je Kompania Zatoki Hudsona nie potrzebowała już pośredników i próbowała narzucić swój monopol), a stada bizonów zostały przetrzebione, model gospodarczy na którym opierali się Kri okazał się nie do utrzymania (by przeżyć musieli kupować mąkę, sól, i inne towary ale nie mieli już za co) co stało się przyczyną napięć i czasem otwartych konfliktów. Równolegle zwiększała się presja ze strony białych osadników coraz liczniej przybywających na żyzne prerie.

Ostatecznie Korona Brytyjska zdecydowała się na rozwiązanie problemu poprzez zawieranie z poszczególnymi plemionami traktatów regulujących dostęp do ziemi (w Kanadzie Zachodniej było ich łącznie 11 i do tej pory są przywoływane w argumentacji prawnej). Choć polityka traktatowa była świadomie skontrastowana z amerykańskim skrajnie agresywnym podejściem (Brytyjczycy chcieli “rozwiązać problem bardziej cywilizowanymi metodami”) a epizodów walki zbrojnej było dość mało (o najciekawszych z nich będzie w odcinku o michif) to późniejsze losy (wywłaszczenia, polityka asymilacji pod hasłem ‘zabić Indianina w dziecku’, internaty, późne przyznanie obywatelstwa) układały się podobnie.

Troszkę więcej o tym za chwilę, a na razie wróćmy do wpływu historii na kwestie językowe. Interakcje w jakie wchodzili Kri miały wpływ i na ich język, i na języki sąsiednich -bardzo różnych- społeczności. 

Ponieważ, jak wspomniano wcześniej, pismo kri szybko się przyjęło, było wykorzystywane do ewangelizacji także innych plemion; lokalnie istniały tradycje posługiwania się kri jako językiem liturgicznym. To tu właśnie można szukać genezy języka znanego jako odżi-kri, który jest historycznie odmianą odżibwe poddaną silnym wpływom kri.

Śladem Żelaznej Konfederacji jest z kolei nehipwat (czyli dosłownie ‘kri-siuański’) powstały na podstawie kri i zupełnie z nim niespokrewnionego assiniboine (=nakota)

Swój językowy ślad zostawiły też kontakty z białymi traperami, handlarzami i poszukiwaczami przygód. W Red River Colony (dzisiejszy Winnipeg) wykształcił się język/dialekt bungee/bungi (od odżibwejskiego słowa bangii ‘trochę’), będący zasadniczo szkockim angielskim (z postulowanymi przez badaczy domieszkami innych języków Szkocji – gaelickiego, orkney, norn) z podskórnym silnym wpływem kri wyrażającym się w fonetyce (mieszanie sh i s), ale przede wszystkim w kalkach składniowych (jak typowe pozdrowienie bungee  “I’m well, you but?” – w kri to samo słowo māka znaczy ‘ale’ oraz ‘a’ takie jak w ‘a ty?’).

Absolutnie najciekawszym przypadkiem jest jednak michif, język Metysów (wielką literą, bo chodzi o konkretną mniejszość etniczną a nie każdą osobę o mieszanym pochodzeniu), czyli społeczności będącej efektem związków zawieranych przez francuskojęzycznych (głównie) traperów/myśliwych i kobiety kri (i nie tylko). 

Michif będzie tematem oddzielnego odcinka, tu powiem tylko, że jest to jeden z najlepiej opisanych języków mieszanych w ścisłym znaczeniu, czyli łączących elementy dwóch różnych gramatyk. W przypadku michif praktycznie wszystkie czasowniki pochodzą z kri (i zachowują się jak czasowniki kri), a wszystkie przymiotniki i 90% rzeczowników są francuskie (i mają rodzajniki itd.). To swoją drogą świetnie ilustruje obserwację o nastawionych na szczegółowe definicje językach europejskich wobec nastawionego na opis kri.

Dlaczego warto?

Uważam, że jednym z powodów dla których warto się uczyć (a przynajmniej zapoznać) języków mniejszościowych jest dostęp, jaki w ten sposób można uzyskać do nietypowych ujęć i mało znanych aspektów historii różnych społeczeństw. Czasem silny kontrapunkt dla narracji głównego nurtu, czasem wręcz zapoznanie się z wstydliwie skrywanym “brudnym podbrzuszem historii”

I tak jest też z kri. Kanada to chyba fajny kraj do życia, ale ma i swoje ciemne strony. Historycznie z pewnością należy do nich funkcjonowanie obowiązkowych szkół z internatem dla indiańskich dzieci. Kiedy piszę ten tekst wciąż żywe są echa odkrycia (w maju 2021) w jednej z nich (Kamloops Indian Residential School) w zbiorowej mogile szczątków 215 dzieci (a mówimy o społeczności – Secwépemc [stara nazwa: Shuswap] liczącej obecnie 6 tysięcy osób), ale podobnych historii jest bez liku i traumatyczne doświadczenia szkolne są żywe w zbiorowej pamięci wielu (wszystkich?) plemion, także kri.

Problem rażących zaniedbań, czy wręcz sadyzmu, w sierocińcach, zakładach poprawczych i podobnych placówkach, gdzie trafiają dzieci, o które nie ma się kto upomnieć, jest ogólnoświatowy. Ale sytuacja Kri (i innych rdzennych społeczności poddanych podobnemu traktowaniu) była jednak o tyle szczególna, że nie chodziło o jednostki pozbawione opieki, cały system z definicji nastawiony był na odbieranie jak największej liczby dzieci rodzicom i ‘reedukację’.

Logika asymilacji pojawiała się w wielu innych miejscach – np. bardzo długo trzeba było wybierać między tożsamościami kanadyjską, a kri – automatyczne obywatelstwo to dopiero 1947, wcześniej by się o nie ubiegać trzeba było zrezygnować z przynależności plemiennej, tym samym tracąc prawo do przebywania w rezerwacie. Kobiety, które wychodziły za mąż za nie-Indian, traciły to prawo również. Chodziło explicite o to, żeby jak najwięcej osób przestało być Indianami.

W rezultacie od kilku pokoleń jest całkiem sporo ludzi mających indiańskie pochodzenie i nie do końca mieszczących się w normach głównego nurtu społeczeństwa, ale jednocześnie pozbawionych stałego kontaktu z kulturą i językiem. Wykorzenienie to recepta na marginalizację. 

Nie żeby w rezerwatach było o wiele lepiej. W wielu miejscach do dziś problemem jest dostęp do zdatnej do picia wody, jakość zarządzania bywa bardzo różna, statystyki przestępczości, alkoholizmu i narkomanii są niepokojące i wspiera je masa anegdotycznych obserwacji (od relacji Polonusów po książki Jordana Petersona, gdzie pojawiają się konkretnie Kri). Na mnie duże wrażenie zrobiła lista nazw zawodów przy jednej z pierwszych lekcji podręcznika, na której znalazł się “kurator sądowy” (okiteyihcikew, jeśli ktoś jest ciekaw).

Jednak największa wartość jaką moim zdaniem przynosi zajmowanie się kri to wcale nie uświadomienie sobie nieciekawych następstw europejskiego kolonializmu, ale możliwość kontaktu z bardzo różnymi ludźmi. Bo współcześni użytkownicy kri, czy osoby które się go uczą, bądź są zainteresowane jako elementem swojego dziedzictwa, naprawdę bardzo różnią się między sobą.

Są wyznawcy tradycyjnej religii, składający ofiary z tytoniu i tańczący rytualne tańce w ‘regaliach’ czyli ceremonialnym stroju który wygląda jak stereotypowe wyobrażenie stroju Indianina (wszędzie pióra, frędzle i paciorki), są chrześcijanie różnych obrządków, są ateiści, spotkałem też co najmniej jednego żyda, nie mam wątpliwości że znajdą się jacyś muzułmanie czy buddyści. Są ludzie podpisujący się pod całym pakietem współczesnych lewicowych postulatów, są tacy którzy je wyśmiewają, a politycznie lokują się na prawo od konfederacji. Obok Indian którzy wyglądają jak Indianie są Indianie którzy wyglądają jak kowboje (albo po prostu są kowbojami) itd. itd.

Teksty 

Przytaczam tu fragmenty autobiograficznej relacji Solomona Ratta, jednego z najważniejszych edukatorów kri aktywnych w internecie. Jest ona napisana (a w zasadzie powiedziana, bo to transkrypcja ustnej wypowiedzi) w jego ojczystym dialekcie leśnym; by uzyskać tekst preriowy w zasadzie wystarczy zamienić wszystkie th na y (mōtha nītha > mōya nīya) i niektóre ī na ē (īkosi > ēkosi; ī- > ē- ale kī– zostaje  kī-)

…tahtw-āskiy māna takwāki-pīsim kā-kī-mācihtāyāhk ī-kī-nitawi-kāh-kiskinwahamākosiyāhk ikota ōma residential schools kā-kī-icikātīki, ikotī kā-kī-itohtīyān, āh, Prince Albert Indian Student Residencies kī-isithihkātīw iyakw ānima…

każdego roku zazwyczaj (māna, partykuła powtarzalności) we wrześniu (takwāki-pīsim dosł. ‘jesień-miesiąc’) wtedy (kā-) zaczynaliśmy jechać żeby (-nitawi– iść, żeby coś zrobić) się uczyć, tam (ikota) w tych (ōma to partykuła uwydatnienia) residential schools, kiedy tam pojechałem, no Prince Albert Indian Student Residencies, wtedy tak się nazywała tamta {szkoła}

… nikī-wīnīthimisonān, mōtha nīthanān nīhithawak ta-kī-isi-pimātisiyāhk ī-itikawiyāhk māna. ikosi māna kā-kī-is-ōhpikihikawiyāhk īkota kiskinwahamātowikamikohk

źle myśleliśmy o sobie (dosł. uważaliśmy się za brudnych), nie (mōtha=namōtha = nie)  my kri tak-(-isi-)żebyśmy(ta-)-żyli (pimātisiyāhk) mówiono nam stale (= mówiono nam, że nie powinniśmy żyć jak kri), tak byliśmy wychowywani w tamtej szkole (kiskinwahamātowikamikohk)

māka piyakwāw ōma ī-kī-nitawi-kanawāpahtamāhk Cowboys and Indians cikāstīpathihcikan, John Wayne ikota mīna kā-kī-ayāt, ī-kī-nōkosit, nikī-cīhkinīn, iyakw ānima nikī-cīhkāpahtīn, nimithwīthihtīn ta-wāpahtamān, John Wayne ta-kanawāpamak. 

ale jednego razu poszliśmy obejrzeć film (cikāstīpathihcikan) o kowbojach i indianach, John Wayne tam też był (kā-kī-āyat), jak się pojawił, podobało mi się, lubiłem oglądać (nikī-cīhkāpahtīn) tamten {film} co pokazywali, patrzeć na Johna Wayne’a

