hekatoglot

Hekatoglot – mapa języków

Mapka języków opisanych w cyklu Hekatoglot – stan po 20 odcinkach

Z podwójnej okazji – publikacji dwudziestego odcinka cyklu oraz, co daleko ważniejsze, Dnia Dziecka – postanowiłem umieścić Hekatoglot na bardzo prostej mapie.

Każda wpinka to język, już dziś jest ich więcej niż dwadzieścia, bo niektóre odcinki były więcej niż jednojęzykowe. W perspektywie zatem będzie ich ponad sto. Staram się żeby dokładne lokalizacje wpinek nie były przypadkowe, ale wskazywały miejsce blisko związane z opisywanym językiem i/lub kulturą. Jakie konkretnie to miejsca – można przeczytać w opisie wpinek, tam też link do odpowiedniego odcinka cyklu.

Mapa oczywiście będzie aktualizowana – jej najnowszą wersję będzie można znaleźć tutaj.

Już teraz, praktycznie od razu, mogę powiedzieć, że -przynajmniej dla mnie- jest naprawdę przydatna. Rzut oka uprzytomnił mi pewne geograficzne dysproporcje, również takie, których nie byłem świadomy. Skoro staram się pisać o językach o których przynajmniej trochę czytałem (a najlepiej: których więcej, niż trochę się uczyłem), to niektóre luki są nieuchronne – np. niczego z Amazonii na poczekaniu nie wymyślę. Ale są i takie puste na mapie obszary, które jestem w stanie uzupełnić. Zmodyfikowałem zatem odpowiednio harmonogram prac nad cyklem i dalej będę to robił.

Michif, Chinuk Wawa, Garifuna [Hekatoglot 19/100]

to flaga Metysów, bardzo mi się podoba
a to flaga Garifuna

Ten odcinek rozwija, wprowadzony poprzednio (przy haitańskim, a następnie różnych językach Papui – hiri motu, tok pisin i papuaskim malajskim) wątek języków kontaktowych, czyli takich, które powstają w wyniku regularnych spotkań różnych zbiorowości ludzkich, które nie są w stanie lub nie chcą nauczyć się języka partnerów, ani narzucić im własnego, a jakoś porozumiewać się muszą. Takie języki żyją potem własnym życiem, a ich losy bywają skomplikowane, na co przykładów dostarczy dzisiejszy odcinek. Ale najpierw obserwacja o charakterze ogólnym.

Językoznawstwo systematycznie rozszerza swój zakres zainteresowań. Najpierw zajmowało się prawie wyłącznie bardzo wąską grupą języków o wysokim prestiżu – uważanych za święte ze względu na głoszone w nich treści religijne, lub też ściśle związanych ze sprawowaniem władzy. Było ich w skali świata może dwadzieścia. Pozostałe nie zasługiwały na specjalną uwagę, czy próbę systematycznego opisu ich zasad (dość typowe jest przy tym przeświadczenie, że “języki bez tradycji literackiej w ogóle nie mają gramatyki”). Sytuacja ta zmieniła się w Europie u progu nowoczesności (i tzw. odkryć geograficznych) – wraz z krystalizowaniem się norm kolejnych języków urzędowych (najpierw państwowych, potem narodowych w pełnym tego słowa znaczeniu). Ten proces – standaryzacji, tworzenia normy, nadawania oficjalnego statusu kolejnym językom, trwa właściwie do dzisiaj, a szczególnego tempa nabrał w XX wieku, wraz z radykalną przebudową systemu stosunków międzynarodowych (najpierw upadek imperiów w Europie, następnie – dekolonizacja).

Dopiero w XX wieku, i to w drugiej jego połowie, językoznawstwo zaczęło interesować się czymś więcej niż literacka norma czy “prawidłowy” sposób mówienia warstw wykształconych. Zwrócenie uwagi na różnorodność językową w ramach jednego państwa i -teoretycznie- jednego języka doprowadziło do wyróżnienia, opisania, dowartościowania (przynajmniej teoretycznego) języków kreolskich (= języków kontaktowych, które stały się ojczystymi dla jakiejś społeczności) powstałych na bazie języków europejskich. Ich “cykl życiowy” opisuje teoria kreolizacji, wspomniana w odcinku o haitańskim.

Jednak bliższe przyjrzenie się językom kreolskim pozwala stwierdzić, że bardzo różnią się między sobą – nawet laik dostrzeże, że haitański jest bliższy francuskiemu, a tok pisin bardziej odbiega od angielskiego. Do tego zdano sobie sprawę, że istnieją podobnie funkcjonujące języki, które nie są oparte na żadnym języku europejskim (jak hiri motu). 

Często bywa tak, że żeby móc coś znaleźć, trzeba najpierw zacząć tego szukać. I odkąd zaczęto przykładów kontaktu językowego szukać nie tylko poza kontekstem “plantacyjnym” i wokół języków europejskich, okazało się, że na świecie jest ich bardzo wiele. To kwestia ostatnich 30 lat, a trwająca rewolucja technologiczna ułatwia dalsze rozszerzanie kręgu poszukiwań i z pewnością przyniesie nowe ‘odkrycia’.

Ten tekst to skrótowy opis trzech różnych języków kontaktowych powstałych na kontynencie amerykańskim, bardzo różniących się (zarówno pod względem historii, jak i struktury) nie tylko od opisywanych wcześniej języków o genezie ‘plantacyjnej’ (jak haitański czy tok pisin) ale i między sobą nawzajem. W szczególności – rola jaką odegrali Europejczycy w ich powstaniu i dalszych losach nie jest jednakowa.

Michif

Zacznijmy tam, gdzie była ona największa (spośród trzech dzisiejszych przykładów). Jedną z kanadyjskich rdzennych społeczności (indigenous peoples), obok Pierwszych Narodów (First Nations, czyli dawniejsi Indianie) i Inuitów, są Metysi (Métis). Nie jest ich wcale tak mało, bo łącznie ponad 500 tysięcy, czyli ⅓ całej ludności rdzennej i ok. 2% ogółu mieszkańców Kanady.

W polskiej, chyba wychodzącej powoli z użycia nomenklaturze “metys” to każda osoba o mieszanym, europejsko-indiańskim, etymologicznie słowo znaczy to samo co hiszpańskie mestizo czyli ‘mieszany’. Ale w tym znaczeniu w jakim używam go w tekście jego zakres jest dużo węższy – chodzi o konkretną społeczność, choć rozproszoną i wewnętrznie zróżnicowaną, jaka począwszy od XVIII wieku wykształciła się najpierw wokół kanadyjskich Wielkich Jezior, a następnie na położonych na zachód od nich preriach, a dziś zamieszkującą głównie Manitobę, Saskatchewan i skrawki pogranicznych terytoriów po stronie amerykańskiej (np. północna Montana).

Już w odcinku o kri wspominałem o handlu futrzanym (a następnie pemikanowym), prowadzonym na dużą skalę przez brytyjskie kompanie handlowe (Hudson Bay Company i konkurująca z nią, a następnie wchłonięta, North West Company). Zatrudniani przez nią biali eksploratorzy, traperzy i handlarze – głównie katoliccy Francuzi i w dalszej kolejności protestanccy Szkoci – bardzo często wstępowali w związki (“małżeństwa według krajowego zwyczaju”) z kobietami Kri, Odżibwe i innych grup etnicznych. Było to rozwiązanie wygodne dla wszystkich i sprzyjające ustanowieniu stabilnych relacji handlowych i wymianie technologicznej. Dzieci wyrastające w takich domach, dzięki funkcjonowaniu “w obu światach”, znajomości terenu i języków, były idealnymi pracownikami dla kompanii.

Z czasem, gdy stało się ich więcej, część z tych metysów-ale-jeszcze-nie-Metysów decydowała się żyć na własny rachunek, prowadząc samodzielny handel, zakładając własne osady czy organizując polowania. Powstawała nowa kultura, łącząca przynajmniej formalny katolicyzm (tereny pograniczne przyciągały misjonarzy), z etosem niezależności, przywiązaniem do ziemi, i adaptacją wielu elementów “indiańskiego stylu życia”. Budowie poczucia wspólnoty sprzyjały realne związki krwi – wiele z wydawanych za Europejczyków kobiet było ze sobą spokrewnionych, co oznaczało, że ich mężowie tworzyli coś w rodzaju “towarzystwa szwagrów” – naturalne grono do współpracy przy większych przedsięwzięciach (jak coroczne polowanie na bizony).

W kolejnych pokoleniach potomkowie pierwszych Metysów coraz częściej zawierali małżeństwa między sobą (choć zdarzały się nadal, i zdarzają do dzisiaj związki z Kri, Odżibwe etc.). W efekcie dość szybko Metysi zaczęli stanowić większość ludności Kolonii Rzeki Czerwonej (plus minus obecna Manitoba) w tym przeważającą większość ludności osiadłej. Demograficzne znaczenie stracili dopiero na przełomie XIX/XX w., ale zagrożenie przyszło wcześniej – nowo powstałe (w 1869) kanadyjskie władze energicznie zabrały się za plany zasiedlania prerii (oczywiście – osadnikami-rolnikami przybyłymi z Europy) i zaczęły dzielić ziemię bez uwzględniania tradycyjnych praw własności. Reakcją było powstanie Metysów (Red River Rebellion), zakończone w zasadzie sukcesem – kolonia została pełnoprawną i zarządzaną lokalnie, a nie z Ottawy prowincją – choć wielu jego uczestników ruszyło na zachód i północ, na nowe pogranicze, byle tylko być dalej od 'cywilizacji'. 

Przywódca tego powstania, Louis Riel, jedna z najbardziej ikonicznych postaci kanadyjskiej historii w ogóle, obawiając się zemsty przeciwników politycznych, uciekł do USA, (gdzie m.in. przebywał w zakładzie dla obłąkanych; nie przeszkodziło mu to być trzykrotnie wybranym do parlamentu Manitoby) ale po kilkunastu latach wrócił, bo dalej na północny zachód rosnąca presja ze strony państwa i kanadyjskich osadników wywoływała podobne niezadowolenie. Kierowane przez Riela i Gabriela Dumonta indiańsko-metyskie wojska w składających się na tzw. North-Western Resistance kilku bitwach (a właściwie potyczkach, bo brało w nich udział -po obu stronach łącznie- po 1000 osób lub mniej) pokonały siły rządowe, ale ostatecznie centrum rebelii – miasteczko Batoche – musiało się poddać, Riel został schwytany, osądzony i stracony.

Jedną z przyczyn porażki było zapewne to, że Riel uważał się za proroka (czy wręcz mesjasza) czym oczywiście zraził do siebie (i całej sprawy) kościół katolicki i pewnie również wielu zdroworozsądkowo myślących potencjalnych zwolenników. O ile w przypadku Rzeki Czerwonej udało się wypracować kompromisowe rozwiązanie, bo postulaty rebelii wpisywały się w dyskurs kanadyjskiej polityki (prawa własności, lokalny samorząd), to późniejszego oporu nie udało się przedstawić jako sporu katolicko-protestanckiego i/lub francusko-angielskiego, co dawałoby jakieś szanse politycznego sukcesu (tj. zmuszenia władz do kompromisu w obawie przed rozszerzeniem konfliktu; i tak w Quebecu Riel był b. popularny, a jego proces krytykowany) 

Co tu istotne, to to, że w odróżnieniu od większości plemion indiańskich, w omawianym okresie Metysi, choć nie byli przez władze traktowani równoprawnie, zachowywali pewną podmiotowość, przynajmniej częściowo uznawano ich prawa. Oczywiście miało to związek z ich pochodzeniem, znajomością “białych” języków i kultur. Ale także z demografią – dopóki lokalnie było ich wielu, trzeba się było z nimi liczyć, w późniejszej -zdominowanej przez osadników, nie traperów- Kanadzie, Metysi zostali zepchnięci na margines, i nastąpiło to w ciągu jednego pokolenia. Podobny proces zmian statusu lokalnej społeczności, kultury i języka, pojawia się także w historii chinuk wawa; ale zanim do niej przejdziemy, pora zająć się wreszcie językiem (a właściwie językami) Metysów. 

Jeden z języków Metysów nazywa się michif (słowo odzwierciedlające dialektalną wymowę wyrazu métis), przy czym określenie to odnosi się do bardzo różnych wariantów językowych, które łączy samoidentyfikacja ich użytkowników, oraz to, że zawierają w jakichś proporcjach słownictwo francuskie i kri. Jednak kiedy używam słowa michif w dalszej części tego tekstu, to odnoszę się nie do wszystkich tych wariantów łącznie, a jedynie do jednego z nich, który jest językiem mieszanym w ścisłym sensie.

W luźnym sensie “mieszanym” można nazwać każdy język w którym łatwo wyróżnić dwie (lub więcej) równie dużych warstw słownictwa odmiennego pochodzenia. Więc angielski ze słownictwem germańskim i francuskim, czy japoński z japońskim i chińskim. W innym sensie nazywa się “mieszanymi” języki kontaktowe jak tok pisin, które -jak widzieliśmy- biorą większość słownictwa z jednego źródła, ale upraszczają je znacznie i doprawiają strukturami gramatycznymi (w przypadku tok pisin np. system zaimków osobowych) z lokalnych języków.

Ale michif jest mieszany w jeszcze inny, bardzo unikalny sposób. Nie chodzi bowiem tylko o to, że ma wyraźny komponent kri, i wyraźny komponent francuski, ale o to, w jak systematyczny sposób oba łączą się ze sobą.

Otóż wyraźny jest podział wg części mowy: około 90% wszystkich rzeczowników i przymiotników w michif jest francuskiego pochodzenia, a z kolei ponad 90% czasowników, a także zaimki i słowa pytajne pochodzi z kri, jedyną częścią mowy którą nie można jednoznacznie przypisać do jednego z języków są spójniki.

Już ta konsekwencja zasługiwałaby na uwagę, ale jeszcze ciekawsze jest to, że w odróżnieniu od języków takich jak haitański czy tok pisin, w michif nie doszło do praktycznie żadnych uproszczeń “odziedziczonej” morfologii. Więc rzeczowniki michif zachowują się jak francuskie rzeczowniki, łącznie z tym, że jak zobaczymy niżej mają rodzaj, a czasowniki michif odmieniają tak, jak czasowniki kri (a jest to bogata odmiana).

Najpoważniejsze zmiany dotyczą wymowy i, bardziej jeszcze, ortografii, która w michif jest fonetyczna i częściowo hołduje angielskim, nie francuskim konwencjom (np. ch oznacza ‘cz’ a nie ‘sz’). dieu (bóg) przechodzi w bondjieu, petit (mały) w pchi a cheval (koń) w zhwal. Przy czym w większości przypadków to nie żadne innowacje, a normalna kolokwialna wymowa kanadyjska (potoczna nazwa quebeckiego francuskiego – joual – wzięła się właśnie z takiej jak w michif wymowy słowa ‘koń’).

Rzuca się w oczy też zapożyczanie wyrazów wraz z rodzajnikami: człowiek to lom, woda to dilo (por. haitańskie dlo), czyli w formach które są najczęściej słyszane w żywym języku. 

Podobieństwa z językami kreolskimi (też bazującymi na języku zasłyszanym w naturze, a nie ‘szkolnym’) są wyraźne w fonetyce, natomiast niekoniecznie w morfologii. Szczególnie wygodnie ilustrują to losy słowa manger. We francuskim to głównie czasownik ‘jeść’, znaczenie rzeczownikowe ‘jedzenie’ teoretycznie istnieje, ale jest rzadko spotykane (mówi się nourriture, alimentation, itd…). Haitański jak zwykle upraszcza sprawę – w tym języku manje i ‘jedzenie’ i ‘jeść’ – Mwen manje manje ou = Ja jem twoje (ou) jedzenie. Ale michif zachowuje się inaczej: ‘jego jedzenie’ to su mańzhii, ale ‘on je’ to michishow (kri micisow ‘ts’).

Dla porządku przyznajmy, że w michif pojawiają się pewne zjawiska charakterystyczne dla języków kontaktowych, jak uproszczenie systemu przedimków – dans zbliża się do roli uniwersalnego przedimka który potencjalnie może wyrazić każdą relację przestrzenną, jak nan w haitańskim czy long w tok pisin. Ale ogólna logika systemu opiera się jednak na pełnym zachowaniu norm obu języków, tyle że oddzielnie.

Separacja jest tak pełna, że oba komponenty michif mają odmienne systemy fonetyczne. W wyrazach z kri pojawia się dźwięk ‘e’, ale francuskie ‘e’ w michif przechodzi w ‘i’ jak zobaczymy za chwilę.

Przyjrzyjmy się teraz rodzajom. Te francuskie zostają zachowane li garsoń (le->li) 'chłopiec' la rosh ‘skała’ li zoef ‘jajko’, ale ciekawie robi się, kiedy pojawiają się zaimki wskazujące (pochodzące z kri). 'Tamten chłopiec' to awa li garsoń, a 'tamto jajko' to oma li zoef bo w kri słowa rodzaju żywotnego (jak napesis ‘chłopiec’) wymagają innego zaimka niż nieożywione (jak wawi ‘jajko’)

Mam nadzieję, że ten krótki szkic wystarczył, by pokazać, że pierwsi użytkownicy michif musieli świetnie znać zarówno kri, jak i francuski, bowiem, ujmując to kolokwialnie ‘w żadnym z nich nie robili błędów’, oba systemy gramatyczne zasadniczo funkcjonują tak jak w oryginale, praktycznie bez uproszczeń. 

Rodzi to z miejsca pytania o genezę języka. Naturalne jest przypuszczenie, że język taki jak michif mógł powstać jako lingua franca, język użyteczny przy indiańsko-europejskim handlu. Ale to naturalne tylko na pierwszy rzut oka – po co lingua franca ludziom którzy już i tak bardzo dobrze znają oba języki?! Bo o tym, że znali mówi nam sama struktura michif. Jego geneza pozostaje więc niewyjaśniona. 

Ciekawe tu są folklorystyczne teorie przywoływane czasem przez samych użytkowników: otóż czasowniki mają być brane z kri, bo europejscy mężowie byli leniwi i wszystkie prace wykonywały Indianki, a rzeczowniki z francuskiego, bo mężczyźni porozumiewali się z żonami przez wskazywanie palcem na konkretne przedmioty.

A co do współczesnych użytkowników: Michif jest językiem Metysów, ale nie jedynym. Obecnie używa go (czy tylko pamięta) najwyżej 750 osób, ale liczba użytkowników nigdy nie była dużo większa (najwyżej kilka tysięcy osób, kilka oddzielnych społeczności). Przy tym współcześni użytkownicy michif nie znają kri, a tylko niewielka mniejszość z nich zna francuski (ich codziennym językiem jest angielski)!  

Niecały tysiąc, czy nawet kilka tysięcy to tylko niewielka część półmilionowej społeczności. Większość Metysów używała języków sytuujących się blisko skrajnych punktów kontinuum, którego środek wyznacza michif. Mam na myśli to, że o ile michif można opisać jako kri wymieszany z francuskim w proporcjach bliskich 50:50, to proporcje te mogą też się różnić. Inni Metysi używali kri z niewielką domieszką słów francuskich i angielskich, a jeszcze inni – tzw. Metis-French (czyli zapisywanego fonetycznie francuskiego z charakterystycznymi innowacjami w wymowie i słownictwie). Nie mówiąc już o tym, że współcześnie zdecydowana większość Metysów mówi ‘normalnym’ angielskim czy francuskim. Co nie oznacza, że uważają się za członków ‘głównego nurtu’ kanadyjskiego społeczeństwa.

Tożsamość społeczna ma luźny związek z językową. Skomplikowane są biografie i sytuacje rodzinne. Różni ludzie czują się związani emocjonalnie z wieloma społecznościami (czasem kilkoma naraz), niekoniecznie znając przypisany im biurokratycznie język. Nie ulega wątpliwości, że istnieje coś takiego jak tożsamość metyska, i że jeden z elementów jej kultury – michif – to język niezwykle ciekawy z punktu widzenia struktury stanowiącej fuzję dwóch odmiennych systemów gramatycznych, które są zachowane całkiem dobrze, mimo że użytkownicy michif nie znają już ani kri ani francuskiego!

Początki zainteresowania michif to połowa lat ‘70, przełomowa książka “A language of our own” Bakkera wyszła dopiero w 1997, stan wiedzy o tym języku i jego historii z pewnością się jeszcze zmieni.

Chinuk Wawa

Ci sami ludzie, którzy znaleźli się w centrum historii michif – francuskojęzyczni traperzy i tzw. voyageurs mieli swój udział także w genezie chinuk wawa – innego języka kontaktowego. Ale był to udział o wiele mniejszy.

Opiszmy najpierw geografię. Chinuk wawa (znany też jako Chinook Jargon) był używany w regionie znanym jako Północny Zachód – to obszar pomiędzy zachodnimi skłonami Gór Skalistych a Pacyfikiem (oraz pobliskie wyspy). Dzisiejsze stany Oregon i Waszyngton, część Alaski i Kolumbii Brytyjskiej. Co ważne, to to, że – z wyjątkiem południowego Oregonu bardzo trudno tam było dotrzeć lądem i biali osadnicy zjawili się dość późno (załogi statków, oczywiście, o wiele wcześniej). No i druga kwestia – na Północnym Zachodzie bardzo dużo pada. I rosną tam lasy deszczowe strefy umiarkowanej, które są bardzo bogatym ekosystemem.

Był to obszar dość gęsto zaludniony, a zajmujące go grupy etniczne są szeroko opisywane w literaturze antropologicznej, bo ich struktura społeczna podważała wiele wcześniejszych założeń nauki. Na przykład mieli życie osiadłe i całkiem złożoną hierarchię władzy (łącznie z niewolnictwem) bez rolnictwa. Zasoby oceanu, rzek i lasów jak widać wystarczały by świetnie sobie radzić i jak to się mówi “wytwarzać nadwyżki” (które potem były ceremonialnie niszczone czy przejadane, bo władza polityczna należała do tego, kto rozdał i zmarnował najwięcej). Oczywiście trochę upraszczam i ironizuję.