īkwa māna kā-kī-pōni-wāpahtamāhk iyakoni aya māna nikī-nitawi-mītawānān Cowboys and Indians māka māna ī-kī-māwasakonitoyāhk. āh, piyakwāyihk ita Indians Ikwa piyakwāyihk kotak Cowboys… ikwa kītahtawī ōma ōta piyak kīsikāw nikī-ati-otinikawin, Indians īsa nītha ta-ayāyān. āh, namōtha nikī-cīhkīthihtīn, namōtha nītha Indian nikī-nōhtī-itakison ikota 

wtedy kiedy skończyliśmy (-pōni-) oglądać chodziliśmy bawić się w kowbojów i indian ale zbieraliśmy się (ī-kī-māwasakonitoyāhk). w jednym miejscu indianie, a w innym (kotak) miejscu kowboje… w końcu (kītahtawī) jednego dnia zostałem wzięty/wybrany (nikī-ati-otinikawin ‘zaczęli mnie brać’), wyglądało (īsa) że mam być (ta-ayāyān) Indianinem. O, nie podobało mi się to (namōtha nikī-cīhkīthihtīn) nie chciałem (-nōhtī-) być uważany (-itakison) za Indianina 

mōtha nītha Indian nikī-itwān “namōtha niwī-Indianiwin” ī-itwiyan

nie jestem Indianinem powiedziałem; “nie będę (-wī-) Indianinem (niwī-Indianiwin ‘stanę się Indianinem, zindianizuję’)” mówiłem tak

“ey” itwīw ōta piyak nāpIw kā-kī-kanawīthimikoyāhk, supervisor kā-kī-itiht; “ey, tāpwī kikitimākisin ikosi ī-itīthihtaman. Indian athisk ōma kītha ta-kī-itIthimisoyan ikos īsi ī-itakisoyan” nikī-itikawin

“Ej” mówi jeden facet, który opiekował się nami (dosł. patrzył na nas), supervisor nazywali go, “Ej, naprawdę (tāpwī) jesteś żałosny (kikitimākisin) że tak myślisz (ī-itīthihtaman – że myślisz to). Indianin bo to ty, żebyś o osobie myślał (ta-kī-itīthimisoyan żebyś myślał o sobie) tak siebie cenił (ī-itakisoyan) [= ponieważ jesteś Indianinem, powinieneś tak o sobie myśleć i się cenić] powiedział mi (nikī-itikawin) 

īkosi

To wszystko (tradycyjne zakończenie wypowiedzi)

Jak widać, w tekście pojawia się masa zjawisk o których nie wspominałem, jak partykuły ta- ka- i i- tworzące zdania podrzędne (żeby…, kiedy… itd.) albo –iso i strona zwrotna (się, o sobie). Myślę jednak, że ogólny obraz jest dość czytelny. 

Źródła

Na szczęście źródeł do nauki kri jest całkiem sporo. Tu wymienię tylko podręcznik z audio, słownik (dostępny też jako aplikacja) i przede wszystkim strony Cree Literacy Network gdzie regularnie pojawiają się nowe krótkie teksty. 

Warte wyszukania nazwiska autorów publikacji to m.in. Solomon Ratt, Jean Okimāsis, Arok Wolvengrey, Ramona Washburn, Neal McLeod

Baskijski [Hekatoglot 3/100]

Opublikowane przez Piotr Kozłowski

2 komentarze

Język jak żaden inny?

Baskijski jest znany (jeśli w ogóle ktoś o nim słyszał) zasadniczo z dwóch powodów: 1) jako jedyny język w Europie jest izolatem, czyli nie należy do żadnej rodziny językowej, nie ma żadnych znanych nam krewnych, i 2) jego gramatyka bardzo wyraźnie odbiega od tej pozostałych języków europejskich. 

Można byłoby zatem powiedzieć, że baskijski wygląda jak język z księżyca, ale częściej mówi się co innego: że to jedyna pozostałość pejzażu językowego Europy sprzed najazdu Indoeuropejczyków, których językowe dziedzictwo (języki romańskie, germańskie, słowiańskie, celtyckie etc.) dzisiaj dominuje na kontynencie. Na marginesie – pozostałe reprezentowane w Europie rodziny językowe – ugrofińska, turkijska, semicka – też są wyraźnie napływowe (ew. pochodzą z jej wschodnich rubieży: Ural, Kaukaz, stepy pomiędzy).

Obraz Basków – ostatnich autochtonów Europy jest bardzo chętnie wykorzystywany w retoryce baskijskich nacjonalistów. Wspierają go dane genetyczne (Baskowie różnią się wyraźnie od swoich sąsiadów), ale tylko częściowo – baskijska wyjątkowość zdaje się zawdzięczać więcej relatywnej izolacji w czasach historycznych niż odmiennym prehistorycznym korzeniom. Inaczej mówiąc: współcześni Baskowie i ich nie-baskijscy sąsiedzi mają podobny odsetek “pra-europejskich” genów.

Język (jak i kultura w ogóle) jednak nie zależy od genów. Na tej płaszczyźnie nie ma wątpliwości – baskijski to klasyczna Abstandsprache czyli po ludzku język definiowany przez dystans (od innych języków), a nie poprzez normę (czyli ustalony arbitralnie zestaw form cieszących się wysokim prestiżem, np. literacki polski wobec “gwar”); jest na tyle różny od wszystkiego co go otacza, że traktowanie go jako dialektu jakiegokolwiek innego języka (tak jak można byłoby uznawać np. aragoński za ‘dialekt’ kastylijskiego) nie wchodzi w rachubę. 

Język a polityka

Nie miałem zamiaru streszczać tu historii baskijskiego nacjonalizmu, a tym bardziej terroryzmu, zwłaszcza, że przez wymuszoną skrótowość zbyt łatwo byłoby o wypaczony, jednostronny, może nawet karykaturalny obraz. Nie sposób jednak całkowicie uniknąć tego tematu, bo z historią języka jest związany bezpośrednio i ściśle. Stawiam, że oprócz nazwy klubu sportowego z Pampeluny (osasuna = ‘zdrowie’), rozwinięcie skrótu ETA (Euskadi ta Askatasuna ‘Kraj Basków i wolność’) to najszerzej znane na świecie baskijskie słowa. Powiedzmy zatem, kto je wymyślił.

Prawdopodobnie najważniejsza postać w historii baskijskiego nacjonalizmu, założyciel Baskijskiej Partii Narodowej (EAJ-PNV, Euzko Alderdi Jeltzalea – Partido Nacionalista Vasco) Sabino Arana, był nie tylko politykiem i ideologiem ale też amatorem etymologii i słowotwórcą. Nie tylko zaprojektował (wspólnie z bratem) baskijską flagę, ale i wymyślił oznaczające ją słowo ikurrina (każda inna flaga to bandera), jak i wiele innych, w tym i samo Euskadi ‘Kraj Basków’. Wiele z tych tzw. aranismoak nie przyjęło się, ale wiele jest używanych do dzisiaj, jak na przykład gudari ‘baskijski wojownik, żołnierz’, aberri ‘ojczyzna’, abertzale ‘patriota (w praktyce: baskijski nacjonalista); -(t)zale to miłośnik, zwolennik’, ikastola ‘baskijska szkoła (inna to eskola)’ lehendakari ‘przewodniczący, prezydent (w praktyce najczęściej: szef baskijskich władz)’ czy bardziej prozaicznie garagardo ‘piwo’ (garagar ‘jęczmień’ + ardo ‘wino’). Światopogląd Arany (i jednocześnie sposób tworzenia słów) bardzo dobrze pokazuje słowo jeltzale ‘członek/zwolennik’ PNV, gdzie -(t)zale to już nam znany sufiks ‘zwolennik’, a jel, to nie tyle słowo, co skrót głównego hasła partii tj. Jaun-goikoa Eta Lege-zaharrak ‘Bóg [najwyższy Pan] i stare prawa’.

W sumie fascynujące, jak wiele z symboliki narodowej i centralnych pojęć ideologii odwołującej się do odwiecznej ‘tubylczości’, przy bliższym przyjrzeniu się okazuje się wcale nie tak starymi (koniec XIX wieku) dziełami jednego człowieka i grupy jego współpracowników. Nie oznacza to oczywiście, że Arana ‘wymyślił’ Basków jako naród, kształtował jedynie sposób jego definiowania i opisu. I przed nim, i po nim, były całkiem inne podejścia. 

Wcześniejsze od Euskadi określenie Kraju Basków to Euskal Herria co znaczy dosłownie ‘kraj (języka) baskijskiego’ (baskijski to euskara; tak, <l> wymienia się z <r>). Mówi się często, że w baskijskim nie ma słowa o znaczeniu ‘etniczny Bask’, mówi się tylko euskaldun dosł. ‘który ma/robi/mówi baskijski’. To nie do końca ścisłe, bo Arana i takie słowo wymyślił (brzmi ono euskotar), ale nie ma wątpliwości, że nowoczesny baskijski nacjonalizm jest bardzo silnie związany z językiem. 

Wiele postaci należy równocześnie do obu tych światów, że wspomnę tylko Jose Luisa Alvareza Enperantzę, piszącego pod pseudonimem Txillardegi, który był jednym z założycieli ETA, a jednocześnie autorem powieści od której zaczyna się współczesna baskijska literatura (Leturiaren egunkari ezkutua ‘tajny dziennik Leturii’ wydana w 1957), a w czasach absolutnie współczesnych – Josebę Sarrionandię, który po ucieczce z więzienia (dostał 22 lata za członkostwo w ETA) od ponad 30 lat ukrywa się na Kubie. Polityka wraca bądź jako element biografii bądź jako motyw twórczości (albo i jedno i drugie) zarówno w baskijskiej muzyce (od poezji śpiewanej po punk-rocka i rap) jak i literaturze (godnym polecenia autorem jest np. Harkaitz Cano), i trudno się dziwić.

Co ciekawe, całkiem wielu z twórców największego kalibru – jak Txillardegi czy wybitny poeta Gabriel Aresti – to euskaldun berriak ‘nowi baskofoni’, czyli osoby, dla których baskijski nie był językiem ojczystym, ale nauczyły się go z wyboru, w wieku dorosłym.

Nie jest to w sumie nic dziwnego, bo od połowy XIX wieku, wraz z utratą tradycyjnej lokalnej autonomii, szybką industrializacją i napływem robotników z innych części Hiszpanii, baskijski znalazł się pod rosnącą presją ze strony kastylijskiego, a podczas dyktatury Franco był zakazany. W jego historii zmiany natężenia represji przeplatają się z kolejnymi falami odrodzenia językowego.

Obecne czasy są z pewnością najlepsze w historii najnowszej. Choć wg ostatnich spisowych danych (2016) mniej niż połowa (42%) mieszkańców wąsko rozumianego Kraju Basków, tj. trzech prowincji: Araba/Álava, Bizkaia/Vizcaya i Gipuzkoa/Guipúzcoa, definiuje się jako euskaldunak ‘mówiący po baskijsku’, to rozkład według grup wiekowych jest wręcz odwrotny niż przy wielu językach tego cyklu – np. w przedziale wiekowym 60-64, baskofoni stanowią 23% ogółu, za to wśród nastolatków (15-19) już 82%, a wśród dzieci jeszcze więcej. Oczywiście mowa tu o prowincjach, gdzie sytuacja języka jest lepsza niż w pozostałych (Nafarroa/Navarra w Hiszpanii, Nafarroa Beherea/Basse-Navarre, Lapurdi/Labourd i Zuberroa/Soule we Francji) i o deklaracjach, które mogą lepiej oddawać aspiracje niż rzeczywistość, ale mimo wszystkich zastrzeżeń, trend jest bez wątpienia pozytywny.

Niechaj narodowie wżdy postronni znają…

Pierwsza książka wydana po baskijsku (w 1545 czyli z grubsza wtedy kiedy u nas Rey) “Linguae Vasconum Primitiae” ‘prymicje [=pierwsze zbiory] języka baskijskiego’ zawiera między innymi wiersz pt. Contrapas (to taki taniec) w którym refren – wezwania do baskijskiego “wyjdź na dwór”, “wyjdź na plac”, “wyjdź w świat” przeplatają się z takimi kupletami: 

Berze jendek uste zuten; ezin eskriba zaiteien
orai dute forogatu; enganatu zirela

‘inni ludzie myśleli, że nie da się nim pisać; teraz mają udowodnione, że się mylili’

Lengoajetan ohi hintzan; estimatze gutitan
orai aldiz hik behar duk; ohoria orotan.

‘pośród języków (dotąd) mało szanowana; odtąd będą ci się należeć wszelkie honory’

Berzeak orok izan dira; bere goien gradora
orai hura iganen; da bertze ororen gainera.

‘wszyscy inni (tj. inne języki) osiągnęli ich najwyższe stopnie; teraz ona (=euskara) wzniesie się ponad wszystkich’

Baskoak orok preziatzen; euskaraz ez jakin arren
orok ikasiren dute orai zer den euskara

‘wszyscy cenią Basków, choć nie znają euskary; nauczą się teraz czym jest euskara’

Ezein ere lengoajerik; ez frantsesa ez berzerik;
orai ezta erideiten Euskararen parerik.

‘żaden inny język, ani francuski, ani inny; nie okazuje się teraz równy euskarze’

Pragnienie, by sąsiadom dorównać, a nawet przegonić, jest zatem obecne od początku. Baskijski to mały język, wtłoczony między duże. Obok euskary zawsze była erdara ‘nie-baskijski język (czyli kastylijski w Hiszpanii, francuski we Francji)’, używana we wszystkich sferach wykraczających poza codzienność i lokalność. Nawet tradycyjne baskijskie prawa i przywileje, Fueros, te ‘stare prawa’ o które walczyła PNV, były spisane po kastylijsku, nie baskijsku. 

Już od dawna praktycznie nie ma osób mówiących tylko po baskijsku, tym ciekawszy jest zatem świadomy wybór, dokonywany przez baskijskich twórców, by tworzyć dla niecałego miliona potencjalnych odbiorców, a nie dla tegoż miliona plus jeszcze kilkuset milionów użytkowników kastylijskiego czy francuskiego.

Baskijska historia świata czyli kosmopolityczny izolat

Zachowanie (a raczej kultywowanie) własnej odrębności nie oznacza jednak zamknięcia się na świat; przeciwnie, Baskowie odgrywali dużo większą, niż wskazywałaby na to ich liczebność, rolę w budowaniu i zarządzaniu hiszpańskim imperium. Zasygnalizujmy to tylko cytatem:

«La Compañía de Jesús y la República de Chile son las dos grandes hazañas del pueblo vascongado» ‘Towarzystwo Jezusowe (= jezuici, zakon założony przez dwóch Basków) i Republika Chile (współcześnie ok 30% ludności – w tym np. rodzina Allende – ma tam baskijskie korzenie) to dwa wielkie osiągnięcia narodu baskijskiego’.

Autor tych słów, Miguel de Unamuno, oczywiście też Bask, był z kolei jednym z najwybitniejszych hiszpańskich pisarzy i filozofów przełomu XIX i XX w. (jego stosunek do baskijskiego ulegał skomplikowanej ewolucji, ale to inna historia).

Podróże, które baskijscy wielorybnicy (i awanturnicy) odbywali przez wieki po północnym Atlantyku miały interesujące językowe konsekwencje: pochodzące z północno-zachodniej  Islandii manuskrypty-rozmówki świadczą, że w XVIII wieku w użyciu był tam pidżyn (język kontaktowy) bazujący na uproszczonym baskijskim i mieszance słów romańskich, niderlandzkich i angielskich.

Chyba jeszcze ciekawszy jest inny język kontaktowy, używany dalej na Zachód. Otóż baskijscy wielorybnicy od dawna -być może jeszcze przed pierwszą podróżą Kolumba- odwiedzali bogate łowiska u wybrzeży Labradoru gdzie bazowali przez cały sezon. Relacje XVII-wiecznych europejskich eksploratorów wspominają, że w kontakcie z nimi przedstawiciele miejscowych plemion  (gł. algonkińskie Mi’kmaq i Innu) mówili “w połowie po baskijsku”. Wynotowane przez nich wyrazy i zwroty pozwalają przypuszczać, że jakiś baskijsko-algonkiński pidżyn faktycznie funkcjonował.

Kolejnym przykładem kontaktów językowych jest tym razem już nie pidżyn, a w pełni funkcjonalny język o nazwie erromintxela. Obecnie silnie zagrożony (zna go może tysiąc osób spośród dwudziestotysięcznej grupy etnicznej), historycznie używany był przez Romów-Keldaraszy przybyłych w średniowieczu do hiszpańskiej części Kraju Basków i następnie na tyle silnie zintegrowanych, że erromintxela jest tzw. para-romani, czyli językiem mieszanym, łączącym romskie słownictwo z lokalną (w tym przypadku baskijską) gramatyką. (o romani i para-romani napiszę więcej w odrębnym odcinku)

Jak widać to, że baskijski jest izolatem, nie oznacza, że jest językiem odizolowanym od innych. Zanim przejdziemy do kolejnego przykładu międzyjęzykowych wpływów i “synchronizacji”, mała uwaga terminologiczna na marginesie: język izolowany to to samo co izolat (= język bez krewnych), ale język izolujący to zupełnie co innego (= język w którym znaczenia gramatyczne wyrażane są przez oddzielne słowa, nie końcówki/odmianę)

Baskijski kontra kastylijski

Kiedy po raz pierwszy słyszy się baskijski można spokojnie mieć wrażenie, że ktoś mówi po “hiszpańsku” (= kastylijsku), tylko z jakiegoś powodu nic nie można zrozumieć. To więcej niż wrażenie, bo istotnie baskijski brzmi jak kastylijski (albo może to kastylijski brzmi jak baskijski?) dzięki podobnemu zestawowi głosek, ale przede wszystkim – drobnym szczegółom ich realizacji. Na przykład “s” jest w obu apikalne (czyli do dziąseł zbliża się koniuszek języka), a nie laminalne (czyli zbliża się płaska krawędź) jak np. w polskim (w baskijskim taki dźwięk też jest, ale zapisuje się go przez "z"); a /b/, /d/ i /g/ w pozycji między samogłoskami ulegają lenicji, czyli osłabieniu, akustycznie przypominając v [β] dh [ð] i gh [γ]. Dość podobna jest też intonacja i rytm wypowiedzi, no i -oczywiście- masa zapożyczeń, wtrąceń i przechodzenia z języka na język.

O ile “na słuch” baskijski przypomina kastylijski, to “na oko” już nie. Baskijska ortografia, na której kształt spory wpływ miał znany nam już Sabino Arana, została specjalnie zaprojektowana tak, by się wyróżniać. Skoro w kastylijskim jest dużo ‘c’ i ‘ch’, to w baskijskim tych liter ma nie być wcale (są za to: ts, tz i tx). W kastylijskim nie ma ‘k’? Świetnie! W baskijskim będzie często występować. Itd, itp.

Baskijski kontra baskijski

Jeśli ktoś bardzo uważnie czytał wszystkie przykłady, pewnie zauważył coś, co wygląda na literówki: to samo słowo zapisywane inaczej (na przykład euZko i euSko). To nie błąd, a odzwierciedlenie realiów; z jednej strony ortografia baskijska długo się stabilizowała, a część instytucji do dziś używa pisowni z czasów Arany; z drugiej – poszczególne baskijskie dialekty całkiem znacznie różnią się między sobą. Dla przykładu słowo ‘baskijski’ ma następujące warianty: euskera, euzkera, euskala, eskuara, eskuera, eskara, eskera, eskoara, euskiera, auskera, uskara, üskara, oskara, uskera, uskaa, uska 

Ponaddialektalna norma (euskara batua – ‘zjednoczony baskijski’) została opracowana dopiero w latach 60-tych XX w. i jest najbliższa dialektom z Gipuzkoy, centralnym zarówno w sensie geograficznym, jak i językowym. Dla zdecydowanej większości euskaldun zaharrak ‘starych baskofonów’ czyli rodzimych użytkowników, językiem ojczystym jest nie batua a lokalny dialekt. Wiele dialektów jest używanych także w twórczości literackiej czy artystycznej, choć w tych sferach przeważa batua.

Euskara batua ma w założeniu stanowić rodzaj ‘nakładki’ nie tyle zastępującej dialekty, ile dającej ich użytkownikom narzędzie ułatwiające wzajemne zrozumienie (stanowi ‘część wspólną’ różnych dialektów). Jednym ze służących temu elementów jest podejście do ortografii i wymowy: w normie jest na przykład ‘h’, choć w większości dialektów (poza północnymi) jest ono niewymawiane. Bask z Francji mówi [sahar] a z Hiszpanii [sar], ale i jedni i drudzy piszą tak samo zahar. Jeszcze bardziej wielowariantowa jest wymowa ‘j’, w części dialektów to [χ], w części [j], w części [ʑ] i wszystkie te warianty są prawidłowe. Przypomina to trochę sytuację z bretońskim z wspólną normą dla czterech dialektów i dwuznakiem ‘zh’ wymawianym [z] w części dialektów a [h] w innych.

W miarę sukcesów baskijskojęzycznej edukacji rośnie liczba użytkowników, dla których naturalnym językiem komunikacji jest euskara batua, a nie dialekt. W odróżnieniu od irlandzkiego, gdzie trend ten jest jeszcze wyraźniejszy, a jednocześnie łatwo trafić na zagorzałych przeciwników “szkolnego irlandzkiego”, wśród Basków model “różne warianty na różne okazje” (np. dialekt ze swoimi, domieszka batuy z kimś kto się dopiero uczy, batua z Baskami z innych prowincji) wydaje się lepiej funkcjonować.