Jak i w wielu innych częściach kontynentu, sąsiadujące ze sobą społeczności były zróżnicowane kulturowo i językowo (kilkadziesiąt różnych języków z kilku niespokrewnionych ze sobą rodzin). Więc nie jednolita kultura, a wiązka wielu różnych, pozostających ze sobą w kontakcie, przy czym niekoniecznie pokojowym. Bardzo ciekawym przykładem są Haida mówiący językiem-izolatem i zamieszkujący archipelag Haida Gwaii (=Wyspy Królowej Charlotty), którzy jako jedyni mieli łodzie w pełni oceaniczne i dzięki temu mogli napadać społeczności zamieszkujące stały ląd bez obawy o rewanż. Ci “wikingowie Północnego Zachodu” będą zresztą zapewne tematem oddzielnego odcinka, bo z całego regionu to o ich języku wiem najwięcej. 

Ponieważ Europejczycy dotarli tam dość późno i początkowo w niewielkich liczbach, społeczności Północnego Zachodu przetrwały na tyle, żeby mogły być opisane we względnie kompletny sposób przez pierwszych antropologów na przełomie XIX i XX wieku, kiedy jeszcze funkcjonowały względnie niezależnie – miały pod tym względem więcej szczęścia niż np. Indianie kalifornijscy.

I tu świetny moment, by na przykładzie tychże Haida uświadomić sobie skalę strat. Powtórzę, to społeczność względnie dobrze zachowana, której język żyje do dziś (choć jest zagrożony). W momencie pierwszego kontaktu z Europejczykami (1774) liczebność Haida szacowana była na 15 tys. osób, jeszcze w 1862 około 6 tysięcy, w 1882 – 1658, a w 1915 – 588. To oznacza pięć czy sześć pokoleń katastrofy demograficznej (wywoływanej przez kolejne epidemie) i drastyczną zmianę skali w jakiej funkcjonowało społeczeństwo. O ile w pierwszej połowie XIX wieku Haida prowadzili z Europejczykami względnie równoprawny handel (skórkami wydr morskich i innych morskich ssaków), a nawet byli w stanie egzekwować odpowiedzialność karną za wykroczenia (konfiskowano lub topiono statki, aresztowano ludzi, przejmowano na własny użytek działka relingowe itd.) o tyle od lat 1860-tych (największa epidemia ospy 1862) stali się całkowicie podporządkowani władzy białych. Można tylko zgadywać ile specjalistycznej wiedzy czy instytucji społecznych zostało utraconych. Spisany na przełomie XIX i XX wieku dorobek kultury Haida, to, tak jak w wielu podobnych przypadkach z całego niemal świata, bardziej zapis jej fazy postapokaliptycznej niż rozkwitu.

Jak to ujmuje Robert Bringhurst w swojej książce o poezji Haida “A story as sharp as a knife”: “The Haida poets whose works Swanton [lingwista i antropolog który odwiedził Haida Gwaii w 1900] transcribed over the following year were not living in the idyllic Canadian wilderness, nor were they living in raw, new frontier towns. They were living in something more like the Warsaw ghetto

Ale wróćmy do konsekwencji lokalnego zróżnicowania językowego i przybycia białych drogą morską. Otóż wykształciło się kilka języków kontaktowych bazujących na różnych lokalnych językach – na przełomie XVIII i XIX w. funkcjonował Nootka Jargon (bazę leksykalną stanowił język nuučaan̓uɫ / Nootka z rodziny wakaszańskiej), a w latach 1830tych – Haida Jargon, którym porozumiewali się ze sobą użytkownicy Haida, Tsimshian, Heiltsuk i angielskiego. Jednak najszerzej, najdłużej i na największym obszarze był inny język – Chinook Jargon, dziś znany jako chinuk wawa, do którego weszło całkiem sporo (5% całości słownictwa) leksyki Nootka Jargon. 

Nie ma 100% pewności, czy rozwój Chinook Jargon związany jest z przybyciem Europejczyków, czy je poprzedza, ale bardziej prawdopodobne jest to drugie. Świadczy o tym m.in. to, że jego słownictwo jest wieloźródłowe (z języków czinuckich, saliskich, wakaszańskich), a tylko 15% leksyki jest europejskiego – głównie francuskiego pochodzenia.

Chinook Jargon używany był jako język kontaktowy przez długi czas (od początku XIX w. do 1920tych) i na rozległym obszarze (dwa miejsca ważne dla jego historii – Grand Ronde i Kamloops dzieli ok. 800 km, a nie są to wcale skrajne punkty dystrybucji) i przez całkiem wiele osób (pod koniec XIX w. liczbę użytkowników szacowano na 100 tysięcy). Przy tym jego historia dość szybko rozpada się na dwie odrębne opowieści o różnym miejscu akcji i innych bohaterach. Ma to wpływ i na strukturę języka, i na ortografię i nawet na jego nazwę. Ale nie uprzedzajmy wydarzeń.

Zacznijmy od południa obszaru rozprzestrzenienia Chinook Jargon. Tam wiódł tzw. szlak oregoński, i tam dość szerokim strumieniem napływali biali osadnicy. Ich obecność oczywiście wywoływała coraz większe konflikty o dostęp do ziemi i jej zasobów. Część miejscowych społeczności próbowała się porozumieć, część stawiała opór – i były w związku z tym klasyfikowane jako odpowiednio Indianie ‘pokojowi’ bądź ‘wrodzy’. Tych ostatnich dość szybko pokonała US Army, a żeby ułatwić utrzymanie pod kontrolą niedobitków i zapobiec kolejnym incydentom, wysiedlono je (w 1855) w całości do utworzonego w Grand Ronde rezerwatu.

Co z Indianami ‘pokojowymi’? Wylądowali w tym samym rezerwacie, czasem na podstawie porozumień zawieranych przez wodzów, czasem po prostu przymusowo. Właściwy powód był taki sam – trzymanie wszystkich Indian w jednym miejscu oszczędzało amerykańskim władzom kłopotów. Różniło się natomiast uzasadnienie: w przypadku Indian ‘pokojowych’ miało chodzić o to, by chronić ich przed ewentualną przemocą ze strony białych osadników, a nie odwrotnie.

W rezultacie około 5000 osób należących do 27 (!) różnych plemion i mówiących kilkunastoma różnymi językami trafiło do namiotowiska w którym zdani byli na wynajmowanie się do pracy dla okolicznych farmerów.

Choć poszczególne społeczności w Grand Ronde próbowały utrzymać swoje języki, naturalnym środkiem ogólnej komunikacji był Chinook Jargon (znany lokalnie po prostu jako wawa ‘język’), który stał się pierwszym językiem dla przynajmniej części mieszkańców rezerwatu należących do kolejnych pokoleń i jest tam używany do dzisiaj. Najtrudniejszy był okres obowiązywania tzw. ‘Indian termination policy’ (1954-1983), obliczonej na całkowitą asymilację, też językową. W tym czasie wyszły z użycia wszystkie poza Chinook Jargon języki rodzime, a i przetrwanie CJ było zagrożone.

Pierwsze badania nad językiem używanym w Grand Ronde, któremu, by odróżnić go od innych wariantów Chinook Jargon nadano nazwę chinuk wawa miały miejsce w 1978, od lat 90-tych XX w. trwa proces rewitalizacji (oparte na immersji językowej przedszkole otworzono w 2001), opracowana została bazująca na transkrypcji lingwistycznej standardowa ortografia, wydawane są słowniki. 640 osób (dane z 2011) określa się jako rodzimi użytkownicy chinuk wawa (na ogólną liczbę 5400 członków ‘skonfederowanych plemion Grand Ronde), choć oczywiście głównym językiem życia codziennego i tak pozostaje angielski. 

Historia Chinook Jargon na obszarach położonych dalej na północ – stan Waszyngton, Alaska, Kolumbia Brytyjska – układała się inaczej, bo były one mniej atrakcyjne dla europejskiego osadnictwa a przez to zasiedlane wolniej.

Tam, w drugiej połowie XIX wieku, czyli w czasie kiedy Indianie oregońscy byli już usunięci do rezerwatu, Chinook Jargon nadal funkcjonował jako język komunikacji międzyetnicznej, używany również przez białych (francusko- i anglojęzycznych), a nawet zyskiwał kolejne sfery użycia.

W latach 1890tych misjonarz Jean-Marie Raphaël Le Jeune publikował w Kamloops gazetę “Kamloops Wawa” redagowaną w Chinook Jargon. Co ciekawe, La Jeune nie używał łacinki, ale chinuk pipa ‘pismo chinuk’, czyli modyfikacji pisma stenograficznego Duploye. Tak zapisywany język był używany w handlu, ‘ogłoszeniach parafialnych’ czy prywatnej korespondencji. Równolegle ukazywały się publikacje w Chinook Jargon zapisywanym łacinką, przy wykorzystaniu różnych transkrypcji ortograficznych ad hoc.

Takie użycie utrzymało się jeszcze do 1920, choć w stale malejącej skali (punkt przełomowy nastąpił gdzieś około 1900), a do dziś w lokalnych odmianach angielskiego używa się kilku słów zapożyczonych z Chinook Jargon: jak high muckamuck ‘ważniak, VIP’ [z hayu məkmək ‘dużo jedzenia’] tolo ‘potańcówka’ [z tulu ‘wygrać’] to have a wawa ‘pogadać sobie’ czy, najpopularniejsze – skookum ‘silny, groźny, fajny’. Chinook Jargon budzi też zainteresowanie wśród osób zainteresowanych lokalną historią Północnego Zachodu, i dlatego całkiem łatwo trafić na archiwalne materiały, jak i na ludzi którzy w jakimś stopniu nauczyli się go hobbystycznie (sam kiedyś korespondowałem w CJ z członkami tematycznej listy mailingowej)

I to co nazywam tutaj Chinook Jargon i to co Chinuk Wawa, to ten sam język, ale nie dokładnie taki sam. Ci dla których był językiem ojczystym używali o wiele bogatszego słownictwa w tym wielu neologizmów, język używany jako ściśle pomocniczy mógł być bardzo ograniczony – nawet do 200-300 słów.

Ale najistotniejsza różnica przebiegała pomiędzy indiańskimi użytkownikami a większością białych. Rzecz w tym, że system głosek spotykany w praktycznie wszystkich językach Północnego Zachodu zawiera wiele takich, które trudno znaleźć w Europie. Chodzi o spółgłoski ejektywne/glotalizowane (wymawiane z zatrzymaniem powietrza w krtani), o gardłowe ch i q, a także o spółgłoski szczelinowe boczne, czyli coś w rodzaju syczącego l (dźwięk walijskiego ll), i jego kombinacje z t i t glotalizowanym.

Te wszystkie dźwięki są używane w chinuk wawa i zapisywane tam we współczesnej, lingwistycznej ortografii przy użyciu nietypowych (z punktu widzenia angielskiej ortografii) liter – jak ɬ (szczelinowa boczna), x̣ czy ʔ- zwarcie krtaniowe (jest też ə dla oznaczenia krótkiej neutralnej samogłoski) i ich kombinacji – x̣w, t’ɬ, qʰw czy c’h.

Historyczna ortografia – także chinuk pipa, ale zwłaszcza łacinka, była o wiele mniej konsekwentna i dokładna, pewnych kontrastów dźwięków w ogóle nie zapisywana, przez co zdarza się bardzo wiele wariantów zapisu tych samych słów (np. cultus i kaltash to to samo słowo o znaczeniu ‘zły’). Ale sedno nie w tym, że biali czasem zapisywali ɬ jako ‘kl’, czasem jako ‘tl’, a czasem jako ‘l’, ale w tym, że na ogół nie uczyli się go wymawiać tak jak Indianie.

Stąd i wzięło się powiedzenie: mayka dret wawa wik bastən mayka ‘mówisz poprawnie, nie jesteś biały’ [ty wprost/naprawdę język/mówić nie biały ty]. Na uwagę zasługuje tu francuskie droit zapożyczone jako dret w funkcji przysłówka ‘bardzo, naprawdę, wprost’ i przede wszystkim bastən od nazwy miasta jako ogólne określenie białych.

Różnice wymowy dobrze ilustruje zapis podstawowego powitania, w chinuk wawa to ɬaxayam, natomiast w CJ klahowya. To swoją drogą znaczy dosłownie ‘biedny, nędzny’, więc powitanie można porównać do mówienia czegoś w rodzaju ‘sługa uniżony’

Słownictwo CJ i CW stanowi świetną ilustrację mechanizmów pojawiających się w wielu językach kontaktowych: szerokie wykorzystanie onomatopei hihi ‘śmiech, wesoły’ təmtəm (naśladowanie bicia serca) ‘serce, myśli, charakter, czyjeś ‘ja’, dusza, myśleć, czuć…’, bardzo szerokie pola znaczeniowe poszczególnych słów (mało słów – dużo znaczeń) kəmtəks ‘słyszeć, rozumieć, potrafić’ i produktywne mechanizmy tworzenia złożeń o przewidywalnym znaczeniu, np. chaku znaczy ‘przychodzić’ ale w połączeniu z innym czasownikiem ‘stawać się, zaczynać’ np. nayka chaku-kəmtəks ‘zaczynam rozumieć’ munk to ‘robić’ ale i składowa dziesiątek czasowników złożonych: ya kəmtəks munk-t’səm ‘on/ona umie pisać [robić-znak]’ ɬush to ‘dobry, wspaniały, także: proszę’ ale ɬush-pus ‘najlepiej będzie’ (pus lub spos = jeśli, od suppose) a ɬush-kakwa ‘nieważne, nie szkodzi’ (kakwa = tak, w ten sposób)

Ciekawa jest też ewolucja słownictwa wywołana tabuizacją, do której doszło w Grand Ronde. Otóż oryginalnym słowem na ‘robić’ było mamuk, ale ponieważ jednym z jego znaczeń było też ‘uprawiać seks’, zaczęto je zastępować eufemizmami, najpierw mamunk, a potem munk.

Innym przykładem jest słowo o znaczeniu ‘Indianin’, które brzmi shawash i pochodzi, tak, od francuskiego savage ‘dzikus’. Przy czym w Grand Ronde shawash jest słowem neutralnym a dopiero bliższe oryginalnej wymowie saywash – wyzwiskiem (i z perspektywy użytkowników to są zupełnie inne słowa!).

I ostatnia ciekawostka. W CJ i CW szyk zdania ma znaczenie: mayka khamuksh to ‘twój pies’ ale khamuksh mayka znaczy ‘jesteś psem’ i to absolutnie najgorsza rzecz jaką można komuś powiedzieć: palaks mayka i skwich mayka – wyzwiska identyfikujące rozmówcę z odpowiednio męskimi i kobiecymi genitaliów, są mniej obraźliwe.

I to tyle na temat Chinook Jargon/Chinuk Wawa. Pierwszego z nich, w wersji kontaktowej, bardzo uproszczonej i z ‘białą wymową’ uczyłem się dawno temu, a nawet, jak już wspomniałem, nawiązałem kontakt z innymi entuzjastami i bardzo miło to wspominam. O Chinuk Wawa z Grand Ronde wiedziałem, że istnieje, a o tym jak wygląda przekonałem się dość niedawno. Fantastyczną pomocą, nie tylko językową, ale i do wglądu do świata kultury użytkowników (np. dowiedziałem się o grze qhohoho czyli ‘shinny’, rodzimym pierwowzorze hokeja) , jest słownik o opisowym tytule “Chinuk Wawa kakwa nsayka ulman-tilixam ɬaska munk-kəmtəks nsayka” (Chinuk Wawa taki jak nasza starszyzna nauczyła nas) który szczerze polecam. Inne rekomendacje na samym końcu wpisu, a przedtem jeszcze jeden język o nietypowej historii, tym razem taki o którym wiem dużo mniej.

Garifuna 

Garifuna (to właściwie liczba pojedyncza, prawidłowa liczba mnoga to garinagu) to całkiem spora grupa etniczna (ponad 400 tysięcy osób, w tym po 200 tys. w USA i Hondurasie, i łącznie kilkadziesiąt tysięcy w innych krajach Ameryki Środkowej) o skomplikowanej historii. 

Nazwa pochodzi od nazwy zamieszkujących Mniejsze Antyle, ale także kontynentalne wybrzeża Morza Karaibskiego grup etnicznych przez Europejczyków zbiorczo nazywanych Karaibami (Caribs). Oprócz Karaibów na tych samych wyspach mieszkała też inna ludność – Arawakańczycy, przy czym kryterium podziału stosowane przez Europejczyków polegało czasem na tym, że ludność pokojowo nastawioną klasyfikowano jako Arawakańczyków, a wrogą – Karaibami. Uważało się też, że ci ostatni są stosunkowo niedawnymi (XII-XV wiek) przybyszami ze stałego lądu, którzy podporządkowali sobie autochtonów. 

Większość języków rodziny karaibskiej używana jest (i była) na kontynencie, ale język tzw. “Karaibów wyspiarskich” (czy ściślej: ten z ich języków który przetrwał najdłużej – do 1920) nazywał się kalinago, skąd niedaleko i do garinagu, i do postaci Kalibana, i do wdzięcznego słówka kanibal – to wszystko, jak i oczywiście samo określenie regionu geograficznego pochodzi od Karaibów.

Garifuna powstał nie tam, gdzie jest używany teraz, ale na wyspie Yurumain, która obecnie nazywa się St. Vincent i wraz z okolicznymi wysepkami tworzy niepodległe państwo – Saint Vincent i Grenadyny. Początkowo Europejczyków w basenie Morza Karaibskiego było mało, więc zajmowali się eksploatacją najbardziej obiecujących zasobów, a wiele mniejszych i/lub bardziej oddalonych wysp bardzo długo pomijali (przypomnijmy też o wzajemnej rywalizacji mocarstw i piractwie). Do wyjątków należała Martynika gdzie od 1635 Francja próbowała prowadzić gospodarkę plantacyjną. W 1658 doszło tam do powstania miejscowych Karaibów, które zostało stłumione, ale wysokim kosztem, a niedobitkom powstańców pozwolono przesiedlić się na Saint Vincent.

Przez cały XVII i początek XVIII wieku, ta wyspa średniej wielkości (344 km2), do której konkurencyjne roszczenia zgłaszały Francja i Anglia, była traktowana jako neutralna (= w zasadzie pozostawiona sama sobie) i stała się schronieniem dla zbiegów z plantacji i rozbitków z niewolniczych statków. Kiedy w końcu (w 1719) pojawili się na niej pierwsi europejscy osadnicy, odnotowali że oprócz “żółtych/czerwonych Karaibów” zamieszkują ją również “czarni Karaibowie”

Obecność osadników nie oznaczała jeszcze kontroli nad wyspą. W pełni zaprowadzili ją dopiero Anglicy w toku tak zwanych “Wojen Karaibskich”, które trwały -z przerwami- ponad 30 lat (1763-1796). Po stłumieniu ostatniego powstania, w 1797 Anglicy deportowali 5 tysięcy osób uznanych za najbardziej niebezpieczne (decydowało kryterium rasowe – kolor skóry; Czarni Karaibowie mieli być z natury mniej potulni niż Żółci i chciano ich się pozbyć) na wyspę Roatan (wybrzeża Hondurasu). Część deportowanych dość szybko uzyskała zezwolenie na przesiedlenie się na stały ląd – do innych hiszpańskich posiadłości. I tak z biegiem czasu pojawiła się społeczność Garifuna w kształcie jaki znamy dzisiaj. Nie mam wątpliwości, że stopniowo asymilowały się do niej inne Afro-Karaibskie społeczności o podobnej historii i kulturze (nominalne chrześcijaństwo łączone z afrykańskimi intuicjami religijnymi; w przypadku garifuna ekstatyczne obrzędy podczas których rozmawia się z duchami nazywają się dugu) tak że zapewne nie wszyscy współcześni Garifuna mają cokolwiek wspólnego z tamtymi 5 tysiącami wysiedlonych. 

Ale dlaczego w ogóle piszę akurat o Garifuna? Bo to język mieszany, ale w nietypowy sposób. Zacznijmy od samych proporcji: 45% słownictwa arawackiego, 25% karaibskiego, 15% francuskiego, 10% angielskiego, 5% hiszpańskiego. Już stąd widać, że wbrew nazwie, pod względem językowym Garifuna (i inni potomkowie wyspiarskich Karaibów tak samo) to bardziej Arawakańczycy niż Karaibowie. Ale ciekawsze jest coś jeszcze – mężczyźni mówią inaczej niż kobiety, bo używają więcej karaibskiego słownictwa (i morfemów gramatycznych), podczas gdy język kobiet jest bardziej arawakański. Przykłady (i małe uściślenie) niżej, ale najpierw słowo o genezie języka.

Otóż wydaje się jasnym, że w Garifuna zapisana jest historia Antyli. Według wszelkiego prawdopodobieństwa Karaibowie faktycznie podbili Arawakańczyków, zabili większość mężczyzn, ale kobiety zachowali przy życiu, i w kolejnych pokoleniach starali się zachować swój ‘męski’ język. Ponieważ do pracy na plantacjach sprowadzano prawie wyłącznie mężczyzn, z góry zakładając że długo nie wytrzymają, można zakładać w późniejszym afrykańsko-karaibskim mieszaniu się populacji (trudno ocenić jak ono przebiegało, są relacje o walkach między Żółtymi a Czarnymi Karaibami), Afrykańczycy dostarczali głównie ‘męskiego’ komponentu.  Ale kolejne pokolenia tych Czarnych Karaibów zachowywały w użyciu ten specjalny męski język, bardziej ‘karaibski’ od ogólnego.

A teraz uściślenie: w niektórych źródłach można znaleźć twierdzenia, że kobiety i mężczyźni Garifuna mówią innymi językami (i to z różnych rodzin). Być może w przeszłości tak było – wskazują na to niektóre zebrane w XVII w. listy słów, ale współcześnie (opieram się tu na “A Grammar of Garifuna” Haurholm-Larsen, 2016) sytuacja jest inna: wszyscy mówią językiem ‘kobiecym’ (który właśnie z tego powodu lepiej nazywać ‘neutralnym’), a ‘męski’ funkcjonuje jako dodatkowy, nacechowany rejestr czy sposób mówienia. Przy czym nie wszyscy mężczyźni go znają, ci którzy znają nie stosują konsekwentnie, a użycie ‘męskich’ form przez kobietę nie powoduje żadnych konsekwencji. Stopniowe wychodzenie ‘męskiego’ rejestru z użycia związane jest zapewne z tym, że garifuna jako taki stopniowo traci funkcje (jest niemal wyłącznie językiem życia codziennego, w szkole czy kontaktach oficjalnych – nawet jeśli wszystkie strony go znają – używany jest hiszpański) i użytkowników (zwł. w USA). W każdym razie – w przeszłości zapewne językowy podział płci był ściślej przestrzegany, a choć niekoniecznie oznaczało równoczesne funkcjonowanie dwóch różnych języków.