Jakim językiem jest baskijski

No dobrze, baskijski jest językiem innym niż inne, czyli konkretnie jakim?

Ergatywność

Kto interesuje się językoznawstwem, a szczególnie typologią (czyli porównaniami struktury języków) ten z pewnością słyszał o baskijskim jako o języku ergatywnym. Co oznacza to słowo, najprościej pokazać na przykładzie.

Zu Kepa zara? ‘ty jesteś Piotr?’ (baskijski to jedyny znany mi język, w którym odpowiednik mojego imienia pochodzi od jego wersji aramejskiej, nie greckiej)
Ez, ni ez naiz, baina gizon hori Kepa da. ‘nie, nie jestem, ale tamten mężczyzna to Piotr’
Zuk Kepa ikusi al duzu? ‘czy ty widziałeś Piotra’

‘ty’ w zdaniu z czasownikiem być to zu, ale w zdaniu z czasownikiem ‘widzieć’, ‘ty’ to już zuk z końcówką -k oznaczającą ergatyw – wykonawcę czynności  w zdaniu przechodnim.

Po polsku, i w innych językach europejskich, podmiot wyraża się w ten sam sposób w zdaniach przechodnich i nieprzechodnich: (1) ‘Piotr jest tu’ (2) ‘Piotr zobaczył psa’, za to dopełnienie wyrażane jest inaczej (biernikiem): (3) ‘pies zobaczył Piotra’

W językach ergatywnych podmiot w zdaniu nieprzechodnim wyraża się tak samo jak dopełnienie zdania przechodniego, zaś formę odrębnego przypadku – ergatywu – ma podmiot zdania przechodniego. Odpowiedniki zdań (1-3) to kolejno (1) Kepa hemen dago. (2) Kepak txakurra ikusi du. (3) Txakurrak Kepa ikusi du. Szyk jest przy tym swobodny, można powiedzieć też Kepa ikusi du txakurrak ‘Piotra zobaczył pies’

NOR-NORK-NORI czyli kto jest kim w baskijskich czasownikach 

Bardzo niewiele (może około dziesięciu) baskijskich czasowników posiada pełne formy odmiany. Większość funkcjonuje jako czasowniki złożone, w postaci imiesłów (słowa typu ‘kupiony’ czy ‘kupujący’) plus formy czasownika posiłkowego wyrażające osobę, czas czy tryb. Jakie czasowniki posiłkowe są używane i jakie formy mogą przybierać – zależy od składni. 

Mówiąc o typach odmiany czasowników używa się schematów odmiany zaimka NOR = kto?; i tak mamy czasowniki typu NOR (jednoosobowe) np. być albo być gdzieś; NOR-NORK (kto-kogo) np. widzieć kogoś/coś; NOR-NORI (kto-komu) np. podobać się komuś i NOR-NORK-NORI (kto-kogo-komu) np. powiedzieć coś komu.

Każda osoba, czy kombinacja osób to odmienna forma czasownika posiłkowego, na przykład:

maite dut – kocham go/ją (w baskijskim nie ma rodzaju; no, prawie – patrz niżej); gdzie za NORK (kto) odpowiada -t ‘ja’; a NOR (kogo) cząstka du ‘jego; ją’ 

maite nau znaczy z kolei ‘on/ona kocha mnie’ (nau – on[a]-mnie, trzecia osoba robi coś pierwszej), a zdanie nik maite zaitut baina zuk ez nauzu maite znaczy ‘ja kocham ciebie, ale ty nie kochasz mnie’ (zaimki nik i zuk można pominąć, służą tutaj emfazie) z zaitut (ja-ciebie) i nauzu (ty-mnie) wyrażającymi obie kombinacje osób.

W przypadku czasowników NOR-NORI (kto-komu) zasada jest ta sama, ale elementy inne. Gustatzen zait to ‘to (też on/ona) mi się podoba’, a asko gustatzen zatzaizkit znaczy ‘bardzo mi się podobasz’

Bogactwo form uzupełniają czasowniki typu NOR-NORK-NORI (kto-kogo-komu), uwzględniające kombinację trzech osób, na przykład: Esan didazu to ‘powiedziałeś mi to’ (didazu – ty-jego-mi)

Porównajmy też Zuek egunkariak erosten dituzue ‘kupiliście gazety’ gdzie dituzue to forma NOR-NORK (wy-je) z Zuek egunkariak erosten dizkidazue ‘kupiliście mi gazety’ z dizkidazue czyli formą NOR-NORK-NORI ‘wy-je-mi’. 

Dużo tego? To dopiero początek, bo wszystkie te formy odmieniają się również przez czasy (asko gustatzen zintzaikidan to ty-mnie w czasie przeszłym czyli ‘bardzo mi się podobałaś/podobałeś’) i tryby (maite nazazu – znaczy ‘kochaj mnie’ w kontraście do maite nauzu ‘kochasz mnie’)

Różnych form czasownikowych jest naprawdę dużo, ale na osłodę pozostaje, że, ponieważ co do zasady odmienia się tylko czasownik posiłkowy, to kombinacje osób są takie same dla każdego czasownika danego typu. Cały system nie odbiega aż tak bardzo od sekwencji sufiksów zaimkowych w językach romańskich (portatemelo) choć oczywiście jest odeń bardziej skomplikowany.

Hika czyli mówienie na ty we wszystkich osobach

Baskijska kultura języka wydaje się mocno nieformalna, do nieznajomego na ulicy można powiedzieć po prostu Aizu! ‘słuchaj’, a do wszystkich mówi się per zu, czyli niby na ty. Niby, bo przy bliższym przyjrzeniu się można zobaczyć że formy czasownikowe na zu na ogół rymują się z tymi na gu ‘my’ (por. zu euskalduna zara = ty jesteś Baskiem; i gu euskaldunak gara = my jesteśmy Baskami) i w ogóle sprawiają wrażenie liczby mnogiej.

I istotnie, w baskijskim zaszło coś podobnego jak w angielskim, gdzie dawny zaimek drugiej osoby liczby mnogiej (zu czy you) zaczął być używany także w odniesieniu do jednego rozmówcy, najpierw grzecznościowo (mówienie na ‘wy’ przez grzeczność) a potem powszechnie. Jednak w przeciwieństwie do angielskiego thou ‘stara’ baskijska forma liczby pojedynczej hi nie wyszła z użycia.

Mówienie na ty czyli hika albo hitano jest przyjęte tylko w kręgu rodziny i najbliższych przyjaciół (w niektórych dialektach istnieje jeszcze xuka czyli stosowanie zaimka xu pod względem stopnia poufałości stojącego pomiędzy hi a zu). Część odpowiadających hi form czasownikowych rymuje się z formami od ni ‘ja’ (ni euskalduna naiz ‘jestem Baskiem’ vs. hi euskalduna haiz ‘jesteś Baskiem’), część innych ma formy zależne od płci rozmówcy (to jedyny moment gdzie w baskijskim pojawia się rodzaj!). Tak więc esan duzu to ‘normalne’ ‘powiedziałeś/aś to’, a esan duk to ‘powiedziałeś’ zaś esan dun ‘powiedziałaś’ kiedy używana jest hika (-k do mężczyzn, -n do kobiet występuje systematycznie) 

Duża część, jeśli nie większość podręczników baskijskiego pomija hika, a wielu euskaldun berriak w ogóle go nie używa. Mówienie na hi (a także na xu) wymaga bowiem używania specjalnych form wszystkich osób, nie tylko drugiej. Niejasne? Wyjaśnijmy.

Ez naiz euskalduna znaczy ‘nie jestem Baskiem’, ale mówiąc do mężczyzny z którym jestem na hi musiałbym powiedzieć ez nauk euskalduna, a do kobiety – ez naun euskalduna, gdzie naun i nauk to specjalne formy wskazujące na płeć rozmówcy. I tak samo dla wszystkich innych czasowników: ‘dziś jest niedziela’ normalnie mówi się gaur igandea da, ale w hika powie się gaur igandea duk albo gaur igandea dun. 

Po raz kolejny widać tu pewien pragmatyzm normy euskara batua – hika do niej należy, ale nie jest obligatoryjna. Zatem mówienie na hi – jeśli ktoś potrafi – jest jak najbardziej poprawne, ale równie używanie form na zu także wobec najbliższych nie jest błędem.

Jeszcze trochę o składni

W baskijskim dużą część zdań złożonych buduje się nie przez oddzielne słowa – spójniki, a dołączając do czasownika (tj. jego odmiennej części) któryś z licznych sufiksów. Garść przykładów (zwróćcie uwagę jak zmienia się czasownik):

Kepa euskalduna da ‘Piotr jest Baskiem’ 

Kepa euskalduna den ez dakit ‘nie wiem (ez dakit) czy Piotr jest Baskiem

Uste dut Kepa eskalduna dela ‘myślę (uste dut), że Piotr jest Baskiem’

Zatem den znaczy coś w rodzaju ‘czy jest, który jest’ a dela ‘że jest’ i ekwiwalentne formy można tworzyć od wszystkich form czasownikowych, nie tylko od trzeciej osoby.

Takich sufiksów jest cała masa. Od esan duzu ‘powiedziałeś’ powstają m.in. esan duzunean ‘kiedy powiedziałeś’ esan duzunez ‘tak jak powiedziałeś’ czy esan duzulako ‘ponieważ powiedziałeś’

Mam nadzieję, że nawet po tych prostych przykładach widać, jak daleko system ten odbiega od tego jak funkcjonują czasowniki w szerzej znanych językach indoeuropejskich.

Dwa słowa o rzeczowniku i przypadkach

Również system odmiany rzeczownika jest w baskijskim bogaty i obfituje w ‘niespodzianki’. Przypadków, jednym z których jest ergatyw, jest co najmniej jedenaście (kilka form pochodnych utrudnia liczenie), tu przyjrzymy się w dużym skrócie tylko kilku, część z których nie ma dokładnego odpowiednika wśród innych języków.

Charakterystyczne dla baskijskiego jest współwystępowanie dwóch dopełniaczy (przypadków wyrażających przynależność czy przyporządkowanie; coś jest czyjeś) różniących się zakresem użycia. Dopełniacz na -aren wyraża klasyczne posiadanie lub przynależność: langile klasearen interesak ‘interesy klasy robotniczej’ a dopełniacz na -ko bardziej abstrakcyjny związek: nire klasako neskak ‘dziewczyny z mojej klasy’

Odpowiedników celownika (komu? dla kogo?) jest też kilka: Kepari esango diot ‘powiem to Piotrowi’ Karta hau Keparentzat da ‘ten list jest dla Piotra’ Keparengana joango naiz ‘podejdę do Piotra’ Klasera joango naiz ‘pójdę do klasy’. Nieprzypadkowo (nomen omen) ‘do Piotra’ i ‘do klasy’ są wyrażane w inny sposób (inną końcówką) – w baskijskim część przypadków mają tylko rzeczowniki oznaczające istoty żywe, a część – tylko to, co nieożywione (np. dopełniacza na -ko nie można tworzyć od osób). 

Formy poszczególnych przypadków można też łączyć, zwłaszcza -ko często dodaje się do innych form, np. euskara ‘baskijski’ euskaraz ‘po baskijsku’ euskarazko liburua ‘baskijska [taka, która jest po baskijsku] książka’ euskarazkoentzat ‘dla takich, które są po baskijsku’.

Ciekawie jest i z liczbą: obok pojedynczej i mnogiej w baskijskim występuje jeszcze tzw. mugagabe liczba nieokreślona, używana po liczebnikach i słowach typu zer ‘jaki’ czy zein ‘który’. Z kolei liczba mnoga obok zwykłej formy na -ak ma też formy włączające na -ok, czyli euskaldunak znaczy ‘Baskowie’ a euskaldunok ‘Baskowie (i ja też jestem Baskiem)’

Katalog podobnych ciekawostek można rozwijać bardzo długo, ale nie jest moim celem nawet szkic baskijskiej gramatyki, zakończę więc tutaj.

Teksty

Tym razem piosenka, którą zna każdy. Słowa do Guk Euskaraz to krótki wiersz Gabriela Aresti, w 1976 wydany jako singiel przez artystę o pseudonimie Urko

Guk euskaraz; zuk – zergatik ez? 

my (mówimy) po baskijsku, ty – dlaczego nie? (jak widać, ergatyw: guk, zuk)

Euskara putzu sakon; eta ilun bat zen 

euskara była (zen) głęboką (sakon) i ciemną (ilun) studnią (putzu bat)

Eta zuek denok; ur gazi bat; atera zenuzten; handik nekez

a wy wszyscy (-ok w denok ‘wszyscy’, znaczy ‘i ja też’) z wysiłkiem (nekez, dosł. ze zmęczeniem) wybieraliście (atera) z niej (zenuzten = wy-ją cz. przeszły) słoną wodę (ur gazi)

Orain zuen birtutez; Zuen indarrez;
teraz z waszą zasługą, waszą siłą (indarrez)

Euskara itsaso urdin eta zabal bat
Euskara błękitnym i szerokim morzem (itsaso)

Izanen da eta gura da
stanie się (izanen da) i jest nasza 

Tu wersja karaoke, którą zamieszczam nie ze względu na wartości produkcyjne, ale na ciekawy dobór występujących w niej osób. Wydaje się bowiem świetnie ilustrować ogólny trend, obserwowany też np. w polityce baskijskich klubów piłkarskich (kiedyś otwartych wyłącznie dla Basków, obecnie – dla każdego, kto się w Kraju Basków wychowywał), i polegający na odejściu od etnicznej definicji ‘swoich’, przy podkreśleniu związków z językiem i miejscem. 

Źródła

Choć baskijski nie ma aż tak wielu użytkowników, to w porównaniu do pozostałych języków cyklu jest bardzo bogaty w źródła i zasoby. Chodzi mi nie tylko o tworzoną po baskijsku literaturę czy muzykę, ale też o wsparcie instytucjonalne. I dla władz regionalnych (baskijskiej autonomii, oddzielnej autonomii w Nafarroa, poszczególnych prowincji czy miast), i dla samych obywateli polityka językowa wyraźnie ma wysoki priorytet. 

Tu wymieniam tylko kilka przykładów serwisów i instytucji ułatwiających naukę baskijskiego. Więc jest akademia językowa Euskaltzaindia baskijskie radio i telewizja EITB Euskal Irrati Telebista (oczywiście nie tylko jedno – tu np. radiokultura z francuskiej części Kraju Basków) czy słowniki Elhuyar hiztegiak

Dobry portal kulturalny prowadzi Etxepare Euskal Institutua a poza Krajem Basków działa łącznie 190 klubów baskijskich Euskal Etxeak 

Certyfikacją znajomości baskijskiego zajmuje się rządowa instytucja HABE – Eusko Jaurlaritza – euskadi.eus a bardzo dużo materiałów można znaleźć na stronach jego działu ds. nauczania Ikasten (HABE). Całkiem fajnym kurs baskijskiego jest też na stronach portalu edukacyjnego hiru.eus inny, dla francuskojęzycznych jest tutaj: Euskara kurtsoak / Cours de basque

Bardzo fajną inicjatywą wydaje się (jeszcze nie próbowałem, ale zamierzam się zdobyć na odwagę) serwis Mintzanet.net czyli nie tyle tandem językowy ale dobieranie w pary osób, które baskijskiego się uczą ale brakuje im praktyki w mówieniu – bidelari czyli coś w rodzaju ‘podróżny’ – ze sprawnymi użytkownikami nazywanymi bidelagun czyli ‘towarzysz drogi’. System niekomercyjny, na pierwszy rzut oka korzystają z niego głównie osoby o baskijskich korzeniach z Ameryki Południowej; tym samym służyłby też wzmacnianiu kontaktów poziomych między diasporą a ‘starym krajem’.

Konkludując – dobrze jest być oczytanym i bogatym. To znaczy, jeśli jest się dobrze wyedukowaną mniejszością w zamożnym kraju to możliwości są całkiem spore – przypadek baskijskiego jest jednym z najoptymistyczniejszych; wiele spośród kolejnych odcinków dostarczy nam tu ciekawych kontrastów, na przykład, już wkrótce, irlandzki. 

Māori [Hekatoglot 2/100]

Opublikowane przez Piotr Kozłowski

4 komentarze

Māori – język rdzennych mieszkańców Nowej Zelandii – to, uważam, jeden z najlepszych języków, od których można zacząć zapoznawanie się z panoramą małych czy rzadko nauczanych języków świata (gdzie indziej pisałem o tym, dlaczego myślę, że warto tego spróbować). Dzieje się tak z wielu powodów.

Niska bariera wejścia

Māori nie ma elementów, które odstraszałyby już na starcie. Zapisuje się go łacinką, i to bez specjalnych udziwnień (jedyny diakrytyk to pozioma kreska, tohutō, oznaczająca, że samogłoska jest długa). Jak i w innych językach polinezyjskich, liczba głosek jest mała (a, ā, e, ē, i, ī, o, ō, u, ū, h, k, m, n, ng, p, r, t, w, wh – i to wszystko; mam nadzieję, że widać, czego tu brakuje…) a jedyne trudności w wymowie mogą sprawiać ng na początku wyrazu oraz wh (czyli najczęściej: dwuwargowe f, ale jest kilka wariantów). Typowo polinezyjska jest też struktura sylaby: nie ma zbitek spółgłoskowych, ani sylab zamkniętych (tj. każda sylaba kończy się na samogłoskę).

Wszystko to razem oznacza, że zapożyczenia z języków obcych po zaadaptowaniu do maoryskiej fonetyki zmieniają się nieraz nie do poznania. Na przykład ‘śniadanie’ to parakuihi, ‘sklep’ to toa, a miraka to ‘mleko’. Domyślenie się odpowiednikiem jakiego imienia jest Rawiri i jaki to kraj Horowinia pozostawiam już czytelnikom.

Podobne wrażenie sprawia morfologia. W māori “prawie nic się nie odmienia” przez osoby, liczby, rodzaje, przypadki; jedyna istotna nieregularność, to konieczność zapamiętania jaka jest właściwa końcówka strony biernej przy każdym czasowniku (jest ich kilkanaście, przy czym tylko kilka ma szerokie użycie).

Ale ważniejsze jeszcze są kwestie socjolingwistyczne: 50-100 tysięcy sprawnych użytkowników to nie jest mało (no, przynajmniej jak na “mały” język), do tego oni wszyscy znają angielski i mieszkają w kraju wysoko rozwiniętym i bogatym, który na dodatek coraz bardziej poczuwa się do troski o maoryskie dziedzictwo kulturowe, w tym język. Oznacza to, że dostęp do materiałów o māori i w māori, a także nawiązanie kontaktu z samymi użytkownikami, są dość proste.

Dziwny jest ten świat

To, że zacząć jest łatwo, nie oznacza jeszcze, że warto. Przystępność i dostępność to tylko połowa mojego argumentu. Ta druga (i większa :)) to to, że na każdym poziomie opisu māori tak różni się od języków szerzej znanych, że łatwo trafić na coś tak bardzo innego czy dziwnego, że aż skłaniającego do myślenia. Zacznijmy od gramatycznych drobiazgów:

System zaimków

Zaimków osobowych w māori jest dużo. au lub ahau to ‘ja’, koe to ‘ty’, a ia to ‘on, ona, ono’ (nie ma rodzajów!). Potem już trudniej – obok liczby mnogiej jest też podwójna (= kiedy mówimy o 2 osobach): kōrua to ‘was dwoje’ a koutou to ‘wy (3 lub więcej osób)’, podobnie rāua to ‘ich dwoje’ a rātou ‘oni (3 lub więcej osób)’, a ‘my’ może być włączające (‘my i ty/wy też’) albo wykluczające (‘my, ale nie ty/wy’), zatem polski (czy angielski) zaimek ‘my’, ma w māori aż cztery odpowiedniki: tāua ‘ja i ty’ māua ‘ja i ktoś inny’ tātou ‘my i ty/wy’ mātou ‘ja i inni’. Muszę dodawać, że te same rozróżnienia dotyczą też zaimków dzierżawczych (‘nasz’, ‘wasz’, ‘ich’)

Tylko faceci mają siostry

Nie mam rodzeństwa, ale gdybym miał starszego brata, byłby on moim tuakana, a młodszego brata nazywałbym teina. Niby nie aż tak skomplikowane… tyle, że tuakana i teina nie znaczą wcale ‘starszy brat’ i ‘młodszy brat’ – tych samych słów używa kobieta do mówienia o swoich siostrach.