Na czym polegają różnice? Przede wszystkim na podstawowym słownictwie (różni się ok. 100 słów): ‘mężczyzna’ to wügûri (m) lub eyé:ri (n), ‘kobieta’ wûri (m) lub hinyá:ru (n), ‘burza’ gunúbu (m) lub lérowga (n). 

Inne są też niektóre zaimki osobowe: ‘ja’ aw (m) nugúya (n) ‘ty’ amûrü (m) bugúya (n) i klasyfikatory (garifuna ma klasy rzeczownikowe) moje zwierzę yégü (m) nilûgün (n) ‘moje naczynie’ yagáne (m) nugúne (n), i co ciekawe, jeden jedyny czasownik:  áhü yé ‘chodź do mnie’ (= higábu nún w neutralnym języku). Jest też wiele różnic gramatycznych, które polegają np. na tym, że przy czasownikach przechodnich rejestr męski odróżnia ‘go’ od ‘ich’, albo na tym, że w mowie mężczyzn w wielu przypadkach domyślne są formy rodzaju żeńskiego, do którego należy też więcej rzeczowników niż w ogólnym języku.

I tym razem to już wszystko. Miałem zamiar pokazać, że kontakt między językami może wydawać bardzo różne owoce, i nawet jeśli brali w nim udział Europejczycy i ich języki, to niekoniecznie ich wkład jest decydujący.

Źródła:

Michif

Michif Resource Center czyli chyba najlepszy punkt startu, tu krótkie lekcje w formacie wideo (polecam też zakładkę “videos in michif”), a tu chłopak metysko-polskiego pochodzenia opowiada o tym dlaczego uczy się michif.

Chinook Jargon // Chinuk wawa

Blog “KaltashWawa” zawiera świetną listę materiałów (on- i częściowo offline), do której nie mam nic do dodania. Mogę tylko podzielić rekomendację dla strony dra Davida Robertsona który m.in. odgrzebuje, i bardzo przystępnie analizuje różne archiwalia.

Garifuna

Wspomniana w tekście gramatyka jest dostępna tutaj a na Youtube można wyszukać kilka dokumentów o współczesnych problemach społeczności (np. ten) czy drobne materiały językowe (jak ten filmik i cały kanał). Oczywiście więcej jest przepisów kulinarnych i muzyki (do startu poszukiwań polecam wpisać ‘punta garifuna’)

isiXhosa [Hekatoglot 18/100]

jak zwykle – flaga kraju, nie języka

Tym razem przychodzi pora na język z największej rodziny językowej Afryki. Języków bantu, bo o nich mowa używa łącznie ponad 350 milionów ludzi, są dominujące (co nie znaczy że jedyne) na ogromnym obszarze kontynentu: na południe od linii Kamerun-Kenia. O ile skład i wewnętrzne pokrewieństwo poszczególnych grup makrorodziny Niger-Kongo, do której należą języki bantu, są przedmiotem kontrowersji, to na poziomie bantu w zasadzie nie ma miejsca na wątpliwości.

To kilkaset języków na tyle blisko spokrewnionych, że jest to widoczne (zwłaszcza poza Afryką Środkową) nawet i gołym okiem; oczywiście jest to oznaka relatywnie młodego wieku tej rodziny. Uważa się, że użytkownicy języków proto-bantu zaczęli opuszczać pra-ojczyznę (płn. Kamerun) ok. 3000 lat temu, a na tereny Afryki Południowej, o których tu będzie mowa dotarli między V a X wiekiem naszej ery.

Pokrewieństwo językowe nie oznacza automatycznie powinowactwa kulturowego czy -tym bardziej- politycznej wspólnoty. Sam termin bantu jest nazwą z zewnątrz, filologicznie celną (ba- to prefiks klasy rzeczownikowej oznaczających ludzi, a rdzeń ‘człowiek’ jest rekonstruowany jako *ntu), ale nie odwołującą się do realnie odczuwanej bliskości. Trzeba też pamiętać, że ze względu na wykorzystanie słowa “Bantu” w terminologii apartheidu (jako określenie czarnych, w przeciwieństwie do innych kategorii rasowych “koloredzi” czy “buszmeni”) we współczesnej RPA nie jest ono używane.

Także i grupy niższego rzędu -rodzinę bantu dzieli się na oznaczane literami ‘strefy’ a w ich ramach na grupy bliskich sobie języków- oznaczają pokrewieństwo językowe, które niekoniecznie przekłada się na cokolwiek więcej. Jedną z takich podgrup, najdalej na południe wysuniętymi językami bantu, są języki nguni.

Nguni

Nazwa nguni pochodzi od nazwy charakterystycznego gatunku bydła (mieszanka zebu i zwykłej krowy) który przywędrował wraz z ludźmi Nguni do południowej Afryki. Albo może i było odwrotnie – nazwa bydła wzięła się od nazwy ludzi. Pojęcia nie mam. Jedno co pewne, to to że Nguni – oczywiście nie wszyscy – do dzisiaj są ze swoim bydłem związani, powiedziałbym, egzystencjalnie, a wiele aspektów ich kultury jakoś powraca do „wartości pasterskich” (im więcej masz krów, tym ważniejszy jesteś; zawsze należy być gotowym do walki w obronie stada).

No a kto to są ci Nguni? Najkrócej mówiąc, Nguni to ogół pokrewnych kulturowo i językowo klanów (społeczności wywodzących swój rodowód od wspólnego historycznego przodka), łączących się w szereg odrębnych ludów/narodów (Zulu, Xhosa, Ndebele, Swati) bądź mniej lub bardziej niezależnych. Proces łączenia się klanów w większe jednostki polityczne jest fascynujący, ale zbyt mało o nim wiem, by mówić tu coś więcej. Przejdźmy zatem do języków.

Wśród języków nguni wyróżnić można dwie podgrupy, nazywane zwyczajowo ‘tekela’ i ‘zunda’. Do drugiej z nich, zdecydowanie większej, należą: zuluski, xhosa, zimbabwańskie ndebele oraz niektóre odmiany ndebele z RPA. Nazwy języków tworzących podgrupę ‘tekela’ są dużo mniej znane: swati, phuthi, bhaca, hlubi, cele, lala oraz reszta odmian ndebele z RPA.

Najłatwiejszą do wychwycenia, choć z pewnością nie jedyną, różnicą pomiędzy obiema podgrupami jest zamiana ‘z’ (w zunda) na ‘t’ (w tekela), która jest przyczyną dziwacznego faktu, iż państwo swatich po angielsku nazywało się do niedawna „Kingdom of Swaziland” a w swati „Umbuso weSwatini”. Najwyraźniej Anglicy konsultowali się z Zulusami (którzy mówią zunda), a nie Swatimi (tekela), a potem już się przyjęło. To “niedopatrzenie” naprawiono dopiero w 2018 wraz ze zmianą oficjalnej angielskiej nazwy kraju. 

Jak bliskie są sobie te języki? Najprościej pokazać to na przykładzie: 

„Tylko trochę rozumiem po angielsku”:

Ndiqonda kancinci nje isiNgesi (Xhosa)

Ngiqonda kancane nje isiNgisi (Zulu)

Ngiqonda kancane nje isiNgisi (Ndebele)

Ngicondza kancane nje siNgisi (Swati)

Givisisa kanci tejhe siKquwa (Phuthi)

Bliskie pokrewieństwo wszystkich jest doskonale widoczne. Wyraźniej odstaje phuthi, ale tylko słownikowo – struktura ta sama: ja.rozumiem – trochę – tylko – język.angielski. W ramach grupy zunda (xhosa-zulu-ndebele) różnice są tak małe, że w zasadzie można je pominąć. Dlaczego jednak tego nie robimy i mówimy o zulu, xhosa i ndebele jako o odrębnych językach? Otóż dlatego, że ich użytkownicy znacznie różnią się kulturą i obyczajem (b. różne są np. obrzędy inicjacyjne). Nie ma między nimi poczucia wspólnoty, są za to historyczne zaszłości i – często jeszcze – całkiem współczesna niechęć. A że świadomość językowa często idzie krok w krok z narodową, mamy co mamy.

Bliższych wyjaśnień wymaga kilka kwestii związanych z zimbabwańskim ndebele, a raczej z tym, dlaczego tak mało różni się on od zulu, mimo całkiem sporego geograficznego dystansu. Szczęśliwie się składa, że historię ndebele znamy dokładnie, bo jest ona świeżej daty. W okresie wielkiego zamętu wywołanego podbojami Shaki, jeden z zuluskich dowódców, Mzilikazi, zbuntował się, zebrał swoje siły i ruszył na północ. Było to w 1822. Migracja jakich wtedy wiele, tyle że ta szczególnie skuteczna – wędrowcy osiedli na południu obecnego Zimbabwe i są tam po dziś dzień. Tyle, że nie nazywają się Zulusami, a Ndebele. Niecałe 200 lat, to bardzo mało dla różnicowania się języków.

Jednak nie wszyscy Ndebele dotarli do Zimbabwe, część po drodze osiadła na terenach ówczesnego Transwaalu. Ponieważ w ogóle był to okres wojen i migracji (tzw. mfecane ‘rozproszenie’), transwalscy Ndebele zostali rozdzieleni na dwie grupy, oddzielone od siebie osadnictwem innych ludów. Stąd dziś mamy do czynienia nie z jedną, a z trzema różnymi grupami Ndebele: jedną w Zimbabwe (tych jest najwięcej) i dwiema w RPA (jedna to tzw. Nrebele – ci powoli się asymilują, wtapiają w sąsiedni lud Sotho), każda z trochę innym językiem (różnice głównie pod wpływem sąsiadów – w Zimbabwe to Szona, w RPA – Sotho bądź Swati).

Pozostaje jeszcze wyjaśnić szereg innych, nikomu chyba nie znanych, nazw etnicznych i językowych:

Swati to podstawowa ludność państwa Eswatini, żyjąca oprócz tego także w RPA

Phuthi to niewielka (ok. 20 tys.) grupa etniczna zamieszkująca południowe Lesotho i mówiąca językiem, który kiedyś był bardzo bliski swati, jednak obecnie znajduje się pod przemożnym wpływem sotho (a sotho należy do innej niż nguni grupy bantu: sotho-tswana).

Hlubi, Bhaca (czyli ‘uciekinierzy’), Cele i Lala to klany mówiące językami, często klasyfikowanymi jako dialekty xhosa (chociaż są tekela czyli różnią się od xhosa bardziej niż zulu!). Xhosańskość Bhaców czy zwłaszcza Hlubich bywa czasami (ale nie zawsze) kwestionowana – do różnic językowych dochodzą także kulturowe. 

Xhosa jest jednym z największych (ponad 8 milionów użytkowników w 2011, obecne szacunki to nawet 13 milionów; większy jest tylko zulu) i najdalej na południe wysuniętym językiem nguni; był też pod najsilniejszym wpływem nie-bantuskich języków tzw. khoisan (to nie jest rodzina językowa, a jedynie termin-parasol), w wyniku czego ma najwięcej mlasków spośród wszystkich języków bantu (z możliwym wyjąkiem yeyi znad Okavango w Namibii i Botswanie).

Wyróżnikiem tego kto jest, a kto nie jest Xhosa nie są kryteria językowe, a kulturowe i polityczne. Chodzi o uznanie przez czyichś przodków autorytetu rodziny panującej – klanu Tshawe, który w wyniku sporu o sukcesję z początku XVIII jest podzielony na dwa “domy” – amaGcaleka i amaRharhabe. Genealogia jest niezwykle ważna – choć nie każdy jest faktycznie spokrewniony z którymś z pół-mitycznych założycieli klanów (Xhosa można zostać w wyniku indywidualnej lub grupowej ‘adopcji’), to wypada orientować się w łańcuszku pokoleń najważniejszych przywódców, i -przede wszystkim- znać historię głównych klanów, w tym zwłaszcza swojego. Nieznajomość własnych korzeni jest powodem do wstydu.

Kluczową rolę odgrywa tu poezja pochwalna imibongo opisująca zasługi przodków i wodzów. Każdy klan ma swoją nazwę (isiduko) a jego wybitniejsi członkowie – nawiązujące do legendarnych czynów ‘imię pochwalne’ – isibongo. Oba te elementy w kontaktach towarzyskich (i dla określenia ‘prawdziwego’ pokrewieństwa) odgrywają ważniejszą rolę niż nazwisko. Przykładowo każdy wie, że jeśli chce się podkreślić szacunek dla Nelsona Mandeli (który był Xhosa z grupy Thembe), grzeczniej i lepiej nazywać go Madiba (nazwa klanu do którego należał), a jego imię pochwalne to Dalibhunga. 

Podobny system imion klanowych i pochwalnych występuje też np. u Zulusów, ale zasadniczą różnicę stanowią rytuały inicjacji, różne dla obu grup. Najważniejsza jest ceremonia ulwaluko, obejmująca m.in. obrzezanie (którego nie ma u Zulusów) i miesięczny post odbywany w izolacji poza wioską, zazwyczaj przez chłopców w wieku 16 lat. Bez przejścia ulwaluko na zawsze zostaje się inkwenkwe (chłopcem) i nie ma się prawa głosu w tradycyjnych organach władzy. Z drugiej strony – jeśli ktoś przejdzie cykl ceremonii, to jest umXhosa niezależnie od pochodzenia czy znajomości języka (jest np. klan amaMolo dosł ‘ludzie cześć’ bo jego europejski protoplasta w xhosa potrafił się tylko przywitać; i dziś przypadki klanowych adopcji białych farmerów nie są wcale rzadkie)

Ponieważ Xhosa zajmowali (i zajmują) Kraj Przylądkowy dość szybko weszli w kontakt z europejską kulturą w warunkach o wiele większej otwartości niż ta panująca później, podczas apartheidu. Już na przełomie XIX/XX w. wykształciła się, wąska bo wąska, ale zawsze, warstwa inteligencji sięgającej po nowe środki wyrazu – ale używająca ich w obronie tradycji.

Ciekawa jest tu pierwsza powieść w Xhosa: Ityala Lamawele (‘pozew bliźniąt’) autorstwa Samuela Edwarda Krune Mqhayi opowiadająca historię procesu o spadek toczącego się na dworze króla Hintsa kaKhawuta, która dowartościowuje ustną tradycję, sposób rozstrzygania sporów, ale też i obyczaje jak ingqithi ‘obcinanie paliczka serdecznego palca by uchronić nowonarodzone dziecko przed złym okiem’ (to bywa praktykowane i dziś, choć rzadko). 

Mqhayi tak opisuje swoją motywację: ntetho nemikhwa yesiXhosa iya itshona ngokutshona ngenxa yeLizwi nokhanyo olukhoyo, oluze nezizwe zaseNtshonalanga “język i kultura Xhosa zanikają [dosł. toną i toną coraz bardziej] z powodu Ewangelii i cywilizacji [dosł. słowa i światła] które przyniosły narody Zachodu” i temu procesowi starał się przeciwdziałać.

Dziś kultura Xhosa jest jak najbardziej żywotna w swoich tradycyjnych formach – wiejskich, klanowych i ustnych. Oznacza to, że relatywnie trudno jest trafić na ogólnodostępne treści (choć patrz źródła na końcu). Odrębny problem stanowi analfabetyzm i niewielka -mimo statusu języka oficjalnego- dostępność do edukacji w xhosa. Ale wciąż warto, bo istnieją solidne materiały dydaktyczne i dość łatwo trafić na anglojęzycznych, dobrze ogarniętych użytkowników, którzy chętnie pomogą.

Jakim językiem jest Xhosa? 

Poniżej krótkie wprowadzenie do niektórych cech Xhosa (charakterystycznych także dla innych języków bantu):

Łączenie słów (czyli w żargonie gramatycznym  – aglutynacja wielu morfemów):

NdinguPeter – jestem Peter

Ndiyavuya ukukwazi – miłomi ciępoznać

Ndisaphila – ja wciąż żyję

System klas rzeczownikowych wyrażanych prefiksami:

umntu – jedna osoba

abantu – ludzie

isintu – język i zwyczaje ludzkie

uluntu – ludzkość

ubuntu – człowieczeństwo (stąd nazwa odmiany Linuxa!)

umXhosa – Xhosańczyk

amaXhosa – Xhosanie

isiXhosa – język Xhosa

ubuXhosa – xhosańskość 

umntu ngumntu ngabantu – człowiek jest człowiekiem przez ludzi (= tylko troszcząc się o innych i wchodząc w relacje z nimi)

Nie ma rodzajników, odmiany przez przypadki, ani rodzajów gramatycznych w naszym rozumieniu.

W odmianie czasownika zmienia się jego początek, nie koniec:

Ndiyavuya – cieszę się

Uyavuya (niski ton na u) – cieszysz się

Uyavuya (wysoki ton na u) – (on/ona/ono) cieszy się

Siyavuya – cieszymy się

Niyavuya – cieszycie się

Bayavuya – (one/oni) cieszą się

Wyrazy pytajne stoją na końcu zdania:

Uphila njani? – Jak żyjesz?

Uhlala phi? – Gdzie mieszkasz?

Przymiotnik (i inne wyrazy określające) stoi po rzeczowniku:

Umntu omtshamłoda osoba (dosł. osoba która-jest-młoda)

Umntu omnyejedna osoba (dosł. osoba która-jest-jedna)

Umntwana wammoje dziecko (dosł. dziecko moje)

Orzeczenie często stoi na początku zdania:

Lihle izulu namhlanje – Dziś jest ładna pogoda.

Dźwięki :

7 samogłosek zapisywanych przy użyciu 5 liter. Wymowa a, i, u nie przedstawia żadnych trudności, natomiast o i e mają „zamknięte” i „otwarte” warianty.

„o” zamknięte, czyli wymawiane z odrobinę węziej otworzonymi ustami występuje na końcu wyrazu albo jeśli w następnej po nim sylabie jest i lub u

„o” otwarte  = czyli takie jak polskie występuje we wszystkich pozostałych przypadkach

„e” zamknięte, czyli wymawiane z odrobinę węziej otworzonymi ustami występuje na końcu wyrazu albo jeśli w następnej po nim sylabie jest i lub u

„e” otwarte = czyli takie jak polskie występuje we wszystkich pozostałych przypadkach 

Samogłoska przedostatniej sylaby wyrazu/zdania wymawiana jest nieco dłużej.

Ze spółgłosek mało ciekawe są:

d, f, g, h, j, l, n, ng, s, sh, v, w, y, z – wymawia się je bowiem jak ich angielskie odpowiedniki

w parach głosek:

bh-b, ph-p, th-t, kh-k

pierwsze warianty (czyli te z h) wymawiane są z przydechem, drugie (bez h) zaś są glotalizowane (wymowie b towarzyszy ruch krtani w dół; wymowie p, t, k – zwarcie krtani)

ny – polskie ń

tsh – angielskie ch, często glotalizowane

ts – polskie c, często glotalizowane

ths – polskie c, ale z przydechem 

hl i dl – jak w zulu (czyli syczenie i zyczenie z językiem ułożonym jak do l)

ntl – n+tl wymawiane łącznie i ze zwarciem krtani

ty i dy – jak ich węgierskie ortograficzne odpowiedniki (plus minus jak polskie ć i dź)

rh – ch ale bardzo chrypiące

kr – jw., ale dźwięczne

Mlaski:

Dźwięki mlaskowe są charakterystyczne dla języków grupy Khoisan (RPA, Namibia, Botswana, ale też – nieoczekiwanie – języki Hadza i Sandawe w Tanzanii) oraz kilku innych języków afrykańskich (nguni – głównie Xhosa i Zulu; także yeyi kuszycki – Dahalo). Poza Afryką zaświadczone są tylko w wymarłym ceremonialnym języku Damin używanym niegdyś w Australii.

Mlaśnięciu –odessaniu odpowiednio ułożonego języka od zębów, dziąseł bądź podniebienia –  towarzyszy zawsze ułożenie tyłu języka jak do wymówienia k (przychodzi samo, proszę się nie starać) i – nie zawsze – pewna manipulacja krtani/gardła (unosowienie, udźwięcznienie, przydech)

W isiXhosa występują trzy podstawowe mlaski oznaczone literami c, x, q:

c – mlask zębowy; czubek języka dotyka górnych przednich zębów i dziąseł; środkowa część języka jest opuszczona; odrywamy czubek języka w tył; dźwięk który powstaje jest czasem używany w językach europejskich do wyrażenia irytacji / niezadowolenia.

x – mlask boczny; czubek języka dotyka podniebienia twardego za górnymi zębami; tył języka podniesiony; środkowa część języka opuszczona; odrywamy jeden z (nieważne który) boków przedniej części języka od podniebienia; dźwięk który powstaje używany jest czasem do ponaglania koni.

q – mlask podniebienny; jw. czubek języka na podniebieniu; tył podniesiony; środek opuszczony; gwałtownie odrywamy cały czubek języka w dół i do tyłu; dźwięk który powstaje – jeśli się uda, bo to dla mnie najtrudniejszy mlask – przypomina dźwięk korka wyciąganego z butelki

Oprócz podstawowej wymowy, wszystkie mlaski mogą być a) nasalizowane (powietrze wychodzi przez nos; w zapisie: nc, nx, nq) b) aspirowane (wymawiane z silnym przydechem: ch, xh, qh) c) udźwięcznione (drganie strun głosowych: gc, gx, gq) bądź d) i nasalizowane i udźwięcznione (ngc, ngx, ngq)

Trochę rozmówek:

Molo – witaj / dzień dobry

Molweni – witajcie / dzień dobry

Jak zwracać się do ludzi:

Mnumzana – proszę pana (dosł. właścicielu domostwa)

Mhlekazi – proszę pana (dosł. duży pięknisiu) 

Nkosikazi – proszę pani (dosł. wielka pani)

Nkosazana – panno

Mfondini – dosł. koleżko

Bhuti – bracie

Sisi – siostro

Mhlobo wam – mój przyjacielu

Unjani? – jak się masz?

Uphila njani? – jak żyjesz?

Kunjani kuwe? – jak tam u ciebie?

Ndikhona – dobrze (dosł. jestem tu)

Ndisaphila – wciąż żyję

Kulungile – w porządku

Enkosi – dziękuję

Uxolo – przepraszam

Ewe – tak

Hayi – nie

Hamba kakuhle – do widzenia (dosł. idź dobrze)

Sala kakuhle – do widzenia (dosł. zostań dobrze)

Ndithetha isiXhosa – mówię w xhosa

Idiomatyka.

Języki afrykańskie, i xhosa nie jest wyjątkiem, często używają opisowych i barwnych porównań, które (temu) Polakowi wydają się urokliwe. Chociaż może urok ten wynika z ich świeżości – w końcu i my też nie wypadliśmy sroce spod ogona. Trochę przykładów / ciekawostek:

Bayinyoka nesele – są jak wąż i żaba (= żyją jak pies z kotem)

Likhupha intlanzi emanzini – (pogoda) wyciąga ryby z wody (= jest niezwykle gorąco)

Usahleli? – wciąż siedzisz? = czy masz się dobrze? (chorzy leżą, nie siedzą)

Ndikhohlela ndihamba – pokasłuję i idę = czuję się dobrze (w etykiecie xhosa zawsze należy narzekać, nie można mówić dosłownie, że czujemy się dobrze)

Maz’ enethole – krowa i cielak =  dziękuję (traktujesz mnie tak jak krowa swoje młode)

Ndibamba ngazibini – trzymam to obiema rękami = dziękuję

Ungadinwa nangomso – obyś nie zmęczył się jutro = dziękuję, chcę żebyś dalej tak postępował.

Unesibindi – on jest z wątrobą = jest odważny

Ukuzalwa wedwa ngumlu wanyama – urodzić się samemu to kawałek mięsa = w życiu trzeba mieć rodzinę i przyjaciół

Xa libantu bahle – kiedy ludzie są piękni = o zmierzchu

Ilizwe liyintombazana – kraj jest dziewczyną = jest pięknie

Ideofony

Ideofony to klasa słów, służących ubarwieniu i uplastycznieniu opisu sytuacji, i/lub nadaniu opisowi osobistego charakteru. Są tu i wyrazy dźwiękonaśladowcze (odpowiedniki polskich bum! trach! itp.) i wykrzyknienia (jej! ach!) i wiele innych, które trudno do czegokolwiek porównać. Ideofony są wszędzie – także w polskim (zzziuuu! nie bądź taki ę ą!) czy angielskim (bling!), tyle że w europejskiej tradycji gramatycznej zazwyczaj są ignorowane. Odgrywają szczególnie ważną rolę w wielu językach afrykańskich, ale także japońskim czy koreańskim.

Przykłady (ideofony wyróżnione kursywą):

yithi tu = powiedz sza = bądź cicho

ilanga lithe shwaka = słońce znikło (dosł. powiedziało/zrobiło shwaka)

la manzi abanda ceke = ta woda jest zimna brr

ndithe nqa = powiedziałem hę? = byłem zdumiony/zaskoczony

yima nkqo = stań prosto

Poniżej kilka obserwacji nt. dostosowywania języka xhosa do wymogów współczesności. Myślę, że przykłady mogą być interesujące jako ilustracja ogólnych (dostępnych i wykorzystywanych też w innych językach) możliwości i mechanizmów rozwijania słownictwa.

Zetknąwszy się z rozwiniętą kulturą europejską Xhosa spotkali się ze światem całkowicie obcych sobie fenomenów, tak fizycznych (nieznane wcześniej przedmioty) jak społecznych (system gospodarczy, społeczny, edukacyjny). Najprostszym sposobem dostosowywania języka tak by można było o „nowinkach” mówić, jest zapożyczanie zjawiska wraz z opisującym je słowem. I faktycznie, w xhosa wiele jest wyrazów o źródłosłowie angielskim czy afrikaans, często trudnych do rozpoznania po dostosowaniu do wymogów xhosańskiej fonetyki.

Teraz jednak mam zamiar zająć się zjawiskiem daleko ciekawszym, a mianowicie reinterpretowaniu rodzimych, starych słów, tak by obejmowały również nowe zjawiska. Przykładowo, w tradycyjnej ekonomii xhosa (jak i wielu ludów pasterskich) najważniejszą jednostką rozliczeniową była sztuka bydła, pełniąc rolę w przybliżeniu taką, jaką w nowoczesnej gospodarce gra pieniądz. No i dzisiaj „pieniądz; kapitał” w języku xhosa to inkunzi = 'byk'. Dalej, 'stopień naukowy' to isidanga, czyli wielosznurowy naszyjnik ręcznej roboty, noszony na znak wyróżnienia / wysokiej pozycji.

Nierzadko pierwsza zmiana znaczenia przez analogię/podobieństwo ciągnie za sobą następne: umgaqo – droga, szosa (oryginalnie: ścieżka wydeptana przez bydło) wiąże się znaczeniowo z pojęciem uszeregowania, zorganizowania, stąd imigaqo = zasady; imigaqo-nthetho = gramatyka (zasady mówienia); imigaqo-siseko = konstytucja (zasady-podstawy).

Dalsze przykłady rozwoju znaczeniowego słów: umnxeba = lina = telefon; umbane = piorun = elektryczność; incwadi = cienka pokrywa trującej rośliny = list, książka; ikhasi = łuska chroniąca ziarno kukurydzy = strona, kartka.

Ciekawy jest też sposób tworzenia nazw zawodów i wykonawców czynności:

intatheli = dziennikarz = rozmawiający z kimś

iqwetha =  prawnik = 'wywracacz' (ukuqwetha = wywracać coś do góry nogami, na opak)

usompempe = sędzia (w sporcie) = ojciec gwizdka

usosilarha = rzeźnik = ojciec zarzynania

umphathi = menadżer = trzymający

Mowa szacunku

Wreszcie parę słów o bardzo ciekawym, a mało znanym, zjawisku tyleż językowym, co społecznym. Chodzi o niewymawianie przez zamężne kobiety sylab, wchodzących w skład imion członków rodziny męża.

Zwyczaj specjalnego modyfikowania mowy przez mężatki w zulu i xhosa nazywany jest ukuhlonipha (dosł. okazywanie szacunku), zaś w sesotho ho hlonepha. Co ciekawe, społeczności południowej Afryki inne niż nguni (=zulu + xhosa + ndebele + swati) i sesotho nie znają go (przynajmniej nie w takim kształcie). W sesotho jest on zdecydowanie mniej rozbudowany i można wnosić, że rozwinął się pod wpływem kontaktu z kulturą nguni. Cytowane niżej konkretne formy pochodzą z języka xhosa.

Na czym polega ukuhlonipha? Najprościej mówiąc, jest to zwyczaj wyrażania szacunku teściom, członkom rodziny męża i/lub przywódcom jego klanu poprzez… niewymawianie ich imion, a nawet pojedynczych sylab wchodzących w ich skład. W ich miejsce używa się synonimów, mówi aluzjami, zmienia niektóre dźwięki „zakazanych” sylab, bądź wręcz tworzy nowe słowa.

Np. synowa Mbony zamiast ubona ‘widzisz’ mówi ubheka; synowa Ncaphayi którego bratem jest Ntobeko zamiast undincamisile ‘zadziwiasz mnie’ mówi undi-amisile a zamiast intombazana ‘dziewczynka’ – intikazana

Mimo, że zestaw słów i sylab objętych językowym tabu jest odmienny dla każdej zainteresowanej (bo zależy od imion krewnych męża), słownictwo jest częściowo ustabilizowane – tj. występują powszechnie znane pary słów zamienników, których można użyć w przypadku konieczności stosowania ukuhlonipha. Niekiedy w xhosa używa się tu zapożyczeń o tym samym znaczeniu wziętych z bardzo bliskiego języka zulu (a w zulu odwrotnie, z xhosa): ukukhuluma zamiast ukuthetha ‘mówić’; albo wyrazów pokrewnych iphoba ‘potylica’ zamiast intloko ‘głowa’, bądź też neologizmów – zamiast umlilo ‘ogień’ – umbaso ‘krzesane’; zamiast ikofu ‘kawa’ – impungo ‘sączone’ itd.

Zasad tego, nowego dla siebie, języka, młoda mężatka uczy się od teściowej i szwagierek. Ukuhlonipha może być stosowane przez całe małżeńskie życie kobiety, lub też (tu występują lokalne różnice) do czasu urodzenia przez nią dzieci. W miastach zwyczaj praktycznie zanikł, ew. występuje w szczątkowej postaci, gdzie miejsce „zakazanych” słów zajmują zapożyczenia z angielskiego czy afrikaans, za to w tradycyjnych wiejskich społecznościach wciąż jest żywotny.

W szczególnych wypadkach, ukuhlonipha dotyczy także mężczyzn. Na przykład słynny Shaka, którego matka nosiła imię Nandi, z szacunku dla niej nie używał form pochodnych od rdzenia –mnandi ‘miły, dobry, smaczny’, zamiast nich tworząc nowe słowo –toti. Swoją drogą, więź łącząca Shakę z mamusią to temat na osobny artykuł.

Być może pokrewnym zjawiskiem jest tzw. isikhetha, czyli specjalny styl mowy chłopców przechodzących rytuał inicjacji, jednak ze względu na kulturowe znaczenie tajemniczości obrzędu, nie dysponuję bliższymi informacjami na ten temat.

Zjawiska podobne do ukuhlonipha prawdopodobnie występują także i w innych regionach Afryki, nie jest ono bowiem czymś szczególnie rzadkim w skali świata. U Aborygenów australijskich częste są tzw. „języki teściowej” (czyli specjalny styl mowy do komunikowania się z teściami) czy też zakaz wymawiania imion pewnych osób. Z kolei zamężne Abchazki i Kabardyjki nie powinny w ogóle odzywać się do mężczyzn – członków rodziny męża. Do samego męża nigdy nie zwracają się po imieniu, zamiast niego używając specjalnie wymyślonego przydomka. Przykłady podobnych zjawisk zapewne można byłoby mnożyć, pozostaje jednak smutnym faktem, że tylko drobny wycinek różnorodności językowo-kulturowej świata jest opisywany w polskiej literaturze, w tym również fachowej.

Źródła

Naprawdę wart polecenia jest podręcznik Teach Yourself Xhosa (Kirsch, Skorge, Magona), moim zdaniem jeden z najlepszych w całej serii. Jego współautorką jest jedna z najbardziej znanych współczesnych pisarek, Sindiwe Magona.

O isihlonipho można poczytać np w.:  R. Finlayson Women’s language of respect: isihlonipho sabafazi [w:] R. Mesthrie (ed.) Language in South Africa, Cambridge University Press, 2004 (polecam całą tę książkę – w ogóle [socjo]lingwistyka w RPA stoi na wysokim poziomie)

Jak wspominam w tekście, trudno o źródła takie jakich jest masa do jakiekogolwiek języka europejskiego, bo xhosa generalnie nie jest językiem mediów. Do wyjątków należy tygodnik "oko narodu" https://www.isolezwelesixhosa.co.za/

Ciekawostką jest filmowa wersja opery Carmen czyli U-Carmen eKhayelitsha https://www.imdb.com/title/tt0445776/, ata księgarnia internetowa oferuje książki w xhosa (i innych językach RPA) i pozwala zorientować się, co jest wydawane (głównie literatura dziecięca i młodzieżowa)

Haitański Kreyòl [Hekatoglot 16/100]

pamiętamy – flagę ma państwo, nie język

Skacząc przez kontynenty i rodziny językowe tym razem lądujemy na Karaibach i zajmujemy się językiem na pierwszy rzut oka należącym do romańskiej gałęzi indo-europejskiej rodziny językowej. Ale czy tak jest w istocie? Temat dzisiejszego odcinka, haitański (czyli Kreyòl lub Kreyòl Ayisyen) jest językiem kreolskim, zatem takim, którego genealogia jest nieco bardziej skomplikowana niż większości języków. Wyjaśnijmy pokrótce w czym rzecz, jeszcze zanim dotrzemy na Haiti.

Kreolskie, pidżyny, natywizacja

Słowo ‘kreol’ (i pochodzący od niego przymiotnik ‘kreolski’) może być pojęciem mylącym, jeśli pamięta się jego pozajęzykowe znaczenie. W historii Ameryki Łacińskiej kreole to, nieco upraszczając, osoby pochodzenia europejskiego (lub mogące z wyglądu za takie uchodzić) ale urodzone i wychowane w koloniach. W zasadzie wszystkie europejskie administracje nie do końca dowierzały kreolom, preferując powierzać zarządzanie na miejscu urzędnikom specjalnie przysyłanym z metropolii. Ten spór kolonii z centrum doprowadził ostatecznie do całej serii amerykańskich rewolucji i powstania wielu nowych państw, kierowanych przez kreolskie elity (tak było też w USA, tyle że w tym przypadku nie używa się słowa kreol).

Ale elity te, co do zasady, wcale nie posługiwały się językami które dziś nazywamy kreolskimi, a po prostu oficjalnymi językami państw macierzystych (hiszpańskim, francuskim, angielskim, portugalskim). Skoro języki kreolskie to nie języki kreolów, to czym one są?

Standardowa wersja opowieści wygląda tak: w sytuacjach kiedy do pracy na plantacjach (niewolniczej czy, później, też faktycznie przymusowej, ale w łagodniejszej formie) kierowani byli ludzie wywodzący się z różnych grup etnicznych (a niewolników różnego pochodzenia mieszano celowo, żeby ograniczyć szanse przygotowania buntu), niemający wspólnego języka, do komunikacji z nimi handlarze, właściciele i nadzorcy używali uproszczonej wersji języka europejskiego państwa, które sprawowało pieczę nad daną kolonią czy placówką handlową. Tak powstałe języki nazywa się pidżynami, wszystkie charakteryzują się bardzo ubogą morfologią i brakiem pełnych możliwości ekspresji (to ostatnie oznacza że w ścisłym sensie nie są językami, tylko pomocniczymi systemami komunikacji).

Pidżyn rozwija się (tj. rozszerza zasób słownictwa, stabilizuje reguły gramatyczne), w miarę tego jak ludzie dla których jest z przymusu jedynym językiem skutecznej komunikacji coraz dłużej ze sobą przebywają (ale wysoka śmiertelność na plantacjach i stały napływ nowych opóźniają ten proces). Z biegiem czasu dla ich dzieci staje się on pierwszym językiem i zachodzi proces natywizacji lub kreolizacji, którego efektem jest pełnowartościowy język, zwany kreolskim. 

Większość słownictwa w takim języku łatwo wyprowadzić od słów języka grupy dominującej (np. francuskiego, angielskiego, portugalskiego, niderlandzkiego, mniej niż można byłoby się spodziewać jest języków kreolskich bazujących na hiszpańskim), ale można doszukać się ‘podskórnych’ wpływów języków grup zdominowanych – zwłaszcza w morfologii i składni. Niezależnie od tego na jakim języku bazują, kreolskie są do siebie typologicznie podobne – są językami analitycznymi (bez odmiany przez czasy i osoby) o szyku SVO (podmiot-orzeczenie-dopełnienie) i regularnej morfologii (nie ma w zasadzie czasowników/rzeczowników nieregularnych) i derywacji (budowa wyrazów pochodnych jest przejrzysta, nie ma cząstek nieposiadających samodzielnego znaczenia)

W tym ujęciu kreolskie są uważane za “najprostsze języki świata”, a badanie procesu natywizacji (czyli przekształcania się pidżynu w język kreolski) może dostarczyć jakiejś formy wglądu w genezę języka w ogóle.

Spór kreolistów

Ale… nie jest wcale tak prosto. Wśród kreolistów (specjalistów od kreolskich i innych języków kontaktowych) toczy się spór, kwestionowanych jest bardzo wiele elementów zarysowanej wyżej historii – od tego jak języki kreolskie powstały, do tego ile tak naprawdę je łączy (tj. czy jest sens wyróżniać języki kreolskie jako odrębną typologicznie grupę). 

Chętnych do zapoznania się z paletą stanowisk zachęcam do lektury prac (i polemik) Salikoko Mufwene i Johna McWhortera. Tu zauważę tylko, że kreolistyka jest stosunkowo nową gałęzią lingwistyki, dlatego że języki kreolskie bardzo długo były traktowane jako niepełnowartościowe i niegodne uwagi. Wpływ na to miało funkcjonowanie wielu z nich “w tandemie” z oficjalną wersją języka grupy historycznie dominującej (np. na Haiti chodzi o parę haitański-francuski), w modelu dyglosji (dwujęzyczności z silnym rozdziałem stref użycia) w którym kreolskie były traktowane jako ‘popsute’ czy ‘łamane’ wersje prestiżowych wariantów.

W miarę jak w ciągu ostatnich 30-40 lat lingwistyka coraz więcej uwagi poświęca wariantom językowym o historycznie niskim prestiżu, identyfikowanych jest coraz więcej języków typologicznie podobnych do kreolskich, czy -z drugiej strony- języków kontaktowych o innej niż typowo kreolska morfologii. Bardziej wnikliwe badania wskazują, że poszczególne kreolskie bardzo się od siebie różnią pod względem dystansu od języka prestiżowego. Wreszcie, zainteresowanie historią nieliterackich wariantów języków europejskich umożliwia stawianie alternatywnych hipotez co do genezy kreolskich – w takim ujęciu haitański byłby nie efektem kreolizacji pidżynu powstałego na bazie celowo uproszczonego francuskiego, ale fazą rozwojową ‘ludowego francuskiego’ używanego na Haiti od początku istnienia kolonii przez wszystkich, poza bardzo wąską warstwą elit.

Niezależnie od typologicznego czy fonetycznego dystansu między nimi, w życiowej praktyce wielu użytkowników, języki kreolskie i języki prestiżowe nie są czymś całkowicie odrębnym, a jedynie skrajnymi punktami kontinuum, wachlarza form używanych zależnie od kontekstu. Przykładów dostarczają tu Surinam (niderlandzki i sranan tongo), Jamajka (angielski i patois), Nigeria (nigeryjski angielski i naija pidgin) czy, oczywiście Haiti (z francuskim i haitańskim).

Spośród wszystkich języków kreolskich tylko kilka (haitański, seszelski, bislama (Vanuatu), tok pisin, hiri motu [Papua – Nowa Gwinea; z zastrzeżeniem, o którym w następnym odcinku], sango [RŚA]) ma w swoich krajach status oficjalnych, kilka dalszych (jak kreolski z Wysp Zielonego Przylądka) jakąś inną formę uznania. Większość wciąż boryka się z niskim prestiżem, nawet tam, gdzie stanowią język ojczysty praktycznie całej populacji (a nie tylko jej niższych warstw).

Haitański jest spośród nich wszystkich zdecydowanie największy. 10 milionów użytkowników na Haiti, kolejne co najmniej 2 miliony w diasporze (Dominikana, USA [Nowy Jork i Miami], Kanada, Kuba i in.). Jest też prawdopodobnie najlepiej opisanym i najczęściej nauczanym (o czym świadczy dostępność materiałów, czy choćby niedawno powstały kurs na Duolingo) językiem kreolskim. Oprócz samej liczby użytkowników ma na to wpływ zapewne również widoczna obecność motywów haitańskich (przy czym bardzo specyficznych bo chodzi przecież o voodoo i zombie) w światowej popkulturze.

W odróżnieniu od zdecydowanej większości odcinków cyklu w przypadku Haiti w polu widzenia nawet przygodnego obserwatora pojawiają się także istotne wątki polskie. Oczywiście, mówiąc ściśle dotyczą one nie tyle języka, ile historii kraju i pewnych elementów jego kultury. I właśnie od tego zaczynamy.

Haiti historia

Hispaniola, czyli wyspa, której zachodnią ⅓ stanowi Haiti była miejscem pierwszego lądowania Krzysztofa Kolumba, co oczywiście miało tragiczne konsekwencje dla jej pierwotnych mieszkańców (masakry, praca niewolnicza, epidemie ospy…). Najważniejszym śladem pozostałym po kulturze Taino (‘dobrzy ludzie’ ludność mówiąca językiem z rodziny arawakańskiej i zamieszkująca wyspę) jest sama nazwa państwa – Ayiti to ‘górzysty kraj’. Oczywiście nie jest tak, że absolutnie wszyscy Taino zginęli bezpotomnie – ale bardzo wcześnie, zapewne jeszcze w XVI w, przestali istnieć jako odrębna grupa kulturowa.

W praktyce dla dalszej historii największe znaczenie ma, że w 1697 Haiti (tj. zachodnia ⅓ wyspy, której Hiszpanie nie byli w stanie ani skolonizować ani obronić przed francuskimi bukanierami) stało się kolonią francuską (pod nazwą Saint-Domingue), i to Francja rozwinęła tam bardzo dochodową gospodarkę plantacyjną.

W XVIII w. Saint-Domingue było zdecydowanie najbogatszą ze wszystkich francuskich kolonii, według niektórych szacunków generując nawet 30% obrotów całego handlu atlantyckiego (w tym 40% dostaw cukru do Europy i 60% dostaw kawy). Oczywiście odbywało się to kosztem niewolniczej pracy Afrykańczyków sprowadzanych głównie z terenów dzisiejszego Beninu, Togo, Nigerii i Konga. Podobnie jak w innych gospodarkach plantacyjnych tego okresu, śmiertelność wśród siły roboczej (wynikająca ze skrajnie trudnych warunków pracy, chorób czy sadyzmu nadzorców) była na tyle wysoka, że, by utrzymać rytm produkcji konieczne było stałe sprowadzanie nowych niewolników – rozwiązanie tańsze i bezpieczniejsze niż minimalna poprawa warunków życia i pracy.

Z perspektywy właścicieli miało to tę zaletę, że utrudniało wykształcenie się solidarności wśród niewolników, ale jednocześnie sam fakt, że wielu z nich spędziło większość życia jako ludzie wolni sprawiał, że ucieczki były nagminne. Zbiegli niewolnicy czyli maronowie (po hiszpańsku, francusku i haitańsku nazywani odpowiednio cimarron, marron i mawon) w zasadzie od początku gospodarki plantacyjnej na Haiti tworzyli w lasach i górach własne niezależne społeczności. 