Podstawowe określenia rodzeństwa są cztery: tuakana ‘starsze rodzeństwo tej samej płci’ teina ‘młodsze rodzeństwo tej samej płci’ tungāne ‘brat (kobiety)’ tuahine ‘siostra (mężczyzny)’. Zatem tylko mężczyźni mają ‘siostry’ i tylko kobiety mają ‘braci’. Oczywiście terminów pokrewieństwa jest więcej, ale dokładniej różnicują one ze względu na wiek, niż płeć: hāmua ‘starsze rodzeństwo (niezależnie od płci)’ tatao ‘młodsze rodzeństwo (niezależnie od płci)’. Jedynym słowem znaczącym po prostu ‘brat’ jest parata o jasnej etymologii, a słowa ‘siostra’ nie ma (hēhita to ‘siostra zakonna’ lub ‘pielęgniarka’)

Płci nie rozróżniają też niektóre inne terminy pokrewieństwa: tipuna to ‘dziadek; babcia (a także: przodek)’ mokopuna ‘wnuk; wnuczka’; hunaonga ‘zięć; synowa’, choć z rodzicami i dziećmi wydaje się już “normalnie” – tama ‘syn’, tamāhine ‘córka’, matua (lub pāpā) ‘ojciec’ whaea (lub māmā) ‘matka’. ‘Rodzice’ to mātua czyli dosłownie ‘ojcowie’ (niektóre terminy pokrewieństwa należą do garstki słów w māori, które mają oddzielną formę liczby mnogiej, powstałą przez wydłużenie pierwszej samogłoski)

Żeby nie było tak prosto – matua znaczy też ‘wujek’, whaea ‘ciocia’, a tuakana ‘kuzyn tej samej płci ze strony starszego rodzeństwa ojca’ itd… Maoryska rodzina, whānau, jest inaczej definiowana niż europejska (whāmere – chyba jasne, co to). Jakąś rolę odgrywa tu pewnie szeroko rozpowszechniony zwyczaj whāngai czyli adopcji i wychowywania dziecka zwykle przez bliskich krewnych (dziadków, wujostwo). Whāngai znaczy ‘karmić’ ale też ‘przyrodnie dziecko’, a o tym, że słowa w māori wydają się należeć do wielu kategorii gramatycznych naraz będzie więcej już za chwilę.

Coś w rodzaju rodzaju

Napisałem wcześniej, że w māori nie ma rodzaju, ale ‘mój ojciec’ to tōku matua, a ‘mój syn’ to tāku tama, z innymi słowami na ‘mój’… O co więc może chodzić? Otóż w māori, podobnie jak i w innych językach polinezyjskich, relacje posiadania (i pokrewne) dzieli się na dwie kategorie, które najprościej nazwać ō i ā bo różnią się między sobą właśnie występowaniem tych samogłosek.

Ogólnie rzecz biorąc ā wyraża nadrzędność czy kontrolę (“posiadacz” może wybrać posiadanie lub nie) a ō podległość lub brak kontroli (“posiadacz” nie decyduje czy ma coś, czy nie). Z członkami rodziny to z grubsza działa jak powinno – rodzice, dziadkowie, rodzeństwo to ō, a współmałżonek czy dzieci to ā. Dalej jednak nie jest tak jednoznacznie: o ile z klasą ā trudno dyskutować – ruchomości, jedzenie i picie, zwierzęta, ludzie zajmujący niższą pozycję społeczną (np. uczniowie wobec nauczyciela), o tyle klasa ō jest bardziej problematyczna, bo obok osób o wyższej pozycji społecznej, części ciała, przymiotów, cech charakterystycznych (nie wybieram przecież, że mam 2 metry wzrostu), zawiera też uczucia (tō tāua riri – nasz (mój i twój) gniew) czy imiona (Ko Pita tōku ingoa = mam na imię Piotr), jak również budynki, środki transportu, pościel, ubranie czy przyjaciół.

Wyraźnie widać, że nie jest to przypadkowy zestaw, choć zasada kontrola/brak nie działa stuprocentowo, myśl przewodnia jest jasna. Ciekawej ilustracji dostarcza porównanie te waiata tā Pita ‘piosenka Piotra’ (= którą Piotr śpiewa) z te waiata tō Pita ‘piosenka Piotra’ (= o nim)

Asymetria znaczeń

Wspomniane wyżej słowo matua znaczy nie tylko ‘ojciec’ (lub wujek), ale też ‘dorosły’, ‘główny’, ‘ważny’, czy nawet ‘główny oddział wojska’. Przeglądając słownik łatwo skonstatować, że znaczenia wielu maoryskich słów są niekoniecznie precyzyjne, za to bardzo kontekstowe.

Przykładowo tangi może znaczyć ‘dźwięk’, ‘ton’, ‘śpiew’, ‘lament’ albo ‘pogrzeb’, a waka – pierwotnie ‘łódź’ może oznaczać dowolny pojazd (np. waka pepi ‘wózek’; waka rererangi ‘samolot’) i to normalne słowo na ‘samochód’ (Kei waho te waka to ‘samochód czeka na zewnątrz’ np. w Uberze), ale też ‘medium’ (przez które przemawia jakiś atua ‘przodek; istota nadprzyrodzona; duch; bóg’), a idąc w inną stronę waka to też ‘załoga łodzi’ oraz ‘grupa szczepów wywodzących się od załogi konkretnego canoe z okresu pierwszego zasiedlenia Nowej Zelandii’ (genealogia ma ogromne znaczenie!). Samo słowo māori znaczy też 'zwykły', 'naturalny'

Czasem wieloznaczności dotyczą obszarów, wydawałoby się, koniecznych do rozróżnienia: mate to zarówno ‘martwy’ jak i ‘chory’ (He aha te mate? = co ci jest?), ale też ‘silne pragnienie czegoś’ (mate kai = ‘bardzo głodny’) , kurī to pies, ale i ‘czworonóg’ (jeśli się zna faunę NZ, to może nie tak dziwne), a w użyciu czasownikowym ‘zrobić coś byle jak, tylko na pozór’; noho to ‘siedzieć’ (Kaua e noho i te urunga! – ‘nie siadaj na poduszce’ [to miejsce dla głowy, nie nieczystych części ciała]), ‘zostać’ (E noho rā ‘do widzenia [mówi wychodzący]’ dosł. ‘zostań’) i ‘mieszkać’ (Kei hea koe e noho ana? ‘gdzie mieszkasz?’)

Jednocześnie grubym błędem byłoby uważać, że słownictwo māori jest ubogie – wprost przeciwnie, synonimów (czy prawie-synonimów) jest masa, podobnie jak i słów tak wyspecjalizowanych, że trudno je przetłumaczyć jednowyrazowo. Na przykład tīraha znaczy ‘leżeć na plecach’; kupa – ‘leżeć na wznak’; a kōpae – ‘leżeć na boku’; mātāika to ‘pierwszy poległy w starciu’; whētero – ‘wystawiony język’. Maoryska genealogia, whakapapa dosł. ‘ułożyć warstwami na płask’, ma wiele podgatunków, każdy z bardzo precyzyjną definicją, (np. tāhū to ‘recytacja przodków, wg najstarszej linii w każdym pokoleniu’) a ich nazwy są używane przenośnie do określenia stopnia szczegółowości w ogóle. Itd, itp, etc, etc.

Jak i przy terminach pokrewieństwa, także i ogólna siatka pojęciowa māori nie tyle jest rzadsza, czy gęstsza, od “naszej”, ale po prostu ma oczka o zupełnie innych kształtach. To jest oczywiście prawdą dla każdej pary języków, ale jeśli różnice są nieco większe (jak przy māori), to, myślę, bardziej rzucają się w oczy i pozwalają dostrzec, że nazwy i pojęcia są umowne, a nie “naturalne”.

Wielofunkcyjność wyrazów

Już w niektórych przykładach powyżej lekko zasygnalizowana została inna cecha charakterystyczna maori, a mianowicie nieprzystawalność typowych kategorii gramatycznych (rzeczownik, czasownik, przymiotnik…) do tego jak większość maoryskich słów zachowuje się w praktyce. Kai to zarówno ‘jedzenie’ jak i ‘jeść’; pai to ‘dobro’, ‘dobry’ i ‘być dobrym’; waiata to ‘piosenka’ i ‘śpiewać’; whānau – ‘rodzina’ i ‘(u)rodzić (się)’ ringaringa – ‘ręka’ i ‘machać’, patu – ‘maczuga’ i ‘zabić’, kōrero – ‘historia’, ‘przemowa’, ‘wypowiedź’ i ‘mówić’ toa to ‘wojownik’, ‘być odważnym, dzielnym, kompetentnym’ i ‘zwyciężyć’…

Wiele, – stawiam, że większość – maoryskich słów można przypisać do konkretnej “części mowy” jedynie w kontekście frazy, w której właśnie występują. Poza nią wywodzące się z łacińskiej gramatyki rozróżnienia są mało użyteczne (znów, inna siatka).

Podstawowym rozróżnieniem jest za to podział na “partykuły”, które są nośnikiem kategorii gramatycznych (jak określoność, liczba, posiadanie/podległość, czas/aspekt… itd.) i “bazy”, które wyrażają znaczenie, właściwą treść. “Bazy” z kolei dzielą się na kilka typów, w zależności od tego z jakimi partykułami mogą sąsiadować; jednym z najliczniej reprezentowanych jest typ “uniwersalny”, czyli taki, który może być odpowiednikiem i naszego “czasownika” i “rzeczownika” i “przymiotnika”

Zilustrujmy to przykładem:

Kua toa au! znaczy ‘wygrałem’, bo kua (part. aspektu dokonanego) wymaga, by stało po niej słowo wyrażające czynność lub stan;

Kua haere mai ngā toa = ‘wojownicy już przyszli’; ngā to partykuła liczby mnogiej, po niej stoi “rzeczownik”; haere ‘iść, przyjść’; mai part. kierunku ‘w moją stronę’

He toa ake au i a koutou = ‘jestem odważniejszy niż wy wszyscy’; he part. nieokreśloności/istnienia ake part. porównania ‘bardziej’; i part. dopełnienia; a – partykuła-bufor (zaimki osobowe, jak koutou – wy [3os+] – nie mogą sąsiadować z i)

Ciekawym typem baz są “statywy” czyli słowa opisujące jakiś stan lub cechę (np. kaha – silny; pai – dobry; ora – zdrowy), których wyróżnikiem jest m.in. budowa trybu rozkazującego z partykułą kia ‘niech; żeby’ zamiast bez partykuł (jak przy zwykłych czasownikach)

Kia ora! dosł. ‘bądź zdrów’ wielofunkcyjne pozdrowienie: ‘cześć!’, ‘dzięki!’, ‘powodzenia!’

Kia kaha, kia toa, kia manawanui – ‘bądź silny, bądź dzielny, bądź wytrwały [manawa=serce nui=wielkie]’ (bardzo popularne wezwanie czy słowa zachęty)

Wydaje się być może, że “statyw”, to nic innego jak przymiotnik, jednak do tej samej klasy słów należą takie wyrazy jak tata ‘blisko, prawie’ pau ‘wyczerpany, skończony, już nie ma’ czy mutu ‘zakończony, ucięty’, które zwykle odpowiadają naszym przysłówkom. Nie chcę brnąć głębiej w gąszcze maoryskiej gramatyki, żeby to pokazać w szczegółach, chodzi mi tylko, by podkreślić, że każdy język warto opisywać “na jego własnych warunkach”, a nie “cudzą miarą”, a z góry przyjęte kategorie gramatyczne mogą pomóc uprościć i usystematyzować, ale nie są bynajmniej świętością.