Co szczególnie istotne, niektórzy maronowie utrzymywali kontakty z niewolnikami plantacyjnymi, zachęcając ich do ucieczek czy wzniecania buntów. Najsłynniejszy z nich, François Mackandal przez siedem lat (1751-58) prowadził podjazdową wojnę partyzancką, atakując i niszcząc mniejsze, odizolowane plantacje. Na większych plantacjach Mackandal utrzymywał siatkę informatorów i przygotowywał plany skoordynowanego otrucia wszystkich właścicieli, które miałoby stać się hasłem do zajęcia miast i eksterminacji wszystkich białych. Choć z tych planów nic nie wyszło, a sam Mackandal został pochwycony i spalony żywcem, jego idee trafiły na podatny grunt.

Żeby lepiej zrozumieć haitańską rewolucję (a w pewnym zakresie także i podziały społeczne żywe do dziś) trzeba pamiętać, że binarny podział wolni-niewolnicy pokrywający się z równie binarnym podziałem wg. koloru skóry biali-czarni, odpowiada realiom Saint-Domingue jeszcze gorzej niż np. sytuacji w południowych stanach USA w I połowie XIX wieku. 

W przeddzień wybuchu haitańskiej rewolucji (o której za chwilę) 90% ludności kolonii faktycznie stanowili niewolnicy afrykańskiego pochodzenia (tylko mniejszość z których spędziła na wyspie więcej niż kilka lat), ale pozostała, ‘wolna’ społeczność nie była jednolita ani pod względem statusu prawnego i majątkowego, ani pod względem ‘rasowym’.

Używając ówczesnej terminologii, można wydzielić co najmniej trzy grupy: dużych właścicieli (‘dużych białych’ grands blanc) politycznie i gospodarczo kontrolujących kolonię; utrzymujących się z pracy najemnej (na przykład jako zarządcy plantacji, ale też w różnych ‘miejskich’ zawodach) biednych białych (‘mali biali’ petits blancs) i wolnych kolorowych (gens de couleur) – warstwę ludzi wolnych, ale o prawach politycznych i majątkowych nieco odbiegających od tych przysługujących białym, złożoną z mulatów – potomków plantatorów i niewolnic, oraz wyzwoleńców (część niewolników była wyzwalana w nagrodę, albo wykupywana). Każda z tych grup miała własne interesy i aspiracje, a i w ich ramach ujawniały się silne różnice polityczne, które zwielokrotnił jeszcze wybuch rewolucji francuskiej w 1789. 

Hasło “wolność, równość, braterstwo” dotarło na Saint-Domingue niemal natychmiast (wymiana handlowa z kontynentalną Francją była intensywna – to w końcu była najważniejsza kolonia!) i oczywiście wywołało skrajnie odmienne reakcje u przedstawicieli różnych grup społecznych. O ile większość niewolników była niepiśmienna i odcięta od dostępu do informacji z Europy, to i do nich błyskawicznie docierały plotki, a wśród gens de couleur było sporo osób wykształconych. 

To wszystko nie znaczy, że przykład rewolucji francuskiej zadecydował o wybuchu rewolucji haitańskiej, nie – i bez niej dochodziłoby do kolejnych krwawych powstań niewolników (bo już to wielokrotnie robili i czemu mieliby przestać?). Znaczenie rewolucji francuskiej polegało raczej na tym, że związane z nią zawirowania zantagonizowały wewnętrznie białą społeczność kolonii i opóźniły reakcję władz centralnych na powstanie. Nikt, nawet najbardziej radykalni francuscy rewolucjoniści, nie chciał rezygnować z lukratywnego handlu, ale proste utrzymanie niewolniczego systemu było w tak rażący sposób sprzeczne z obywatelskimi ideałami rewolucji, że znalezienie nowej formuły funkcjonowania kolonii nie było wcale oczywiste. Ale nie uprzedzajmy wydarzeń. 

Rewolucja

Za datę początkową haitańskiej rewolucji uważa się powszechnie noc 14 sierpnia 1791, kiedy to w Bwa Kayiman (fr. Bois Caïman, lasek w pobliżu miasta Le Cap, dawnej stolicy kolonii) maron Dutty Boukman i mulatka Cecile Fatiman zwołali ok. 200 przedstawicieli niewolników z okolicznych plantacji, na ceremonię podczas której poprzysięgli zemstę przeciwko białym. Wokół przebiegu zgromadzenia krąży wiele legend, z pewnością miało ono charakter ceremonii vodou (Boukman był ounganem czyli kapłanem vodou, a Fatiman manbo czyli kobietą-kapłanką), zebrani pili krew zwierząt ofiarnych (wg niektórych wersji także ludzką) i symbolicznie wyrzekli się chrześcijańskiego boga, w zamian za wsparcie potężnej lwa (bóstwo vodou) – bogini zemsty Ezili Dantò które otrzymali (w trakcie zgromadzenia rozpętała się tropikalna burza, co odczytano jako oczywisty znak).

Ceremonia w Bwa Kayiman odbija się echem i współcześnie. W 2010 kiedy Haiti nawiedziło potężne trzęsienie ziemi, jeden z najpopularniejszych amerykańskich teleewangelistów, Pat Robertson, uznał, że kataklizm (jak i wszystkie inne klęski i niepowodzenia spadające na Haiti) jest wyrazem Bożego gniewu, bowiem Haiti zawdzięcza swoją niepodległość “paktowi z diabłem” zawartemu rzekomo przez powstańców.  

Do vodou i związków tej religii z haitańską kulturą i językiem jeszcze wrócimy. A ceremonia w Bwa Kayiman faktycznie była pierwszym ogniwem długiego łańcucha wydarzeń – tuż po niej doszło do obejmującego całą północ Haiti powstania (100 tysięcy zbuntowanych, 4000 białych zabito, spalono niemal 200 plantacji).  

Haitańska walka o niepodległość trwała długo – do 1804, i była właściwie szeregiem wojen prowadzonych w bardzo różnych konfiguracjach. Dość powiedzieć że jej najważniejszy przywódca, ojciec haitańskiej niepodległości (zmarł we francuskim więzieniu niedoczekawszy zwycięstwa) Toussaint Louverture zmieniał sojusze wielokrotnie – najpierw walczył wraz z Hiszpanami przeciwko Francuzom (Hiszpania i Anglia interweniowały przeciw rewolucyjnej Francji), potem z Francuzami przeciwko Hiszpanom, wreszcie przeciwko ekspedycji Bonapartego. Ponieważ sytuacja w porewolucyjnej Francji była burzliwa, każda kolejna faza (terror, dyrektoriat etc.) przekładała się na sytuację w Haiti – kolejni wysłannicy byli wyznaczani, odwoływani, rywalizowali ze swoimi poprzednikami przysłanymi z Paryża przez poprzednie władze, co oczywiście nie ułatwiało im zapewnienia stabilności i bezpieczeństwa na wyspie. Louverture okazał się równie sprawny w manewrach bitewnych (jego nazwisko to w zasadzie przydomek, l’ouverture = 'otwarcie', bo zawsze znajdował drogę wyjścia), jak i politycznych. Dzięki temu udało mu się zmarginalizować zarówno kolejnych przedstawicieli władz kolonialnych jak i potencjalnych rywali po stronie powstańców (były np. epizody masakrowania gens de couleur próbujących budować własne quasi-państwo)

Najbardziej znany, i szczególnie istotny z polskiej perspektywy, jest ostatni epizod wojny. W dużym skrócie – umocniwszy swoją władzę we Francji Bonaparte postanowił ją przywrócić także na wyspie (w tym czasie Louverture, nominalnie lojalny wobec Paryża, faktycznie zachowywał się jak niezależny władca) i wysłał tam korpus ekspedycyjny w skład którego wchodziło m.in. ok. 2500 polskich legionistów. Choć Louverture udało się pojmać (zresztą – nie na polu bitwy a podstępem), to nie przyniosło to przełomu. Ciężkie straty ponoszone w walkach (i w wyniku chorób i dezercji) i brak perspektyw sukcesu, zmusiły w końcu Francję do pogodzenia się z niepodległością Haiti. 

Pierwszym władcą (cesarzem!) nowego państwa, jedynego w historii powstałego w wyniku zwycięskiego powstania niewolników został zastępca Louverture (którego w kluczowym momencie taktycznie zdradził) Jean-Jacques Dessalines. Jednym z jego pierwszych posunięć było przygotowanie eksterminacji wszystkich białych, którzy pozostali na Haiti (około 5000 osób). Wszystkich poza niewielką grupą niemieckich kolonistów, i, oczywiście – polskimi legionistami, których duża część zmieniła strony i walczyła po stronie powstańców. Dessalines nazywał Polaków “białymi murzynami Europy” (les noirs blancs d’Europe) i zezwolił na pozostanie (łącznie było to 300-500 osób) a artykuł 13 konstytucji z 1805, wyłączał ich (oraz ww. Niemców) explicite spod przepisu zakazującego białym “jakiejkolwiek narodowości” posiadania nieruchomości na Haiti. 

Władze nowego państwa świadomie chciały radykalnie zerwać z przeszłością. Stąd zniesienie niewolnictwa “na zawsze” (Haiti było pierwszym państwem na świecie z całkowitym zakazem niewolnictwa!), przejęcie przez państwo całej francuskiej własności, i wreszcie – fizyczna likwidacja białych (i dużej części gens de couleur). Zamiast kolonialnej wielostopniowej hierarchii społecznej wprowadzono dla wszystkich haitańczyków jednolite, równościowe określenie – czarny (po francusku noir, ale po haitańsku nèg). Ważnym elementem równościowym była parcelacja części plantacji – w porównaniu z innymi krajami Karaibów czy Ameryki Łacińskiej (‘bananowe republiki’ w sensie dosłownym) do dziś własność ziemi w Haiti jest bardziej rozproszona.

Oprócz ideałów była jednak i realpolitik. Haitańscy przywódcy mieli świadomość, że samo istnienie ich państwa budzi niepokój mocarstw czerpiących korzyści z niewolnictwa (czyli wówczas praktycznie wszystkich) i obawiających się że Boukman, Louverture i Dessalines znajdą naśladowców. Żeby zminimalizować ryzyko obcej interwencji z jednej strony konieczne było utrzymywanie silnej armii, a z drugiej – normalizacja stosunków dyplomatycznych i handlowych, na równoprawnej zasadzie. To ostatnie wymagało utrzymania wysokiego poziomu produkcji, więc i wielkoobszarowych gospodarstw. W praktyce niewolnictwo zostało na Haiti zastąpione silną mobilizacją społeczną i pracą noszącą cechy przymusowej. Kraj i tak był izolowany, głównie ze względu na konfiskatę francuskiej własności – ostatecznie Haiti zgodziło się wypłacać rekompensaty, a obsługa związanego z nimi zadłużenia pochłaniała aż do końca XIX w. większość dochodów państwa, hamując jego rozwój.

Wspominam o tym wszystkim tak szczegółowo, bo rysująca się dwoistość pomiędzy masowym i radykalnym charakterem rewolucji, a pragmatyzmem i cynizmem wykazywanym przez jej przywódców jest bardzo charakterystyczna dla Haiti także na płaszczyźnie religijnej i językowej.

Od początku obok retoryki rewolucyjnej równości widoczne były (też dosłownie – choćby w strojach i tytulaturze) próby odtworzenia przedrewolucyjnej piramidy społecznej, tyle że z innym składem osobowym elit. Mimo że formalnie wszyscy są ‘czarni’ do dziś duża część władzy politycznej i gospodarczej jest w rękach Haitańczyków wywodzących się od gens de couleur i aspirujących do kultury europejskiej. 

Współistnienie dwóch kultur – masowej i elitarnej, wyraża się także w koegzystencji dwóch religii (katolicyzmu i vodou) i dwóch języków (francuskiego i haitańskiego). Choć zdecydowana większość ludności praktykuje (tj. wyznaje czy używa) oba z nich, to tylko pierwsze elementy tych par cieszą się pełnym oficjalnym uznaniem (haitański zyskał oficjalny status dopiero w 1987, a jako język wykładowy trafił do szkół w 2003!). Przywódcy rewolucji, rozpoczętej ceremonią vodou, osiągnąwszy zwycięstwo, zakazali odprawiania obrzędów (oczywiście zakaz był łamany); ludzie mówiący na co dzień po haitańsku, nie zdecydowali się by zerwać z francuskim.

Vodou

Na początku wyjaśnijmy możliwe nieporozumienie. Vodou, lepiej nam znane w amerykańskiej pisowni voodoo (ściślej – voodoo to pokrewny system wierzeń praktykowany w Luizjanie), to nie ‘czarna magia’ ale po prostu religia (jednym z elementów której są, owszem, pewne praktyki magiczne). Haitańskie vodou ma synkretyczny charakter – podstawowe pojęcia są silnie zakorzenione w wierzeniach ludów gbe (płd. Ghana, Togo, Benin, krótka wzmianka o vodu znajduje się np. w jednym z zebranych przeze mnie swego czasu tekstów w języku ewe), ale wiele bóstw czy rytuałów ma francuskie nazwy i zdradza pokrewieństwo z elementami katolickiej obrzędowości. Jako afrykańsko-francuska hybryda vodou jest w pewnym sensie podobne do haitańskiego, który też, jak zobaczymy, nawiązuje do obu porządków.

Ale jaką religią jest vodou? Bardzo różną od katolicyzmu, ale jednocześnie – całkiem kompatybilną z nim (przynajmniej z perspektywy wielu wyznawców). Bóg, czyli Bondye (<fr. bon dieu ‘dobry Bóg’) lub Gran Mèt (<fr. grand maître ‘wielki pan’) stworzył świat i podtrzymuje jego istnienie. Bondye stworzył też ludzi, ale jest tak odległy od ich spraw, że nie ma sensu się do niego zwracać. Dość łatwo osiągalne dla człowieka są za to lwa (też loa < fr. loi ‘prawo’) bóstwa odgrywające rolę podobną do katolickich świętych; to na kontakcie z lwa polegają rytuały vodou. Karmi się je ofiarami (każde ma swoje ulubione; manje lwa ‘jedzenie lwa’), a czasem użycza własnego ciała – osoba w którą ‘wchodzi’ lwa nazywa się chwal (< fr. cheval ‘koń’) 

Lwa jest kilkaset, każde ma własną osobowość i związaną z nią ‘właściwość’ (sprawy którymi się zajmuje), a także poświęcone mu symbole (rysunki veve), zwierzęta, dni tygodnia, kolory czy przedmioty. Lwa dzielą się na grupy zwane nanchons (< fr. nations ‘narody’), dwie najważniejsze to Rada i Petwo – pierwsza skupia lwa łagodne i opiekuńcze (dous ‘słodkie; miękkie; delikatne’), druga – gwałtowne i agresywne (cho ‘gorące’) Petwo Lwa są bardziej niebezpieczne, ale i bardziej hojne (Rada Lwa mniej chętnie odpowiadają na prośby o pomoc). Część lwa ma swojego odpowiednika w drugiej grupie (np. Papa Legba w Rada odpowiada Kofou Legba z Petwo), część jest andezo (< fr. en deux eaux ‘w obu wodach’) czyli jest związana z oboma aspektami.

Ważne, żeby pamiętać, że to nie jest podział dobro/zło, ani też jedyna linia podziału lwa. Jest wiele innych grup – np. Ezili to lwa kobiece, a Gede – związane ze śmiercią (najważniejsze – słynny Baron Samedi ‘baron sobota’), przy czym oczywiście jedno i to samo lwa może należeć do kilku grup jednocześnie.

Na przykład, lwa przywołana podczas ceremonii w Bwa Kayiman, przypomijmy – bogini zemsty Ezili Dantò, należy oczywiście do grupy Ezili, ale także do grupy Petwo, jej odpowiednikiem w Rada jest jej ‘młodsza siostra’ Ezili Freda lwa miłości i luksusu. W haitańskiej refleksji nad przeszłością można spotkać wyrażane półserio ubolewanie, że zwrócono się o pomoc nie do tej siostry co było trzeba.

Ale z naszej wąskiej perspektywy, Ezili Danto to bezdyskusyjnie najlepszy wybór, wygląda bowiem tak:

lubi: czarne świnie, noże, rum, papierosy bez filtra

Jeśli ten wizerunek nie wystarczy, i naprawdę nic nie przypomina to oto całkiem już łopatologiczne przedstawienie:

jasnogórskie vodou…

I właśnie tak – jacyś legioniści musieli nosić ryngrafy czy inne obrazki z Jasnej Góry, bo ten wizerunek się naprawdę przyjął.

Stosunek do vodou jest dwuznaczny – z jednej strony wszyscy, czy prawie wszyscy, okazjonalnie biorą udział w rytuałach, z drugiej oficjalne katolickie interpretacje (‘kult Szatana’, ‘orgie’, ‘czarna magia’) odciskają swoje piętno – daleko nie wszyscy się do vodou przyznają. Z postawą władz bywało różnie – od zwalczania vodou (co nie przeszkadzało samemu być wyznawcą…), po instrumentalne wykorzystywanie do zastraszania ludności – dynastia haitańskich dyktatorów (ojciec i syn Duvalierowie znani jako Papa Doc i Baby Doc) rozpuszczali pogłoski zatrudnianiu ounganów w tajnej policji, a owiane złą sławą oddziały paramilitarne nazwali Tonton Makut (dosł. ‘wujek worek’, zły duch porywający dzieci) – zresztą nie bez logiki, bo w rękach Tonton Makut ‘znikali’ opozycjoniści.

Sa ou wè se pa sa

… czyli ‘to co widzisz, to nie jest to’ (= rzeczy nie są takie, jakimi się wydają). Z dotychczasowych fragmentów i przytaczanych słówek powinno być jasne, że haitański ma z francuskim wiele wspólnego, ale na pewno nie ortografię, która jest w nim o wiele bardziej regularna, bez niewymawianych liter, czy kilku kombinacji dla oznaczenia tego samego dźwięku.

Przy pierwszym kontakcie tworzy to wrażenie ‘dziecinności’, jakby haitański był trochę koślawym francuskim pisanym ze słuchu. Ale… sa ou wè se pa sa! – nawet wypowiedzi, których wszystkie części składowe mają francuskie etymologie, w wyniku zmian fonetyczne, przesunięć znaczeń słów, i -przede wszystkim- składni, znacznie odbiegającej od francuskiej, wcale nie są tak przejrzyste. Jeśli przetranskrybujemy przykładowe zdanie na francuską ortografię, wyjdzie – ça vous voir s’est pas ça – co da się zrozumieć, ale nie od razu.

Weźmy inne powiedzenie – chita pa bay którego francuski ekwiwalent to assieder pas bailler [siadać nie pożyczać] a domyślna interpretacja to coś w rodzaju ‘nie siadaj, pożycz’. Ale to domyślna interpretacja na gruncie francuskiego, gdzie negację tworzy się otaczając czasownik “ne … pas”, przy czym ‘ne’ można pominąć, ale ‘pas’ stoi po wyrazie do którego się odnosi. Tymczasem w haitańskim jest inaczej – pa stoi przed czasownikiem, nie po nim. chita pa bay niejako w pakiecie ilustruje też inne niż składnia przyczyny trudności interpretacyjnych – zmiany fonetyczne (to że chita jest pokrewne z assieder nie rzuca się w uszy), przesunięcia znaczeniowe (bay to nie ‘pożyczać’, a ‘dać’), oraz inną idiomatykę (‘dać’ jest rozumiane szeroko, jako ‘przynosić korzyści’) – całość znaczy coś w rodzaju ‘siedzenie (nic) nie daje’ (= trzeba się starać). I faktycznie, mimo że start w haitańskim jest nieco łatwiejszy (zwłaszcza jeśli się zna francuski, duża część słownictwa jest rozpoznawalna), to i tak trzeba się wysilić.

Choćby po to, by w ogóle rozpoznać źródłosłów, co w przypadku słów takich jak je ‘oko’ (<fr. les yeux) diri ‘ryż’ (< du ris ‘ryżu’), lalin ‘księżyc’, renmen ‘lubić, kochać’ (< aimer)  albo rele ‘nazywać się’ (< héler ‘wołać’) nie jest takie oczywiste.

Językowe dziedzictwo historii    

Jednym z ciekawszych elementów na jaki bardzo wcześnie natyka się uczący, jest niejako wpisane w haitańskie słowa (a ściślej, w to jak zmienia się ich znaczenie w porównaniu do francuskich odpowiedników) historyczne dziedzictwo.

Blan na przykład znaczy ‘biały’, ale w odniesieniu do ludzi – cudzoziemiec. Niezależnie od ‘koloru skóry’. Więc również odwiedzający Haiti, dajmy na to, AfroAmerykanin z Detroit (oczywiście haitańska rewolucja była i jest ważną inspiracją dla ruchu emancypacji rasowej w USA) jak najbardziej jest blan. I odwrotnie – pisałem już, że programowo wszyscy Haitańczycy są ‘czarni’ (też niezależnie od karnacji); tyle że jest tu pewien niuans: po francusku używa się słowa noir, ale po haitańsku nie będącego jego odpowiednikiem słowa nwa (to tylko ‘czarny’ jako kolor), lecz nèg (< fr. nègre ‘murzyn’), które poza tym może też znaczyć coś w rodzaju ‘koleś, przyjaciel’ (podobna ewolucja znaczenia nastąpiła też np. w kreolskim francuskim Luizjany) 

Uderzające jest też porównanie słów o znaczeniach ‘mężczyzna’ i ‘kobieta’. Po haitańsku to odpowiednio gason i fi, wyrazy których oczywistym źródłem są francuskie garçon ‘chłopiec’ i fille ‘dziewczynka’ (po haitańsku o dzieciach mówi się tigason i tifi – cząstka ti pochodzi od francuskiego petit ‘mały’). Dość jasne, że to dziedzictwo ery niewolnictwa – mówienie do niewolników (czy w innych realiach kulturowych – ich potomków, czy po prostu służących) jak do dzieci to zjawisko znane całkiem szeroko – wystarczy obejrzeć jakiś film którego akcja toczy się na amerykańskim południu w latach 60. lub wcześniej, żeby asymetria sir/boy rzuciła się w uszy.

Specyficzne skojarzenia mają też same nazwy języków: li pale franse znaczy dosłownie ‘on/ona mówi po francusku’, ale tak naprawdę często ‘jest nieszczery/a’, zaś pale kreyòl to ‘mówić szczerze, wprost’. Pośrednim świadectwem powszechności poglądów którym przeczy jego treść jest też powiedzenie pale franse pa di lespri ‘mówienie po francusku nie oznacza [dosł. nie mówi] mądrości’

Co nowego w haitańskim? 

Na podstawie wszystkich przykładów można zgadywać, czego haitańskiemu brakuje. A brakuje odmiany – nie ma rodzajów, czasowniki mają jedną i tę samą formę dla wszystkich osób i czasów (jeśli porówna się ten stan nie z pisanym, ale z mówionym francuskim, to okaże się że różnica, choć wciąż istnieje, jest mniejsza niż to sugeruje francuska ortografia).  

Co jest w zamian? To jest jakie elementy systemu gramatycznego są w haitańskim innowacją (albo śladami substratu języków afrykańskich)

Po pierwsze, system partykuł precyzujących (w razie potrzeby) czas i aspekt czynności Mwen pale kreyòl może znaczyć ‘mówię po haitańsku’, ale równie dobrze 'mówiłem'; jeśli chcę być jednoznaczny to użyję M ap pale (m to skrócona forma zaimka mwen ‘ja’) dla ‘teraz mówię’ a mwen te pale dla ‘mówiłem/powiedziałem’. Jest też forma mwen t ap pale ‘wtedy mówiłem’. Idąc dalej, mwen pral pale znaczy ‘zaraz będe mówił’ m a pale ‘powiem’ a mwen ta pale ‘powiedziałbym/jeśli powiem’.

Po drugie, dwa różne czasowniki ‘być’ wymagające innych szyków zdania. Znane nam już se stoi przed orzecznikiem Ou pa se Ayisyen ‘nie jesteś Haitańczykiem’, ale można też powiedzieć Ou pa Ayisyen ye ‘ts.’ z ye ‘być’ na końcu zdania. W przypadku niektórych konstrukcji (np. z pytaniem koman ‘jak’) możliwy wydaje się tylko ten drugi szyk: koman ou ye? ‘jak się masz?’ 

Po trzecie, ciekawy jest system rodzajników: rodzajnik nieokreślony yon (< il y a un ‘jest jakiś’) stoi przed rzeczownikiem, ale rodzajnik określony (i wszystkie inne wyrazy określające – przymiotniki, zaimki dzierżawcze etc.) stoi po rzeczowniku i przybiera jedną z pięciu form (a, la, lan, an, nan), zależnie od tego czy ostatnia sylaba rzeczownika jest zamknięta czy otwarta (tj. czy zakończona samogłoską czy spółgłoską) i czy zawiera dźwięki nosowe. Spekuluje się, że ten szyk i ‘uzgadnianie’ wariantów są echem języków gbe (jako źródło najczęściej wymieniany jest fon, główny język Beninu)

Oczywiście to nie żadna dogłębna analiza, a jedynie ślizganie się po powierzchni. Najistotniejszych różnic spodziewałbym się w składni zdań złożonych czy wyrażaniu stosunków czasowych i przestrzennych, ale moja znajomość haitańskiego jest (na razie?) zbyt pobieżna bym mógł coś sensownego powiedzieć.

Źródła

Ze względu na analfabetyzm (szacuje się że płynnie czytać potrafi ok 20% Haitańczyków) i dyglosję (nawyk czytania po francusku wśród tej mniejszości która czyta) haitański jest wciąż dość rzadko używany na piśmie co ogranicza ilość dostępnych źródeł czy literatury (pierwsza powieść napisana po haitańsku – Dézafi została wydana w… 1975!). Ale z drugiej strony, ze względu na liczbę użytkowników, oraz zainteresowanie jakie budzi historia i kultura kraju, na jego temat napisano bardzo wiele książek, w tym i podręczników.

Na uwagę zasługują serwis informacyjny Balistrad i haitańska sekcja Głosu Ameryki (RFI na które bardzo liczyłem, zamknęło swoją)

Oczywiście zawsze można poszukać muzyki (po prostu wyszukując po słowach w haitańskiej ortografii – począwszy od Ayiti; to niespecjalnie moja działka, więc wskażę tylko na tę piosenkę o tematyce językowej)

Moją działką są za to jak najbardziej kursy i podręczniki. Zdecydowanie najbardziej wartościowa jest kolekcja materiałów zgromadzona przez ośrodek badań nad Haiti na Kansas University. Na początek najlepsze chyba rozmówki Ti koze kreyòl (tu z audio), są też słowniki, zbiory bajek i innych krótkich tekstów. Innym kursem w otwartym dostępie jest Ann pale kreyol. Oczywiście są i materiały po francusku, ja mam tylko J'apprends le créole haïtien (Damoiseau, Gesner)No i rzecz jasna, od niedawna jest kurs haitańskiego na Duolingo. Krótki, ale wydaje się lepiej zrobiony niż te do navajo czy guarani.

Birmański [Hekatoglot 15/100]

to oczywiście flaga Birmy, nie języka

Mjanma czyli Birma jak i całe Indochiny to świetna ilustracja zarówno siły modelu państwa narodowego z jednym oficjalnym/państwowym/narodowym językiem, jak i jego niedoskonałości. Użytecznymi metaforami będą tu mandala (geometryczny wzór z wyraźnym punktem centralnym, ładnie obrazujący kolejne kręgi oddziaływania poszczególnych ośrodków cywilizacyjnych) i palimpsest (czyli wielokrotnie ścierany i pisany na nowo dokument, którego spodnie warstwy można odzyskać). Chodzi o to, że historycznie granice poszczególnych państw nie były ostro wyodrębnione, ten sam obszar mógł być równocześnie poddany wpływom różnych stolic; a że na przestrzeni wieków radykalnie zmieniał się układ sił pomiędzy różnymi etnosami i bytami politycznymi, w praktycznie każdym ze współczesnych organizmów państwowych znaleźć można ślady -także językowe- dawnych potęg.

Zdecydowałem się pisać o Birmie i birmańskim, bo akurat tego spośród wielu języków Azji Południowo-Wschodniej zdarzyło mi się uczyć, a przy tym to język relatywnie mało znany i kraj wokół którego narosło wiele nieporozumień. Duża część obserwacji -zarówno tych językowych jak i historyczno-społecznych- ma szersze zastosowanie i w pewnym zakresie odnosić się może także np. do Tajlandii, Kambodży, Malezji czy Wietnamu. W szczególności motyw przewodni – historyczna policentryczność i wieloetniczność na którą nakładają się współczesne wysiłki (w Birmie szczególnie brutalne) budowy jednej tożsamości narodowej.

Problemy nazwy 

Jednym z niewielu skojarzeń z Birmą dostępnych przeciętnemu widzowi programów informacyjnych jest wiadomość o tym, że rządząca tam (z krótką demokratyczną przerwą) wojskowa junta “zmieniła nazwę kraju z Birma na Mjanma”, no i przeniosła stolicę z Rangunu do specjalnie wybudowanego miasta, Naypyidaw. Obie te informacje zasługują na komentarz. Najpierw stolica:

Otóż Naypyidaw နေပြည်တော် (wym. nepjidɔ z e wąskim jak francuskie é; ɔ to otwarte, polskie o), to faktycznie nowe miasto, którego nazwa znaczy “królewska stolica” (i była używana jako epitet przy opisywaniu wcześniejszych birmańskich stolic), i które zostało zaprojektowane w 2006 w wyraźnym geście “nowego początku”. Tyle że w regionalnych realiach nie ma w tym absolutnie nic dziwnego – Rangun został stolicą (brytyjskiej Birmy) dopiero w 1862, a ostatnia stolica niepodległej Birmy – Mandalaj – cieszyła się tym statusem tylko przez 26 lat. Częste zmiany stolic (w ciągu 130 lat panowania dynastia Konbaung robiła to sześć razy) to nie tylko birmańska specyfika – każdy kto minimalnie interesuje się Azją Południowo-Wschodnią wie o tym, że do głównych atrakcji turystycznych należą porzucone przed wiekami miasta i kompleksy świątyń (Angkor, Ajjodhja, Bagan, Borobudur).

Z nazwą jest dużo ciekawiej. Otóż Birma i Mjanma to… to samo słowo. A ściślej, różne wersje tego samego słowa w obu rejestrach birmańskiego. Bowiem birmański to w praktyce prawie dwa różne języki – język potoczny znacznie odbiega od formalnego mówi się zupełnie inaczej niż się pisze. Nazwa kraju, to w języku potocznym ဗမာ ‘bama’, ale w formalnym မြန်မာ ‘mjanma’; junta zatem nie zmieniła nazwę, ale jedynie zaczęła się domagać używania w językach obcych jej formalnego wariantu.

Przy okazji wyjaśnijmy ortograficzne zamieszanie, któremu winni są Brytyjczycy. Ponieważ w głównych akcentach angielskiego angielskiego r po samogłosce nie jest wymawiane, w angielskiej transkrypcji na łacinkę birmańskich nazw używa się tej litery nie do zapisu dźwięku [r], ale do oznaczenia barwy poprzedzającej samogłoski. Stąd formy typu “Burma” czy “Myanmar” – w pierwszym przypadku <ur> oddaje zredukowane a, czyli [ə] w drugim <ar> – dźwięk [a] na końcu wyrazu. Na domiar złego w ciągu ostatnich 200 lat w większości wariantów birmańskiego doszło do szeregu zmian fonetycznych, co sprawia że utarta międzynarodowa pisownia nierzadko znacznie odbiega od wymowy. Najważniejszą z tych zmian jest przejście historycznego ‘r’ w dźwięk ‘j’ [r zachowało się tylko w dialekcie/języku arakańskim stanowiąc jego najbardziej charakterystyczną cechę], zatem nazwa miasta Rangun brzmi po birmańsku ရန်ကုန် [jangoun] (to znaczy ‘wrogowie się skończyli’)

I jeszcze ważna uwaga – warto pamiętać by odróżniać wszystkich obywateli Birmy od etnicznych Birmańczyków, którzy stanowią około ⅔ populacji. Po angielsku dla większej precyzji czasem nazywa się ich Bamar, co jest po prostu inną romanizacją tej samej nazwy ဗမာ [bama] która dała Burma/Birma (końcowego ‘r’ w Bamar się nie wymawia). Sam nie będę tworzył neologizmów – kiedy piszę ‘Birmańczycy’ oznacza to etnos, a ‘obywatele/mieszkańcy Birmy’ – cały wieloetniczny naród(w sensie politycznym tego pojęcia). Podobnie – birmański to jeden z wielu języków Birmy

Mandala i palimpsest – zapomniane imperia i nowoprzybyli

Birma w pewnym sensie jest państwem dość młodym. O ile pierwsze duże państwo Birmańczyków (czyli Bagan) powstało w XI wieku, to po okresie rozkwitu nastąpił polityczny upadek i rodzaj ‘rozbicia dzielnicowego’, a cykl ten powtarzał się kilkakrotnie. Kolejne birmańskie imperia tworzone przez dynastie Taungu (XVI w.) i Konbaung (XVIII w.) oprócz doliny Irawaddy kontrolowały też tereny na zachód (indyjskie stany Manipur i Assam), północ (część chińskiej prowincji Yunnan zamieszkała przez narodowości pokrewne Tajom) i wschód (duża część obecnej Tajlandii) od współczesnych granic. W drugiej połowie XVIII w. trzecie birmańskie imperium doprowadziło do upadku ówczesnej stolicy Syjamu (Tajlandii) – Ajodhji, a nieco później podporządkowało sobie królestwo Mrauk U – ostatni z niezależnych organizmów państwowych w Arakanie (dzisiejszy stan Rakhine, znany z tragedii Rohignjów). Na południu Konbaung ostatecznie podbili z kolei państwo Monów, grupy etnicznej o wiele mniejszej, ale o dużo dłuższych niż Birmańczycy tradycjach państwowości (między drugim a trzecim birmańskim imperium, czyli w połowie XVIII wieku, miało miejsce ostatnie w dziejach, bardzo krótkotrwałe ‘mońskie interludium’, kiedy to odrodzone królestwo Hanthawaddy opanowało niemal całe terytorium obecnej Birmy).

W XIX wieku zachodnie granice współczesnej Birmy zostały wyznaczone w toku brytyjsko-birmańskiej rywalizacji, mają polityczny, a nie etniczny charakter (tj. te same grupy etniczne żyją po obu stronach). Ostatecznie Brytyjczycy nie ograniczyli się oczywiście do dzisiejszych Indii i Bangladeszu, ale przejęli bezpośrednią kontrolę również nad Birmą. Nie włączyli jej jednak do Indii Brytyjskich, obiema koloniami zarządzając oddzielnie i regulując ruch między nimi, co do dziś ma istotny wpływ – m.in. na traktowanie Rohingjów jako cudzoziemców.

Wciśnięta między Indie i Chiny Birma od zawsze była miejscem zamieszkałym przez wiele różnych grup etnicznych, o czasem zaskakujących historiach (np. część birmańskiej zasiedziałej wspólnoty muzułmańskiej stanowią Kaman, źródłem tej nazwy jest od perskie کمان [kamān] ‘łuk’, bo ludzie ci pochodzą od oddziałów łuczników jakie sprowadził ze sobą na emigrację przegrany pretendent do tronu mogolskich Indii), a proces ten jeszcze nasilił się pod angielskim panowaniem (Rangun był bardzo kosmopolitycznym miastem, a cała Birma relatywnie dobrze rozwiniętą kolonią ściągającą z Indii, i nie tylko, robotników, kupców i poszukiwaczy przygód).

Powyższe uwagi – i o kolejnych inkarnacjach birmańskiego państwa, i o wieloetnicznej brytyjskiej kolonii odnoszą się przede wszystkim do ‘Birmy właściwej’ czyli nizinnych terenów w dolinie rzeki Irawaddy. Podobnie jak i w innych państwach Azji Południowo-Wschodniej, do dziś bardzo wyraźna jest ‘pionowa’ stratyfikacja ludności, to znaczy obszary położone wyżej (umownie nazywane 'wzgórzami', choć niektóre są wyższe od Tatr) zamieszkują zupełnie inne grupy etniczne niż te w dolinach. Realny zasięg władzy nizinnych ‘mandalowych’ państw był zmienny w czasie, zależnie od regionalnego układu sił i energii władców, ale nigdy całkowity. Bardziej promieniowanie kultury, i punktowe ekspedycje karne, niż realna kontrola. Ludzie, których Brytyjczycy nazwali później “plemionami ze wzgórz” (hill tribes) przez większość swojej historii rządzili się sami (nawet Brytyjczycy w dolinach budujący podstawy nowoczesnej państwowości, na wzgórzach ograniczali się do swego rodzaju ‘paktów o nieagresji’, zgody na działalność misyjną, a także ochotniczej rekrutacji do wojska grup uznawanych za szczególnie wojownicze (martial races) – jak Czinowie i Kaczinowie).

Nie jest moją intencją streszczać tu zagmatwaną historię poszczególnych etnicznych partyzantek, więc ograniczę się do pewnego uproszczenia: na części nominalnego terytorium Birmy zbrojne powstania przeciwko władzy centralnej wybuchły praktycznie równolegle z ogłoszeniem niepodległości (1948) i trwają (z przerwami w formie krótszych lub dłuższych rozejmów) do dzisiaj. Nie wszystkie grupy zbrojne mają otwarcie etniczny charakter (plus w niektórych przypadkach ten sam etnos reprezentuje kilka rywalizujących partyzantek), ale wiele tak – tereny zamieszkałe przez Karenów, Kaczinów czy Wa (i wiele innych grup) na dobrą sprawę nigdy nie były w pełni kontrolowane przez Rangun. Nieprzypadkowo to ten region świata zainspirował ważnych współczesnych teoretyków państwowości takich jak Benedict Anderson, czy anarchistyczny antropolog James C. Scott.

Podział niziny – wzgórza nie wyczerpuje birmańskiej różnorodności etnicznej i językowej. Stanowiący większość ludności Birmy mieszkańcy dolin i wybrzeża nie stanowią jednej, ale wiele narodowości. Niektóre z nich są blisko spokrewnione z Birmańczykami – należy tu wspomnieć przede wszystkim Arakańczyków (pamiętajmy że do 1785 mieli oni własne państwo!) których język traktowany jest dziś jako dialekt birmańskiego, ale wśród których silny jest regionalny separatyzm – ale inne, jak Monowie, w sensie językowym nie mają z nimi nic wspólnego. Na marginesie – przebieg granicy z Bangladeszem pozostawia po jej drugiej stronie inną birmańskojęzyczną grupę etniczną – Mrama (jeśli przypomnimy sobie że r przeszło w j, nazwa zabrzmi znajomo). 

Kolejnym elementem przypominającej kalejdoskop układanki jest oddziaływanie starych kultur na nowe. Większość obywateli Birmy stanowią buddyści, których świętym językiem jest palijski – silnie oddziałujący na wszystkie języki Indochin. O ile palijski jest językiem religii i strefy kulturowej, a nie jakiegoś konkretnego państwa to pozostałe klasyczne języki regionu czerpią swój prestiż z długich tradycji państwowości. CIekawe tu, że Birma i Tajlandia są pod tym względem bardzo podobne – większość ich ludności stanowią przedstawiciele ludów relatywnie ‘nowoprzybyłych’, a dziedzice starszych, historycznie dominujących kultur są zmarginalizowani. W przypadku Birmy tą starszą kulturą są Monowie, w przypadku Tajlandii – Khmerowie (przypadek Czamów w Wietnamie jest również ciekawy, choć z większymi różnicami), przy czym moński i khmerski wywarły silny wpływ na kształtowanie się literackich standardów birmańskiego i tajskiego a do dziś dzień są używane do celów magicznych (np. ochronne amulety i tatuaże) ze względu na status języków ‘dawnej mądrości’.

Jedność państwa

Brytyjczycy zlikwidowali stary system społeczny; nie tylko obalili panująca dynastię, ale i zastąpili tradycyjne hierarchie nową, opartą na własnych koncepcjach i wyobrażeniach. Wprowadzili też kapitalizm i produkcję na światowe rynki, co przyniosło wymianę nie tylko towarów i ludzi, ale z biegiem czasu także i idei. Po raz pierwszy Birma zaczęła łączyć się ze światem innym niż jej bliskie otoczenie, przy całym zróżnicowaniu, całkiem pokrewne kulturowo. 

W reakcji na te wszystkie procesy powstał m.in. nowoczesny birmański nacjonalizm, czerpiący pełnymi garściami z europejskich koncepcji państwa narodowego, wiary w postęp naukowo-technologiczny, ale także z ideologii lewicowych. Kluczowe tu było powstanie (w maju 1930) organizacji, która nazywała się တို့ဗမာအစည်းအရုံး, (dobama asíajoún; Dobama Asiayone, DAA) “Związek My-Birmańczycy”, ale której powszechnie znana nazwa to သခင် [θakhin] po angielsku Thakins. သခင် znaczy dosłownie ‘pan; władca’ i członkowie DAA nazywali tak siebie nawzajem. Taka praktyka była celowym zerwaniem z birmańską grzecznością językową (gdzie, jak zobaczymy, używa się terminów pokrewieństwa odpowiadających różnicy wieku rozmówców, czyli mówi się do siebie per ‘wujku’, czy ‘młodsza siostro’), ale przede wszystkim – wyzwaniem rzuconym władzom kolonialnym (bo သခင် to termin jakim Birmańczycy mieli zwracać się do Europejczyków).

Główne hasło streszczające program DAA brzmiało tak: 

ဗမာပြည်သည် – တို့ပြည် ဗမာစာသည် – တို့စာ ဗမာစကားသည် – တို့စကား [bamabjiθi dobji; bamasaθi – dosa; bamasagáθi – dosagá]

တို့ပြည်ကို – ချစ်ပါ တို့စာကို – ချီးမြှင့်ပါ တို့စကားကို – ‌လေးစားပါ [dobjigo – ćhi'pa; dosago – ćhíhminba; dosagágo – lésába]

[tu i wszędzie indziej: podkreślenie dolne – ton chrapliwy, akcent wznoszący – ton wysoki; n – nasalizacja; o i e – zamknięte o i e]

Birma to nasz kraj, birmańskie pismo to nasze pismo, birmański język to nasz język; nasz kraj – kochać! nasze pismo – honorować (dosł. podnosić pochwały); nasz język – szanować.

Co istotne, to słowo oddane tu jako “Birma” znaczy dosłownie “kraj (etnicznych) Birmańczyków”, i analogicznie z językiem i pismem. To manifest stawiający jako ideał homogeniczne państwo narodowe, gdzie “my” to tylko Birmańczycy, a nie wszystkie narodowości Birmy.

O ile w trakcie negocjacji poprzedzających uzyskanie niepodległości birmański ‘ojciec narodu’ (i były sekretarz generalny DAA) gen. Aung San zawarł porozumienie z reprezentantami najważniejszych mniejszości etnicznych, a Birma powstała (i formalnie jest nim do dzisiaj) jako państwo związkowe o charakterze federacji, to w praktyce birmański etniczny nacjonalizm nigdy nie zszedł z pierwszego planu (a od puczu wojskowego z 1962 jest dominujący). Przy tym o ile w relacjach z poszczególnymi mniejszościami (a raczej z występującymi w ich imieniu grupami zbrojnymi) okresy otwartej wojny przeplatają się z zawieszeniami broni i milczącym uznaniem stref wpływów, a niektóre z nich (jak np. Karenowie, Szanowie czy Kaczinowie) formalnie mają ‘swoje’ stany, w których ich język posiada oficjalny status, to prawa mniejszości uznawanych za ‘niebirmańskie’ (tj. sklasyfikowane jako ‘napływowe’ przez brytyjską administrację kolonialną) nie mają żadnych praw (chodzi tu o Rohingjów, ale też społeczności pochodzące z Indii -głównie Tamilów- czy Chin, które łącznie stanowią 5-7% populacji).

Co absolutnie istotne (i czego nieświadomość stała się przyczyną gorzkiego rozczarowania Zachodu prezydenturą Aung San Suu Kyi), ten podstawowy pakiet – triada “język-pismo-państwo”, połączony z szacunkiem dla buddyzmu jako religii państwowej (przy czym niektóre mniejszości wyznają islam, chrześcijaństwo, hinduizm czy religie animistyczne) i kultem sił zbrojnych łączy zarówno rządzącą juntę jak i większość birmańskich elit opozycyjnych. 