A jeśli zauważyliście, że część z tego co wyżej odnosi się równie dobrze do… angielskiego (patrz. “time flies like an arrow” i pierwsze trzy wyrazy skaczące między częściami mowy), to tym lepiej dla mojej tezy 🙂

Trybiki i śrubki języka, czyli system czasów (i trybów)

Choć w māori istnieją prefiksy i sufiksy przenoszące słowa z jednej kategorii gramatycznej do innej, bądź tworzące słowa określonych typów np. -nga tworzące rzeczowniki (moe ‘spać; sen’ moenga ‘łóżko’; ako ‘uczyć się; nauka’ akonga ‘uczeń’) czy whaka- tworzące czasowniki sprawcze (whakakaha ‘wzmacniać’; whakaako ‘uczyć’), czy wreszcie -tanga budujące pojęcia abstrakcyjne (kotahi ‘jeden’ kotahitanga ‘jedność’, rangatira ‘wódz’ rangatiratanga ‘władza’ [przyda się jeszcze to słowo]) to zasadniczo jest tak jak napisałem, słowa-”bazy” wyrażają ogólnie zarysowane znaczenie, któremu kontekst nadaje cały zestaw partykuł.

Dzięki temu właśnie w māori prawie “nic się nie odmienia” – to co wyraża odmiana, wyrażane jest przez pozycję w zdaniu i dobór partykuł, taki outsourcing czasu, rodzaju czy liczby.

Tak więc: te i ngā to odpowiednio liczba pojedyncza i mnoga (te tamariki – dziecko ngā tamariki – dzieci) he to z grubsza ‘jakiś; pewien; jest taki’ (He aha tēnei = co to jest? gdzie tēnei = ‘to’, a aha = ‘co?’), a ko znaczy ‘to jest’ kiedy mówimy o czymś/kimś określonym (Ko Pita tēnei – to jest Piotr, ale He tāne tēnei – to (jakiś) mężczyzna; w liczbie mnogiej kasuje się t: He tāne ēnei – to jacyś mężczyźni).

Żeby wyrazić czas (a ściślej, aspekt) mamy do dyspozycji: kei te (coś dzieje się teraz); e … ana (trwanie czynności), i (przeszłość), kua (coś zostało zrobione, jakiś stan trwa), ka (przyszłość, ale używana też w konstrukcjach typu ‘kiedy… wtedy’, czy w opowiadaniach). Dodatkowo kia tworzy komendy (ze statywami) kaua e zakazy, a me zachęty/wezwania (‘warto’, ‘powinno się’), zaś hei…ai, kia i ki te występując w zdaniach podrzędnych mogą wyrażać cel (‘żeby’). To nie jest bynajmniej pełna lista.

Kiedy mowa o posiadaniu, czasie czy lokalizacji māori wyraźnie różnicuje przeszłość od przyszłości (‘kiedy?’ to inahea kiedy mowa o przeszłości, ale āhea, kiedy pytamy o przyszłość; kei hea to ‘gdzie?’, a i hea ‘gdzie był’; czy widać, że samo hea jest niepokojąco wieloznaczne?) Oddzielne konstrukcje (i zestaw partykuł osobowych) służą do podkreślania, kto wykonał bądź wykona jakąś czynność: Ka horoi au i ngā rīhī znaczy ‘pozmywam naczynia’, a Māku ngā rīhī e horoi to coś w rodzaju ‘to ja pozmywam naczynia’, i pochodzą one od sposobu wyrażania przeszłego i przyszłego posiadania (np. māku znaczy ‘dla mnie’, ‘będę miał’ i ‘to ja [zrobię]’)

Strona bierna, ale aktywnie używana

Zdanie Ka horoi au i ngā rīhī ‘pozmywam naczynia’ jest gramatycznie poprawne (taką mam nadzieję), ale nienaturalne. Jeśli nie trzeba podkreślić, że to właśnie ja pozmywam powie po prostu Ka horoia ngā rīhī (e au) ‘naczynia zostaną pozmywane (przeze mnie)’.

To, co istotne, to nie to że māori ma stronę bierną i że jej końcówka to jedyny element odmiany czasownika, ale to, że w wielu kontekstach jest ona preferowaną konstrukcją.

Szczególnie wyraźnie widać to przy wydawaniu poleceń – w māori nie mówi się ‘umyj ręce’ tylko Horoia ō ringaringa! ‘niech twoje ręce zostaną umyte’ (tłumaczenie brzmi dziwnie, ale maoryskie zdanie – nie). Albo weźmy takie normalne, codzienne zdanie jak Ringaringatia te pahi! ‘niech autobus (pahi < bus) zostanie zamachany’ tj. ‘machnij ręką, żeby autobus się zatrzymał’

NIe wchodząc w dalsze szczegóły powiem tylko, że, jak rozumiem, można zastanawiać się nad tym, czy na poziomie składniowym māori nie jest językiem ergatywnym (trudne słowo! chodzi o język w którym podmiot zdań przechodnich, wykonawca czynności, jest bardziej nacechowany, mniej domyślny, niż ich przedmiot).

Ergatywności przyjrzymy się bliżej w następnym odcinku, a teraz pokrótce omówiwszy kościec i ścięgna języka, przejdźmy do żywego mięsa, czyli:

“Zejdźcie na brzeg to was wszystkich zabijemy i zjemy”

“Come ashore and we will kill and eat you all” – tak jeden z towarzyszy kapitana Cooka przytacza słowa “powitania” wykrzykiwanego przez miejscowych pod adresem załogi HMS Endeavour (na pokładzie był Tupaia, nawigator z Tahiti, który rozumiał maoryjski, więc bariera językowa była niższa niż przy innych podobnych “pierwszych kontaktach”).

Sam Cook zapisał te słowa jako “Haromai, harre uta a patoo patoo oge”, co jest transkrypcją na tyle dobrą, że łatwo zrozumieć o co chodzi, ale jednocześnie na tyle słabą, że trudno jednoznacznie zrekonstruować oryginał. Najprawdopodobniej: Haere mai, haere ki uta hei patu ake czyli ‘chodźcie tu, chodźcie na brzeg, żeby(śmy mogli was)zatłuc’. Niby nic o zjadaniu nie ma, ale i tak uroczo, prawda?

Tak naprawdę przytaczam tę anegdotkę nie po to, żeby obsadzać Maorysów w roli ludożerców i agresywnych psychopatów, ale by zasygnalizować dwie sprawy: po pierwsze – w odróżnieniu od bardzo wielu języków pozaeuropejskich w przypadku māori dysponujemy całkiem dobrą dokumentacją historyczną – w tym tekstami pisanymi przynajmniej częściowo z pozycji użytkowników (a nie badaczy czy misjonarzy). Ale na razie przejdźmy do sprawy drugiej:

Jak jasno pokazały późniejsze wydarzenia, (kontakty z miejscowymi Cooka i późniejszych załóg charakteryzowały się przeplataniem epizodów gwałtownego konfliktu i sielanki) wykrzykiwane groźby nie były bezwarunkową deklaracją wojny, ale zaproszeniem do negocjacji połączonym z demonstracją siły i ostrzeżeniem.

W społeczeństwach pozapaństwowych, gdzie nie ma nadrzędnej władzy posiadającej monopol na przemoc, każdy kontakt z obcym (czyli kimś z którym nie jest się w żadnej relacji pokrewieństwa czy partnerstwa), przynosi możliwość konfliktu, ale i potencjalnie korzystnej wymiany. Nastawienie “handluję jeśli nie mogę walczyć; zabiorę siłą jeśli nie chcą sprzedać” charakteryzowało mniej więcej w tym samym czasie np. kontakty Komanczerii z hiszpańskimi, francuskimi i amerykańskimi osadnikami.

Idąc jeszcze dalej w bok – coraz słabiej pamiętam swoje lata nastoletnie, ale wydaje mi się, że w Polsce lat 90tych zapuściwszy się na nie swoje osiedle spokojnie można było usłyszeć zaraz na wstępie “A ty co, wpierdol chcesz?”, co jednak nie oznaczało, że trzeba albo się bić, albo uciekać.

Ale wróćmy do naszych Maorysów. Wystarczy obejrzeć haka w wykonaniu All Blacks (pierwszym moim kontaktem z māori była ta reklama), by zrozumieć, że taka “demonstracja siły” wciąż jest równie ważna jak za Cooka i wciąż robi wrażenie.

Język w działaniu, czyli po co komu māori

Jak zdecydowana większość języków świata, māori jest językiem kultury ustnej, nie pisanej. To nie znaczy, że nie było i nie ma książek i gazet – one były (pierwsza gazeta wyszła w 1842!) i są. Ale najbardziej żywe formy języka, odpowiedniki gatunków literackich, żyją nie na kartce, ale dopiero wypowiedziane (skandowane, zaśpiewane).

Jeśli spojrzeć na to, w jakich sferach māori realnie jest używany (i można zakładać, że również w przyszłości będzie), to są to -nic dziwnego- bardzo konkretne obszary związane z tradycyjną kulturą. A zatem ceremonie w marae (plac przed domem spotkań, gdzie odbywa się uroczyste powitanie gości plemienia) z karanga (dosł. ‘wezwanie’ wystąpienie powitalne, na które goście odpowiadają), haka i innymi elementami. Dalej karakia czyli modlitwy (większość Maorysów to chrześcijanie różnych obrządków, są kościoły o głównie maoryskim składzie wiernych) inkantacje i błogosławieństwa – tu szczególnie ważne by były wypowiedziane płynnie, bez błędów i wahań. Wreszcie wspomniane wcześniej whakapapa czyli genealogie i wszystko inne, co związane z tikanga Māori (dosł. maoryskie zasady), czyli zespół tradycyjnych wierzeń i obyczajów.

Nieprzypadkowo współczesne podręczniki māori (większość uczących się to anglojęzyczni Maorysi) niemal na samym początku, w temacie “przedstaw się” przytaczają rozbudowaną formułkę, gdzie oprócz imienia własnego i rodziców oraz przynależności plemiennej, podaje się też swoją górę, rzekę czy jezioro [charakterystyczne, że miasto urodzenia czy zamieszkania jest dużo mniej istotne]. Māori jest więc potrzebne, by móc powiedzieć kim się jest i skąd się jest, a związek między ludźmi, językiem i ziemią (tj. konkretnym miejscem na ziemi) będzie nieraz jeszcze powracał w tym cyklu.

Wyliczone wyżej sfery żywego użycia māori są tak czy inaczej związane z dwoma polinezyjskimi pojęciami, które są szeroko rozpoznawalne na świecie. Maoryska wersja pierwszego z nich to tapu czyli ‘świętość’, ‘rytualny zakaz’, drugie, czyli mana być może rozpoznawalne jest tylko dla graczy, a oznacza ‘duchową siłę; charyzmę; autorytet; władzę’ i powróci jeszcze na sam koniec.

Ludzie wygasłego wejrzenia?