W praktyce, z czysto technicznych przyczyn, nie żadnej ideologii (choć może kierowanie się zasadą najmniejszego wysiłku samo w sobie jest ideologią?) to przekonanie jest odzwierciedlone również w działaniach koncernów internetowych, takich jak lokalizacja usług i interfejsów czy moderacja treści. Jeśli na horyzoncie pojawia się Birma, to – jedynie przez birmański; inne języki Birmy są niewidoczne. Można zapytać “a co w tym dziwnego? nie można przecież oczekiwać… itd” – ale jednak z jakiegoś powodu Facebook ma śląski interfejs, a GT działa po fryzyjsku czy galisyjsku.

Języki Birmy

Zanim przyjrzymy się samemu birmańskiemu, rzućmy okiem na sytuację językową Birmy. W skali kraju w użyciu jest około stu różnych języków fonicznych, należących do co najmniej sześciu różnych rodzin, a także jeden lub dwa języki migowe (nie jest jasne czy w szkołach dla Głuchych w Rangunie i Mandalaj wykształciły się odrębne języki, czy jedynie odrębne alfabety palcowe).

Najwięcej reprezentantów ma rodzina sino-tybetańska, do której należy nie tylko sam birmański, ale i języki niektórych dużych mniejszości Birmy – Karenów, Kaczinów czy Czinów. Warto dodać, że nazwy te bywają używane zarówno do zbiorczego określenia kilku pokrewnych, ale różnych grup etnicznych i języków, jak i do konkretnego języka (np. jeśli ktoś pisze o języku kaczińskim to najpewniej chodzi mu o język jingpho, a jeśli o kareńskim – o sgaw). Wewnętrzna klasyfikacja rodziny sino-tybetańskiej jest skomplikowana (i, w szczegółach, sporna), ograniczę się tu do niekontrowersyjnego stwierdzeń, że najbardziej podstawowy jest podział sinickie (= chińskie, w sensie różne języki chińskie) vs. reszta rodziny (tybetańsko-birmańskie), a w ramach tej drugiej grupy najlepiej traktować kareńskie, kaczińskie, czińskie i lolo-birmańskie jako niezależne od siebie podgrupy. Wniosek praktyczny: taki jingpho jest na tyle odlegle spokrewniony z birmańskim, że całkowicie niezrozumiały.

A co dopiero mówić o językach innych rodzin (w nawiasach tylko najważniejsi przedstawiciele): drawidyjskiej (tamilski); indo-europejskiej (rohingja); austroazjatyckiej (mon); austronezyjskiej (malajski); tajsko-kadajskiej (shan, czyli tai yai)… 

Z wyjątkiem austronezyjskiej, wszystkie wyżej wymienione rodziny (a w przypadku rodziny sino-tybetańskiej – każda z jej gałęzi), mają w Birmie po kilka (tj. 2-3) milionów użytkowników, choć z uwagi na trwające przez dziesięciolecia konflikty i wymuszone nimi uchodźstwo dokładne liczby trudno uzyskać.

Spośród ok. 55 milionów mieszkańców Birmy, birmański jako ojczysty zna około dwóch trzecich (etniczni Birmańczycy, przedstawiciele pokrewnych grup etnicznych/językowych jak Arakańczycy, część etnicznych Monów), kolejne 10-15% (mieszkańcy miast, w tym członkowie różnych społeczności indyjskich i chińskich) posługuje się nim jako drugim. Oznacza to oczywiście, że nawet 10 milionów obywateli (mieszkańcy terenów przygranicznych i/lub słabo kontrolowanych przez władze centralne) birmańskiego nie zna – ludzie ci mogą znać za to język urzędowy kraju sąsiedniego – tajski (ze względu na doświadczenie uchodźstwa) czy mandaryński (chińska penetracja gospodarcza obszarów przygranicznych).

Birmańskie pismo (pisma)

Wróćmy do sloganu DAA z wiedzą, że birmański język to nie jedyny język Birmy. Co, ze wspomnianym tam również pismem? Trochę inaczej, choć wciąż nie tak, jak chciałoby DAA. Birmańskie pismo, z odpowiednimi modyfikacjami (dodatkowe diakrytyki, konwencje zapisu tonów itd.) jest (a przynajmniej bywa) używane do zapisywania różnych od birmańskiego języków – na przykład wspomnianych wcześniej arakańskiego, mon, sgaw czy jingpho

Ale równocześnie wiele języków Birmy posługuje się również własnymi systemami zapisu, czy to z długą tradycją – jak pisma chińskie, tamilskie czy perso-arabskie (to ostatnie używane przez wiele muzułmańskich mniejszości), czy też opracowanych stosunkowo niedawno. Przypomnijmy sobie działalność misyjną prowadzoną pośród różnych ‘ludów wzgórz’ – europejscy i amerykańscy misjonarze nie tylko nawracali (dzięki czemu duża część Karenów czy Kaczinów to chrześcijanie) ale i kształcili, dla wielu języków opracowując ortografie na bazie łacinki. Chyba najciekawszym przypadkiem jest tu tzw. pismo Frasera używane do zapisu języka lisu (sino-tybetański grupa lolo/yi), które oprócz łacińskich wielkich liter wykorzystuje ich lustrzane odbicia (np  <R> oznacza [ʒ] a <ꓤ> [z], a <ꓕ> to przydechowe [th]), a tony (i nosowość) oznacza interpunkcją (kropki, przecinki, dwukropki…). 

Jak można zgadnąć, w przypadku wielu języków mniejszościowych w użyciu jest kilka różnych systemów zapisu, na przykład rohignja może być zapisywany (nie licząc romanizacji ad hoc, które z pewnością też się zdarzają): pismem persoarabskim, bengalskim, birmańskim, czy powstałym w latach 80tych wizualnie podobnym do arabskiego pismem hanifi.

Wspominam o tym wszystkim, by w tekście którego dalsza część będzie poświęcona birmańskiemu, nie stwarzać wrażenia że Birma jest monolitem. Nie. Ani językowo, ani religijnie, ani kulturowo. Zresztą, jak przytłaczająca większość państw świata – wyjąwszy może niektóre bardzo małe czy Koreę Północną.

Historia zapisana w piśmie 

Ale przejdźmy do birmańskiego, zaczynając od pisma. Współczesne pismo birmańskie pochodzi od pisma używanego do zapisu języka mon, a to z kolei – od południowoindyjskiego pisma pallava

Pismo birmańskie, jak i jego liczni krewniacy jest tzw. abugidą, czyli rodzajem pisma w którym a) podstawowy znak to spółgłoska z wbudowaną samogłoską podstawową (w birmańskim – a w tzw. chrapliwym tonie, czyli np. က oznacza sylabę ‘ka’) b) samogłoski inne niż podstawowa (albo brak samogłoski) zaznacza się diakrytykami (w birmańskim mogą być one wieloelementowe i występować z każdej strony znaku podstawowego – nad, pod, z lewej, z prawej, i w kombinacjach przykłady ကာ ka [ton niski] ကေ ke [ton niski] ကော့် ko [ton chrapliwy]; c) samogłoski początkowe mogą mieć swoje specjalne znaki, ale częściej stosuje się ‘zerową spółgłoskę’ opatrzoną odpowiednim diakrytykiem အ [szwa] အာ [a] အေ [e]

Z innymi pismami wywodzącymi się z pallava (jak tamilskie, syngaleskie, khmerskie, tajskie, jawajskie i wiele innych) birmańską abugidę łączy preferencja dla zaokrągleń, tu (tj w piśmie birmańskim) doprowadzona chyba najdalej – wiele liter to różne kombinacje zamkniętych i częściowo otwartych okręgów.

Głębsze jeszcze pokrewieństwo – to z rodziną pism indyjskich (północną gałąź których tworzą brahmi i jego ‘dzieci’ – dewanagari, bengalskie, gudźarati itd.) – widać, poza samym charakterem abugidy w kolejności alfabetycznej – litery grupowane są w logiczne szeregi według miejsc artykulacji i w kierunku od tyłu do przodu, po က k następuje ခ kh, potem ဂ g i ဃ gh.

We współczesnym birmańskim dwie ostatnie litery wymawia się tak samo, bo ဃ gh jak i inne dźwięczne przydechowe (breathy voiced) zlały się z normalnymi dźwięcznymi. Ale potencjalnych pułapek ortograficznych jest więcej – birmański trzyma się indyjskiego schematu na tyle ściśle, że ma cały szereg symboli ⟨ဌ⟩ /ʈʰ/, ⟨ဋ⟩ /ʈ/, ⟨ဍ⟩ /ɖ/, ⟨ဎ⟩ /ɖʰ/, ⟨ဏ⟩ /ɳ/, and ⟨ဠ⟩ /ɭ/,oryginalnie oznaczających spółgłoski retrofleksyjne. W birmańskim, o ile wiem, takich dźwięków nigdy nie było, ale w palijskim – świętym języku birmańskiego buddyzmu – są, więc birmańska ortografia zachowuje ich oryginalny zapis (mimo, że wymawiane są jak ‘normalne’ t, th, d czy l)

Na tym nie koniec. Struktura sylaby w birmańskim wydaje się dość prosta – nie ma końcowych spółgłosek, sylaba kończy się na samogłoskę (jeśli ta samogłoska jest nosowa, to akustycznie rozpada się na sekwencję samogłoska ustna + nosówka) albo na zwarcie krtaniowe (zatrzymanie strumieniu powietrza w krtani, dźwięk w polskim najłatwiej zauważalny pomiędzy dwoma ‘e’ w dwusylabowym emfatycznym zaprzeczeniu "nie-e"). Oryginalnych samogłosek końcowych było 4: ⟨ပ်⟩ /p/, ⟨တ်⟩ /t/, ⟨စ်⟩ /s/, ⟨က်⟩ /k/, ale wszystkie osłabły na tyle, że wymawiane są jako zwarcie krtaniowe właśnie (w ogóle osłabienie / zanik końcowych spółgłosek to zjawisko częste w różnych językach azjatyckich – od tajskiego po różne chińskie czy koreański)

Ortograficznie i tu birmański naśladuje palijski, w którym jest wiele zbitek spółgłoskowych. Pisownia palijskich zapożyczeń pełna jest historycznych (obecnych w palijskim, ale nigdy w birmańskim) sekwencji zapisywanych przez ustawianie spółgłosek jedna nad drugą.

Historyczna pisownia (i to wzięta z innego języka) to najważniejsza z komplikacji birmańskiego pisma – tak samo wymawiane słowo teoretycznie można zapisać na bardzo wiele sposobów, prawidłową pisownię trzeba po prostu zapamiętać (oczywiście jeśli ktoś zna palijski, to z pisownią zapożyczeń będzie miał o wiele mniej problemów).

Ale to nie wszystko, bo dużo wysiłku wymaga też opanowanie poszczególnych kombinacji (naliczyłem ich łącznie 82) diakrytyków służących do zapisu samogłosek (w tym dyftongów), nosowości i tonów. I tu występują dublety (kilka sposobów zapisu tego samego dźwięku), a na domiar złego zapis tonów jest nie do końca konsekwentny…

Co z tymi tonami

W birmańskim są trzy tony, wpływające na znaczenie wyrazu: niski (neutralny), wysoki i chrapliwy (creaky voice); dodatkowo sylaby kończące się zwarciem krtaniowym mają specyficzną, wysoką intonację i teoretycznie mogą być interpretowane jako czwarty ‘wchodzący’ (określenie z tradycyjnej chińskiej terminologii) ton. 

Przykład różnicy znaczeń: လလာလား czyli la la lá (ciąg trzech sylab 'la' w tonach kolejno – chrapliwym, niskim i wysokim) znaczy ‘czy księżyc przychodzi/przyszedł?’

I tu kolejny problem ortograficzny, o ile istnieją diakrytyki oznaczające ‘ton chrapliwy’ i ‘ton wysoki’, to nie są one używane ze wszystkimi samogłoskami. W przykładzie wyżej, niczym nieoznaczony jest ton chrapliwy, z kolei przy samogłosce e – ကေ ကေ့ ကေး  ke ke ké jako ‘domyślny’ traktowany jest ton niski, za to w sekwencji ကဲ  ကဲ့ ကက် kɛ' kɛ kɛ brak diakrytyku oznacza ton wysoki

W wymowie tony różnią się między sobą w praktyce nie tylko (czy może nawet nie przede wszystkim) relatywną wysokością głosu, ale również długością sylaby (ton długi jest wyraźnie dłuższy od niskiego, a sylaby ze zwarciem krtaniowym są najkrótsze) czy stopniem napięcia krtani (wyróżnik tonu chrapliwego, z kolei przy niskim jest ono najsłabsze).

W porównaniu do systemów tonalnych innych języków ten birmański jest zatem stosunkowo mało skomplikowany, co można by potraktować jako dobrą wiadomość. Tyle że…

Inny świat fonetyczny

Jednak nie tylko tony stanowią o tym, że fonetycznie birmański jest z zupełnie innego świata. A bez metafory – z zupełnie innego sąsiedztwa, bo tak jak -przy wszystkich różnicach- języki Europy są do siebie dość podobne, to samo ma miejsce i w Indochinach (birmański, tajski i khmerski z jednej strony są bardzo różne, ale z drugiej – mają wiele wspólnego [zwłaszcza jeśli porówna się którykolwiek z nich z angielskim, włoskim czy polskim]) 

Zupełnie inaczej wygląda w birmańskim opozycja dźwięczności – w sekwencji sylab spółgłoski się udźwięczniają (chyba że stoją po zwarciu krtaniowym); duże znaczenie ma za to wpływ nosowości na barwę samogłosek. Inaczej mówiąc, w strumieniu mowy dochodzi do całej serii upodobnień, wyraz w zdaniu może brzmieć całkiem inaczej niż w izolacji (oczywiście to samo można powiedzieć o polskim z naszym ubezdźwięcznianiem i innymi zjawiskami, ale jednak odnoszę wrażenie, że w birmańskim tych procesów jest więcej, czasem zmienia się wszystko poza miejscem artykulacji, တ th może, w zależności od otoczenia fonetycznego brzmieć jak d, r, l czy n).

Ale z drugiej strony kontrast dźwięczności i przydechowości ma w birmańskim szerszy zasięg niż w językach europejskich, dźwięczne m, n, l, czy s kontrastują z przydechowymi/bezdźwięcznymi hm, hn, hl i hs akustycznie trudnymi do odróżnienia dla niewprawnego ucha

Wziąwszy to wszystko razem – trudno jest nauczyć się birmański rozumieć ze słuchu i poprawnie zapisać. I to wcale nie ze względu na tony

Struktura

Birmański jest opisywany jako język monosylabiczny, ale jest to nieco mylące. Faktycznie, większość słownictwa stanowią wyrazy jednosylabowe, albo składające się z nich złożenia, które łatwo podzielić na części składowe. Ale, z drugiej strony, w praktyce większość form czasownikowych jest wielosylabowa, bo do rdzenia dokładane są kolejne morfemy oznaczające np. pytanie, przeczenie czy czas wykonania czynności, oraz nastawienie emocjonalne mówiącego. 

Przeanalizujmy budowę dwóch prostych wypowiedzi: ဘာစားချင်သလဲ ‘ba sádźinðalɛ’ znaczy ‘co chcesz jeść?’, a sylaba po sylabie: co; jeść-chcieć-aspekt.dokonany-pytanie.szczegółowe; ostatni morfem kontrastuje ze znanym już nam လား lá oznaczającym pytanie zamknięte စားချင်သလား ‘sádźinðalá znaczy ‘czy chcesz jeść’

I drugi przykład: နားမလည်ပါဘူး námalebabú ‘nie rozumiem’, a dokładniej ucho-przeczenie-obracać.się-grzeczność-przeczenie czyli ucho się nie kręci; inne słowa na rozumieć to နားရှင်း ná szín ‘ucho-być.czystym/wolnym i နားဝင် ná łin ‘ucho-wchodzić’.

Z ciekawą metaforyką spotkamy się jeszcze później, na razie zwróćmy uwagę na to, czego w tych zdaniach nie ma. A nie ma – jakichkolwiek odwołań do osób. Formy czasownikowe są uniwersalne (w birmańskim nie ma odmiany przez osoby czy rodzaje), ale nie ma też zaimków. O tym, że znaczy ‘co chcesz jeść’ a nie ‘co chcemy’ czy ‘co on chce’ decyduje wyłącznie kontekst.

Spójrzmy teraz na pytanie pojawiające się przy pierwszym spotkaniu နာမည်ဘယ်လိုခေါ်လဲ name bɛlo khoðalɛ ? jak się nazywasz? imię co-sposób nazywać-dokonany-pytanie. Za odpowiedź w pełni wystarczy coś w rodzaju ပျော်တာပါ pjota-ba ‘mam na imię Piotr’. Jeśli zgadujecie, że ‘ba’ znaczy tu ‘jestem’, ‘jest’ albo ‘ja’, to… jesteście w błędzie, ale o tym za chwilę, na razie przejdźmy dalej. Kolejny krok w dialogu to ‘bardzo mi miło’ တွေ့ရတာဝမ်းသာပါတယ် tweyada wúnðabade ‘spotkać-móc-nominalizacja żołądek-przyjemny-grzeczność-dokonany’, czyli coś w rodzaju ‘co do spotkania – miło w żołądku’

Zauważmy, że w żadnym miejscu nie pojawiają się tu zaimki. Oczywiście, po polsku też tak czasem można ale pytanie ‘nazwisko?’ brzmi obcesowo, a po birmańsku wcale nie.

Dopiero gdy chcemy powiedzieć ‘mnie również miło’ musi pojawiać się pojawia się zaimek: ကျွန်တော်လည်းသင့်ကိုတွေ့ရတာဝမ်းသာပါတယ် ćanolé wúnðabade ‘ja.grzeczne-również żołądek-przyjemny-grzeczność-dokonany’. Przy czym ကျွန်တော် ćano znaczy dosłownie ‘dobry niewolnik’ i jest uprzejmym zaimkiem pierwszej osoby używanym przez mężczyzn; kobiety mówią ကျွန်မ ćama ‘niewolnica’.

Idźmy dalej tym mini-dialogiem, zwracajac uwagę, że poza nielicznymi wyjątkami (bama – Birma) czy (saga – język) każda sylaba to oddzielny morfem

ဗမာစကား ပြောတတ်သလား bama sagá pjoda’θalá birma/birmański język mówić-umieć-dokonany-czy 

မဟုတ်ပါဘူး mahou’pabú przeczenie-poprawny-grzeczność-przeczenie‘ nie (dosł. nie zgadza się, nie jest tak)

နည်းနည်းပဲ ပြောတတ်သေးတယ် nénébɛ pjoda’paðéde trochę-trochę-tylko mówić-umieć-grzeczność-jeszcze-dokonany ‘jak dotąd tylko trochę się nauczyłem’

သွားမယ်နော် θłámɛnɔ ‘iść-niedokonany-sugestia’ pójdę, co? – w taki sposób Birmańczycy się żednają

ကောင်းပါပြီ kaúnbabi dobry-grzeczność-zrobiony: odpowiedź na do widzenia ‘w porządku; dobrze się stało’

Grzeczność

Grzeczność jest w birmańskim niezwykle ważna, ale sposoby jej wyrażania zorganizowane inaczej niż w polskim, czy częściej nauczanych językach europejskich. Nie ma żadnych grzecznościowych form czasownika, są za to partykuły grzeczności. W praktycznie każdej wypowiedzi niebędącej pytaniem pojawia się partykuła ပါ pa/ba (w izolacji wymawiana -zgodnie z pisownią- pa, ale ponieważ nigdy nie stoi na pierwszym miejscu, bardzo często jest udźwięczniana). Najczęściej zajmuje ona miejsce (zwykle przedostatnie) w łańcuszku partykuł dołączanych do czasownika (patrz námalebabú), ale może stać też po innym słowie tworząc razem z nim zamkniętą wypowiedź (patrz Piotr-ba).

Oczywiście ba nie jest jedynym sposobem akcentowania grzeczności. Niemal równie wszechobecne jest kończenie zdań grzecznościowymi partykułami zróżnicowanymi ze względu na płeć – ခင်ဗျား khimbjá dla mężczyzn, ရှင် szin dla kobiet. Oba te słowa znaczą coś w rodzaju 'pan, władca'. Przy czym odwrotnie niż w polskim proszę pana/proszę pani nie chodzi tu o płeć rozmówcy, ale – mówiącego. Mężczyźni zawsze mówią kimbja, kobiety – szin. Jeśli ktoś liznął choć trochę tajski, zapewne widzi tu podobieństwo do równie wszędobylskich partykuł ครับ khrap / ค่ะ kha.

Innym podobieństwem jest obecność różnych rejestrów – inaczej mówi się do osób stojących wyżej w społecznej hierarchii, inaczej do równych sobie, inaczej do podwładnych. Inaczej do zwykłych śmiertelników, inaczej (to jest używając specjalnych synonimów podstawowego słownictwa) do mnichów, a historycznie także do członków rodziny królewskiej. Do tego dochodzi podział na język mówiony i pisany; w tym ostatnim w zasadzie wszystkie słowa funkcyjne (poimki, partykuły gramatyczne etc.) są inne niż w mowie.

Zaimki i imiona

Różnice rejestru dotyczą również zaimków osobowych, których katalog jest dużo bogatszy niż w językach europejskich. Jest  'grzeczne ja' (niewolnik – jak wyżej) jest 'poufałe ja' używane wobec podwładnych (ငါ nga) są różne formy 'ja używane w rozmowie z mnichem' (တပည့်တော် thapitɔtwój uczeń ဒကာ daga ‘donator’) i parę innych. 

Ale przede wszystkim – zaimki są używane dużo rzadziej. Birmańczycy zwracając się do siebie (i mówiąc o osobach trzecich) najczęściej używają grzecznościowych określeń pochodzących od terminów pokrewieństwa (mniejsza grupa: od tytułów szlacheckich bądź nazw prestiżowych zawodów: ဆရာ hsaja ‘nauczyciel’), do starszego od siebie mężczyzny mówi się ဦး ú ‘wujek’, do młodszego ကို ko ‘młodszy brat’  kobieta to ဒေါ် do ‘ciocia’ မ ma ‘starsza siostra’ albo မိ mi ‘młodsza siostra’ itd.). Wariantów jest wiele, a do tego wiele birmańskich grup etnicznych ma własną tytulaturę którą zachowuje się mówiąc po birmańsku – np. do Monów-mężczyzn mówi się nai

Co ważne, te terminy używane są powszechnie łącznie z imionami jako rodzaj prefiksu: twórca niepodległej Birmy Bo (dowódca) Aung San; były SG ONZ U (wujek) Thant; była prezydent Do (ciocia) Aung San Suu Kyi itd.