Māori jako język wartości i ceremonii ma się dobrze, jest też coraz mocniej symbolicznie dowartościowywany przez państwo (podwójne nazwy począwszy od ‘Aotearoa – New Zealand’) ale w sferze codziennego użycia jest inaczej:

W 2018 ponad 770 tys. mieszkańców Nowej Zelandii określiło się jako Maorysi (na kolejne 100 tys. szacuje się maoryską populację Australii), ale niecałe 190 tys. odpowiedziało że “mówi po maorysku” – przy czym nie jest jasne jak dobrze. Liczbę w pełni sprawnych użytkowników szacuje się na 50-100 tys., przy czym rosnący odsetek stanowią ci, którzy nie wynieśli māori z rodzinnego domu.

Punktem zwrotnym w historii języka była bez wątpienia urbanizacja po 1945. Nowe, wyrosłe w miastach, pokolenie Maorysów w przeważającej większości mówiło już tylko po angielsku, a z biegiem czasu także i w części mniejszych miejscowości māori przestawał być używany.

Świadomość, że proces naturalnego międzypokoleniowego przekazywania języka został przerwany zmobilizowała społeczność do aktywności. Maoryskie odrodzenie językowe trwa co najmniej od początku lat 80-tych, kiedy powstały pierwsze przedszkola Kōhanga Reo (‘gniazdo języka’) oparte na zasadzie immersji. Cały program (są jeszcze m.in. szkoły Kura Kaupapa Māori ‘szkoła maoryskich tematów’) w skali świata należy do największych (jest 460 Kōhanga Reo) najbardziej udanych przykładów rewitalizacji, a jednak… trudno nie zauważyć, że liczba dzieci zapisywanych do Kōhanga Reo spada, a samych placówek jest dwukrotnie mniej niż w szczytowym okresie. Wreszcie, chyba najważniejsze – po czterdziestu latach tylko jedna czwarta Maorysów mówi po maorysku (podobny odsetek co w latach 80-tych), zatem proces utraty języka został najwyżej zatrzymany, nie odwrócony.

To jednak nie koniec. Trwa kolejna fala wysiłków, by māori ożywić i odżywić. Rząd przeznacza całkiem spore środki na realizację planu zgodnie z którym w 2040 māori ma mieć milion użytkowników. Siłą rzeczy oznaczałoby to, że jakaś -nie tak znowu nieznaczna- część Nowozelandczyków europejskiego pochodzenia (Pakeha) musiałaby się tego języka nauczyć.

Czy tak będzie? Już dziś łatwo zauważyć nadawanie dzieciom maoryskich imion czy wplatanie do wypowiedzi po angielsku maoryskich słów-kluczy (jak tikanga Māori czy whānau), pojawia się całkiem sporo podręczników typu rozmówkowego (“Maori at home”, “Maori at work”, “A Maori phrase a day” itd.), które wydają się obliczone nie na naukę typu akademickiego, a na pokazanie, że zastąpienie codziennych fraz maoryskimi odpowiednikami nie jest trudne (no i że po maorysku spokojnie można mówić na tematy zawodowe).

Czas pokaże. Osobiście jestem sceptyczny co do szans, by māori stał się głównym językiem życia codziennego znaczącej części populacji, ale bardzo optymistyczny jeśli chodzi o jego przetrwanie i rozwój – jego symboliczny bagaż i ładunek wartości jest na tyle ważny, że znajdą się chętni, by przez mówienie w māori pokazywać kim są i skąd są. Oczywiście taki wyuczony māori będzie (już jest!) inny od odziedziczonego, ale nic nie może pozostać niezmienne.

Najbardziej uderzające przy przeglądzie historycznych źródeł jest to, że już na przełomie XIX/XX wieku wielu ekspertów (i samych zainteresowanych) było przekonanych, że na maoryski i maoryjskość nie ma w ówczesnym świecie miejsca, ich wyginięcie jest nieuchronne. Maorysi utraciwszy po kawałku ziemię, trawieni chorobami, byli “ludźmi wygasłego wejrzenia” (by zacytować antropologa piszącego o czymś innym), pozbawionymi energii, skazanymi na odejście w cień. Tak się jednak, jak dotąd, nie stało. Trochę mana zostało?

Teksty

W części “Teksty” warto przytoczyć dwa ciekawe dokumenty prawno-międzynarodowe. Najpierw, chronologicznie późniejszy, Traktat z Waitangi (Te Tiriti o Waitangi) podpisany 6 lutego 1840 na mocy którego (a w każdym razie jego angielskiej wersji) wodzowie zrzeszeni w Konfederacji Plemion Nowej Zelandii bezwarunkowo zrzekali się suwerenności na rzecz Królowej Anglii, stając się jej poddanymi i oddając pod jej opiekę, a także uzyskując gwarancje poszanowania prywatnej bądź rodzinnej własności ziemi, łowisk i innych posiadłości (“the full exclusive and undisturbed possession of their Lands and Estates Forests Fisheries and other properties which they may collectively or individually possess”).

Traktat miał jednak i wersję maoryską, której najważniejsze fragmenty mówią (jak widać ortografia trochę odbiega od współczesnej):

“Ko te tuatahi. Ko nga Rangatira o te wakaminenga me nga Rangatira katoa hoki ki hai i uru ki taua wakaminenga ka tuku rawa atu ki te Kuini o Ingarani ake tonu atu—te Kawanatanga katoa o ratou wenua.”

Pierwsze. Wodzowie konfederacji (dosł. zgromadzenia) i wszyscy Wodzowie którzy przystąpią do tej konfederacji, oddają w zupełności (ka tuku rawa atu; rawa – absolutnie) Królowej Anglii na zawsze (ake – zawsze; tonu – ‘zaprawdę’ atu – ‘w dal’), całą Władzę (kawanatanga) nad ich ziemią.

Ko te tuarua Ko te Kuini o Ingarani ka wakarite ka wakaae ki nga Rangatira ki nga hapu—ki nga tangata katoa o Nu Tirani te tino rangatiratanga o ratou wenua o ratou kainga me o ratou taonga katoa. (…)

Drugie. Królowa Anglii ustala i pozwala wodzom, plemionom (hapu), wszystkim ludziom (tangata katoa) Nowej Zelandii, na absolutną (tino) władzę wodzowską (rangatiratanga) nad ich ziemią (whenua), ich domami (kainga) i ich wszystkimi skarbami (taonga)

Zasadniczym problemem jest tu to, że to, co wodzowie zachowują jest wyrażone zrozumiale (tino rangatiratanga – absolutna władza) zaś to, czego wodzowie się zrzekają, ‘sovereignty’ z angielskiego tekstu, jest przetłumaczone neologizmem Kawanatanga, przy czym Kawana to po prostu ‘governor’. Dość wątpliwe, by wodzowie dokładnie rozumieli co to znaczy.

Żeby było jeszcze ciekawiej, niecałe pięć lat wcześniej, 28 października 1835 również w Waitangi podpisano deklarację niepodległości – w ówczesnej ortografii: “He Wakaputanga o te Rangatiratanga o Nu Tireni” (teraz byłoby Whakaputanga – ‘ogłoszenie’ dosł. ‘wyciągnięcie na zewnątrz’) w której ogłoszono powstanie niezależnego państwa “Wenua Rangatira (po ang: Independent State) o nazwie “Ko te Wakaminenga o nga Hapu o Nu Tireni” (dosł. Konfederacja/zgromadzenie plemion Nowej Zelandii, a po angielsku “The United Tribes of New Zealand”).

Nowo ogłoszone państwo zwróciło się do Króla Anglii z prośbą o opiekę (that he will become its Protector from all attempts upon its independence), a dosłownie:

(…) koia ka mea ai matou ki te Kingi kia waiho hei matua ki a matou i to matou Tamarikitanga kei wakakahoretia to matou Rangatiratanga.

Zatem mówimy Królowi, żeby był dla nas (kia a matou) ojcem (matua) w naszym dzieciństwie (Tamarikitanga; tamariki – dzieci) inaczej (kei) będzie odebrana (whakahoretia) nasza niepodległość.

Deklaracja definiuje władzę nad ziemią tak:

Ko te Kingitanga ko te mana i te wenua o te wakaminenga o Nu Tireni ka meatia nei kei nga Tino Rangatira anake i to matou huihuinga

'Władza (Kingitanga) czyli władza nad ziemią (mana i te wenua) konfederacji Nowej Zelandii jest sprawowana tylko przez Absolutnych Wodzów (Tino Rangatira) z naszego zgromadzenia.'

Co ciekawe, moment dalej pojawia się też pojęcie Kawanatanga: (…) e kore e tukua e matou te wakarite ture ki te tahi hunga ke atu, me te tahi Kawanatanga hoki kia meatia i te wenua o te wakaminenga o Nu Tireni

‘i nie oddamy (tukua, strona bierna ‘nie odda się przez nas’!) ustalać praw (ture) innym grupom, ani rządowi (Kawanatanga) żeby to robił na ziemi konfederacji Nowej Zelandii’

Konkludując – ogłaszając niepodległość wodzowie mówili o tym, co na mocy Traktatu z Waitangi mieli zachować – rangatiranga występuje jako odpowiednik niepodległości/niezależności. To, czego się zrzeczono w Traktacie, kawanatanga nie było pojęciem całkowicie nieznanym, ale nie ma jasnej definicji. Co więcej, w Traktacie ani razu nie pojawia się odniesienie do te mana i te whenua ‘władzy nad ziemią’, która w Deklaracji jest pojęciem podstawowym służącym do definiowania władzy politycznej (Kingitanga).

Oczywiście oba dokumenty były przygotowane przez Brytyjczyków w celu “oczyszczenia przedpola” to jest uchronienia się od ewentualnych roszczeń innych państw europejskich, czy przedsiębiorczych osób prywatnych (teoretycznie, wzorem USA, “niepodległość” mogłaby ogłosić jakaś grupa osadników…) i objęcia Nowej Zelandii “opieką”, ale sam fakt ich istnienia, zwłaszcza zawarcia Traktatu, ma duże znaczenie.

Szczególnie istotne dla losów māori ma ujęcie w Traktacie pojęcia taonga ‘własność; skarb’, którego zachowanie Korona gwarantuje wodzom. Linia argumentacji, opierająca się na tym, że taonga niekoniecznie musi być czymś materialnym, słowo to może się odnosić również do dóbr kultury i duchowego dziedzictwa, posłużyła jako podstawa prawna do uznania przez sądy prawnej odpowiedzialności nowozelandzkiego państwa za zachowanie języka māori, właśnie jako taonga

Zasoby i eksperyment?

W tym miejscu pojawią się wkrótce linki do zasobów językowych.

A na razie pytanie: ponieważ māori – w odróżnieniu od większości innych języków cyklu – jest językiem którego się właśnie (choć niezbyt intensywnie) uczę, w sumie mógłbym poświęcić trochę czasu na uporządkowanie i publikację moich notatek i słowniczków, gdyby komuś miało to pomóc. Jest sens?