Ale chwileczkę, skoro Aung San i Aung San Suu Kyi to ojciec i córka, to jakie wnioski można stąd wyciągnąć o birmańskich imionach? Celowo nie piszę ‘imionach i nazwiskach’, bo w birmańskiej tradycji po prostu nie ma nazwisk. Każdy ma imię, które może być jedno-, dwu-, trzy- czy nawet (zwłaszcza w przypadku kobiet) pięciosylabowe, które może, ale wcale nie musi, nawiązywać do imion rodziców i dziadków (na przykład: Aung San po ojcu, Suu po babci, Kyi po matce; wnuk U Thanta, autor dobrych książek o współczesnej Birmie nazywa się Thant Myint-U) i które można dowolnie zmieniać (na przykład Aung San nazywał się Htei Lin ထိန်လင်း, a pewien regionalny polityk z Kokandu nazywa się U James Bond)

Ważną rolę w nadawaniu imion może odgrywać dzień narodzin. Według bardzo żywotnej i poważanej birmańskiej astrologii każdemu dniu tygodnia odpowiada kilka liter, od których -na dobrą wróżbę- powinny się zaczynać imiona nadawane urodzonemu wtedy dziecku. A dni tygodnia jest oczywiście… osiem, bo tyle w birmańskiej astrologii jest opiekuńczych ciał niebieskich (słońce, księżyc i planety) którym oprócz dni podporządkowane są kierunki geograficzne oraz zwierzęta.

Ósmym dniem tygodnia jest środa po południu, której patronuje niewidzialna planeta ရာဟု rahu (we współczesnej birmańskiej wymowie jahu) – ciało niebieskie które w myśl indyjskiej i birmańskiej astrologii wywołuje zaćmienia słońca i księżyca oraz deszcze meteorytów. 

Dlaczego birmański

Każdego języka warto się uczyć, ale co konkretnie przemawia akurat za birmańskim? Każdy powinien znaleźć (albo nie) swoje powody, ale z mojego punktu widzenia interesujący jest pewien rodzaj równowagi – z jednej strony Birma jest krajem dużo mniej znanym niż sąsiednie, z drugiej – dzięki krótkiemu interludium nadziei na demokratyzację- materiałów na jej temat jest całkiem sporo. A to, że nadzieje się nie spełniły a zainteresowanie świata wyraźnie opadło, nie znaczy że nic się nie dzieje, przeciwnie. 

Z kolei na poziomie językowym – birmański w sensie typologicznym to ‘przyjazne użytkownikowi’ wprowadzenie do języków Azji Wschodniej. System tonalny i pismo, mimo trudności o których piszę, jednak prostsze do opanowania niż wiele sąsiednich, co dość szybko pozwala zagłębiać się w ciekawą, odmienną kulturę języka – od funkcjonowania zaimków przez rejestry językowe, aż po kulturę, bardzo różną od europejskiej – z odmiennymi tabu (nie dotykać czyjejś głowy, pochylać się, żeby nad nikim nie górować wzrostem, nie siedzieć z nogami wyciągniętymi przed siebie) i wielopiętrowym wyrażaniem grzeczności.

Na jeszcze innym poziomie – kontakty językowe i kulturowe na poziomie państwa (trudne, eufemistycznie mówiąc, relacje z mniejszościami) i regionu (porównania do Tajlandii nasuwają się na każdym kroku, a przecież nie wiem o niej prawie nic!)

Źródła

Zdecydowanie wart przesłuchania (także jako ciekawe podejście do ‘rozmówkowej’ ale rzetelnej nauki języka) i przeczytania (broszura zawiera więcej treści niż zmieściło się na taśmach) jest kurs Burmese By Ear autorstwa Johna Okella dostępny do legalnego ściągnięcia tutaj. Okell napisał też gramatykę i całą serię podręczników – oddzielnie do mówionego i literackiego birmańskiego i do nauki pisma – wszystko bardzo rzetelne i szczegółowe (i jednocześnie trochę staromodne, ale w dobrym sensie tego słowa). 

Nie mam całej Okellowej serii, sam korzystam z wydanego niedawno Burmese: A Cultural Approach (Ward Keeler, Allen Lyen), który jest podręcznikiem trudnym w użyciu (i czasem wydaje się, że to celowe), ale zawierającym całą masę obserwacji socjologicznych czy antropologicznych. Keeler (tak jak we wcześniejszym podręczniku do jawajskiego) świadomie odwraca klasyczne podejście “jak powiedzieć w języku X to co normalnie mówisz w swoim”, zamiast tego proponując “zobacz co, o czym, jak i w jakim kontekście mówią różni X”; to nastawienie jest mi bardzo bliskie.

W każdym razie Burmese By Ear, prowadzące za rękę i zorientowane na schematyczne rozmowy w różnych ‘turystycznych’ kontekstach i Burmese: A Cultural Approach starające się o maksymalną autentyczność są świetnym uzupełnieniem dla siebie wzajemnie.

Choć birmański jest obsługiwany przez Google Translate, to funkcjonalność tłumaczeń z perspektywy początkującego jest bardzo ograniczona, z kolei większość słowników internetowych wydaje się zorientowana raczej na Birmańczyków uczących się angielskiego. Zdecydowanie najlepszym rozwiązaniem jest więc słownik SEAlang wyposażony w wiele przydatnych funkcji. SEAlang ma też inne narzędzia (przy czym nie tylko do birmańskiego) fantastyczny jest np. ich korpus zdań z tłumaczeniami

Guarani [Hekatoglot 14/100]

Kontrast między sytuacją językową we współczesnej Ameryce Północnej, a tą panującą w Mezoameryce, czy Ameryce Południowej na pozór jest niewielki. I tu, i tam dominują całkiem niedawni przybysze – języki europejskie. Wystarczy jednak zatrzymać wzrok nieco dłużej, by dostrzec, że na północ od Rio Grande nie ma dużych (umownie przyjmijmy że “duży” to taki z liczoną w milionach liczbą użytkowników) rodzimych języków, a na południe – są. 

Do tego w kilku państwach niektóre języki rodzime mają status oficjalny na poziomie ogólnokrajowym, a jeden z nich -tylko jeden, temat obecnego odcinka, guarani- jest nawet językiem znanym większości obywateli.

Najprościej złożyć tę różnicę na karb różnej gęstości zaludnienia w momencie kontaktu z Europejczykami – wiemy na przykład, że na początku XVI w. dolina Meksyku była jednym z najgęściej zasiedlonych obszarów globu, a duża część powierzchni współczesnej Kanady i USA nigdy nie mogła utrzymać dużej populacji ludzkiej.

To jednak tylko część prawdy. Po pierwsze – gęstość zaludnienia Ameryki Północnej (zwłaszcza jej wschodniego wybrzeża i doliny Mississipi) była historycznie silnie niedoszacowana. Po drugie – gdyby sama sytuacja “przed” miała decydować, to w Meksyku pozycja języków rodzimych powinna być zdecydowanie lepsza niż w Paragwaju, a jest, jak się przekonamy, odwrotnie.

Więc duża część odpowiedzi dotyka polityki językowej prowadzonej przez przybyszów we wczesnym okresie kolonialnym, a także różnic losów poszczególnych państw już po uzyskaniu niepodległości (np. napływ ludności europejskiej nie rozkładał się równomiernie!). Zacznijmy od tego pierwszego.

Języki generalne

Poza podstawą – czyli intensywną eksploatacją napotkanych na opanowanych terenach zasobów, administracje wczesnokolonialne zajmowały się także ewangelizacją (to w końcu było oficjalne uzasadnienie zajęcia Ameryk), która siłą rzeczy miała o wiele systematyczniejszy charakter na terenach zajętych przez potęgi katolickie.

Trzy największe zakony – franciszkanie, dominikanie i jezuici – rozwijały swoją działalność misyjną dwutorowo. Chodziło nie tylko o nauczanie członków miejscowych elit języków europejskich (w tym łaciny); stosunki ludnościowe czyniły nieodzownym również wykorzystywanie do własnych języków amerykańskich. Niedawnych poddanych państwa Inków praktyczniej było nawracać (i zarządzać nimi też) w keczua, niż po hiszpańsku.

Oczywiście nie starano się uczyć, opisać, wykorzystać w ewangelizacji wszystkich lokalnych języków, a jedynie te które ze względu na dużą liczbę użytkowników, pełniły lub mogły pełnić rolę linguae francae. “Pełniły lub mogły pełnić”, bo w wielu przypadkach -keczua jest najlepszym przykładem- Europejczycy znacznie rozszerzyli geograficzny zasięg użycia poszczególnych języków. W odniesieniu do tych sytuacji powstało pojęcie “języków generalnych” (lenguas generales, linguas gerais), których było całkiem sporo – nahuatl, otomi, purepecha, dwa majańskie (k’iche i kaqchikel), mixtec i zapotec w Mezoameryce, keczua, ajmara i muisca/chibche w Andach, mapudungun, allietiac, kiriri w Chile/Argentynie.

W szczegółach ta polityka różniła się od miejsca do miejsca (andyjska ‘keczuanizacja’ ws. relatywne ‘rozdrobnienie’ w Meksyku) i od zakonu do zakonu. Dla dalszego ciągu tej historii szczególne znaczenie mają działania misji jezuickich w obecnych Brazylii i Paragwaju. 

Tupi or not tupi

Zanim przejdziemy do opisania wyjątkowej historii guarani w dzisiejszym Paragwaju, warto poświęcić parę słów losom jego bliskich krewnych w Brazylii. Otóż i tam był “język generalny”, a raczej dwie jego nieco różne wersje – lingua geral paulista na południu kraju i lingua geral amazônica w, jakżeby inaczej, Amazonii. Oba bazowały na języku społeczności nazywającej się Tupinamba i zamieszkującej dużą część brazylijskiego wybrzeża. Tupinamba byli najliczniejszą grupą etniczną z którą zetknęli się kolonizatorzy po zejściu na ląd, więc nic dziwnego, że to ich język był wykorzystywany jako kontaktowy także przy dalszej eksploracji.

Język ten obok wyżej wspomnianych nazw był określany także jako ‘brazylijski’ (lingua brasilica), a współcześnie w brazylijskim piśmiennictwie nazywa się go “starym tupi” (tupi antigo). Jego użytkownicy nazywali go jednak inaczej – nheẽgatu czyli ‘dobry język’. A właściwie nadal nazywają, bo o ile lingua geral paulista nie ma użytkowników, to w rejonie Rio Negro (trójgranica Brazylii, Kolumbii i Wenezueli) ponad 30 tys. osób nadal używa języka nheẽgatu pochodzącego wprost od lingua geral amazônica zaniesionej tam przez Portugalczyków, wypieranych przez nich Tupinamba, a może i jednych i drugich.

Mimo niewielkiej liczby współczesnych użytkowników jego ‘potomka’ sam tupi antigo ma kapitalne znaczenie dla każdego zainteresowanego historią Brazylii. To z tego bowiem źródła pochodzi większość zapożyczanych do portugalskiego (a z niego dalej w świat) nazw geograficznych, określeń zwierząt i roślin. Ale nie chodzi tylko o ciekawostki etymologiczne – w pierwszym okresie europejskiej obecności w Brazylii to tupi antigo, a nie portugalski, był głównym językiem używanym przez wszystkich, także Europejczyków. W nim ewangelizowano, w nim pisano dzieła literackie. I ten “pierwszy okres” to nie jakieś dziesięciolecia, ale prawie połowa historii pokontaktowej historii Brazylii – szacuje się, że jeszcze w połowie XVIII wieku (czyli po dwustu pięćdziesięciu latach) tupi antigo był w szerokim użyciu. Nie dziwi zatem, że we współczesnej Brazylii więcej osób uczy się tupi antigo, niż któregokolwiek z wciąż używanych rodzimych języków.

Oczywiście to, że Tupinamba byli najliczniejsi, nie znaczy że byli jedyni. Tupiańska rodzina językowa obejmuje około 70 języków, z których 50 tworzy blisko spokrewnioną podrodzinę Tupi-Guarani. Poza nheẽgatu i paragwajskim guarani jej największymi członkami są języki mbya i Ñandeva (=ava, ava guarani) mające po kilkadziesiąt tysięcy użytkowników. Jak okaże się niżej, rodzinne pokrewieństwo jest bardzo łatwe do uchwycenia – wiele brazyliskich zapożyczeń z tupi daje się świetnie zrozumieć przy minimalnej znajomości guarani. Z kolei rozproszenie geograficzne tych języków pozwala przynajmniej częściowo odtworzyć ich przedkontaktową historię. Praojczyznę tupiańskich lokalizuje się gdzieś w brazylijskim stanie Rondonia (czyli na zachodzie kraju), ale część użytkowników musiała dotrzeć na wybrzeże przed przybyciem tam Europejczyków. Przy czym przybyli na tyle licznie, że zdołali je zdominować, a jednocześnie na tyle niedawno, że ich języki zdążyły się tylko nieznacznie zróżnicować. Co tylko pokazuje jak mylące jest rozpoczynanie historii od europejskich “odkryć” geograficznych – jakby przed nimi nie działo się nic.

Guarani 

Pokontaktowa historia guarani zaczęła się bardzo podobnie jak z tupi, też stał się “językiem generalnym”, z tą ważną różnicą, że pod nominalną hiszpańską, nie portugalską władzą, jezuickie ‘redukcje’ (osady misyjne) były w praktyce autonomiczne i dość dobrze radziły sobie gospodarczo. Do czasu.

Dzięki filmowi “Misja” cała historia jest dość dobrze znana, więc tylko pokrótce: w 1750 Hiszpania i Portugalia porozumiały się co do wymiany terytoriów, w wyniku czego część misji okazała się po portugalskiej stronie, a władze kolonialne postanowiły je zlikwidować i spotkały się z oporem. W 1756 wybuchła tzw. “wojna guarani”, hasło przypisywane przywódcy oporu – Sepe Tiaraju Co ivi oguerecó iara tj. "ta ziemia ma już gospodarza" jest czasem przywoływane wśród współczesnych brazylijskich obrońców praw rdzennej ludności.

W tym epizodzie było kilka zwrotów akcji, kolejnych traktatów zawieranych przez Hiszpanię i Portugalię i unieważniających poprzednie porozumienia, ale koniec końców oba kraje wyrzuciły jezuitów ze swoich terytoriów i zlikwidowały redukcje. Niemniej zarówno doświadczenie istnienia misji (faktycznie guarańskojęzycznych mini-państewek) jak i doświadczenie ich obrony przed zewnętrznym zagrożeniem, mniejsza że ostatecznie nieudanej, skoro można było odejść w głąb lasu, wywarły duży wpływ na kształtowanie się lokalnej tożsamości. 

Ale decydujący zwrot nastąpił dużo później. Do lat 60-tych XIX wieku nic nie odróżniało Paragwaju od krajów sąsiednich. Wieś mówiła na ogół w rdzennych językach, ale państwo, wszystkie jego instytucje i cała sfera publiczna były zdominowane przez elitę, która nawet jeśli nie miała czysto europejskiego pochodzenia, to pod względem językowym była wyłącznie europejska (hiszpańsko- czy portugalskojęzyczna, plus imigranci z innych krajów Europy zachowujący swoje języki, przynajmniej w pierwszych pokoleniach). Podział klasowy pokrywał się z rasowym i językowym, ale w miarę rozwoju struktur państwowych rosła presja hispanizacyjna. 

Ten rozwój wypadków doprowadziłby zapewne do powstania w Paragwaju sytuacji socjolingwistycznej sytuującej się gdzieś pomiędzy Argentyną (wariant z dużą migracją z Europy i śladową obecnością języków miejscowych) a Boliwią (wariant z względnie małą migracją, skutkujący relatywnie dużą liczbą użytkowników języków rdzennych, ale ich bardzo niskim statusem i praktyczną jednojęzycznością miast). Co takiego zdarzyło się w latach 1860-tych i zaburzyło ten scenariusz?

Wojna. Najbardziej śmiercionośna (tj. per capita) wojna w historii obu Ameryk, trwająca niemal równocześnie z secesyjną. Zaczęła się w 1864 jako konflikt Paragwaju z Brazylią, ale rok później po stronie tej ostatniej do walki weszły Argentyna i Urugwaj, więc trwające do 1870 zmagania są znane  albo jako “Wojna Paragwajska”, albo “Wojną Potrójnego Przymierza”. 

Siły były nierówne, więc i klęska Paragwaju przesądzona. Samo jego przetrwanie jako państwa zawisło na włosku (brazylijska okupacja całego kraju zakończyła się, pod argentyńską presją, dopiero w 1876), utracił na rzecz zwycięzców ponad jedną czwartą terytorium i poniósł ogromne straty ludzkie. Co do skali tych ostatnich toczy się naukowy spór, który trudno rozstrzygnąć – nie wiadomo dokładnie ani ilu mieszkańców miał przedwojenny Paragwaj, ile osób zostało przesiedlonych czy uciekło podczas konfliktu, ile wreszcie znalazło się na terenach utraconych. Najbardziej ostrożne szacunki mówią o śmierci 30% populacji, najwyższe sięgają nawet 70% (w tym zginąć miało nawet 90% paragwajskich mężczyzn). Te ostatnie są prawie na pewno znacznie przesadzone, co nie przeszkadza wielu Paragwajczykom w nie wierzyć, a byłemu prezydentowi Horacio Cartesowi powiedzieć -podczas wizyty w Izraelu- że “też mieliśmy swój Holokaust”.

Jakie znaczenie ma to wszystko dla sytuacji języka guarani? Wojna wpłynęła na nią w bardzo istotny sposób i to z kilku przyczyn. Po pierwsze, w walkach zginęła bardzo duża część paragwajskiego korpusu oficerskiego, który tworzyli głównie synowie białych elit Paragwaju. Po drugie, zginęło proporcjonalnie więcej mężczyzn (nawet jeśli nie 90%) niż kobiet, a w Paragwaju -jak i innych społeczeństwach kolonialnych- więcej było Europejczyków niż Europejek. Po trzecie, zwłaszcza w końcowej, partyzanckiej fazie wojny, jej prowadzenie wymagało pozyskania i utrzymania współpracy ludności wiejskiej, co skłoniło władze do skoncentrowania się na guarańskojęzycznej patriotycznej propagandzie. Wszystko to razem oznaczało, że z wojny Paragwaj wyszedł z zaburzoną na niekorzyść Europejczyków i hiszpańskiego strukturą demograficzną i z silnym skojarzeniem łączącym guarani z duchem narodowym.

W dwudziestym wieku te skojarzenia wzmocniła kolejna wojna (1932-1935), toczona z Boliwią o północną część Gran Chaco (Chaco Boreal) i tym razem zwycięska i nie aż tak krwawa (choć straty ok 40 tysięcy osób w liczącej niecały milion populacji i tak były niebagatelne). Podczas walk paragwajska armia szeroko wykorzystywała guarani jako dodatkowe ‘zabezpieczenie’ komunikacji, a do wojskowego slangu weszło wiele słów z tego języka (np. granat = carumbe’i czyli dosł. ‘żółwik’). Współcześnie w podobnej roli wykorzystuje swój ‘prywatny’ język paragwajska reprezentacja piłkarska.

Ze względu na powojenną dewastację i izolację geograficzną wśród wrogiego otoczenia, europejska imigracja, choć oczywiście znacząca (głównie z Włoch i Niemiec) nie przybrała nigdy rozmiarów zagrażających równowadze językowej.

W efekcie, Paragwaj jest jedynym w Ameryce Południowej krajem prawdziwie dwujęzycznym, a nie takim, w którym rdzenne języki funkcjonują na marginesie. Co z tym związane, jest też jedynym krajem, w którym także większość mieszkańców europejskiego (czy głównie europejskiego) pochodzenia zna rdzenny język.

Paragwaj jako kraj dwujęzyczny

Według statystyk wygląda to tak, że około 90% ludności kraju zna guarani, a około 87%zna hiszpański. Nieco inny jest rozkład odpowiedzi na pytanie o język używany w domu: 40% tylko guarani, 30% guarani i hiszpański, 26,5% tylko hiszpański. Wynika stąd jasno, że znaczna większość Paragwajczyków zna oba języki. Oba mają też status języków oficjalnych.

Oczywiście aż tak różowo to nie jest. W praktyce i w Paragwaju funkcjonuje czytelna językowa hierarchia, z dużą częścią “wysokich” funkcji zarezerwowanych dla hiszpańskiego. Jaskrawym przykładem jest choćby fakt, że rządowy portal e-usług ma tylko wersję hiszpańską, a na portalu ministerstwa zdrowia, guarani można znaleźć tylko w logotypie urzędu i haśle “Paraguai tetayguara mba’e [Paragwaj – rzecz mieszkańców; Hiszpański odpowiednik to ‘Paraguay de la gente’]

To samo jeśli chodzi o prasę, kino, książki. Jeśli guarani się pojawia, to gdzieś w tle, dla nadania lokalnego kolorytu – jak w twórczości najwybitniejszego paragwajskiego pisarza Augusto Roa Bastosa, który pisał wyłącznie po hiszpańsku, ale wplatając w tekst guaranizmy (czasem z wyjaśnieniami, czasem nie). Do dziś, kiedy pojawia się tłumaczenie “Mafaldy”, czy film z dialogami w guarani (jak 7 Boxes / 7 cajas – najbardziej kasowy film w historii kina paragwajskiego), to samo w sobie jest wydarzeniem.  I jeszcze wymiar terytorialny: w stolicy, Asuncion, mniej niż 10% mieszkańców deklaruje mówienie w domu w guarani.

Więc paradoksalnie, pod względem dostępu do treści pisanych, czy choćby obecności w internecie, sytuacja guarani nie różni się tak bardzo od języków o stukrotnie mniejszej liczbie mówiących! (na końcu tekstu wyliczam najważniejsze źródła).

Stabilna dwujęzyczność i poziomy języka

Bardzo charakterystyczny dla relacji łączącej hiszpański i guarani jest brak separacji, dwujęzyczność polega w praktyce na mieszaniu obu systemów językowych w proporcjach zależnych od kontekstu (im bardziej oficjalny – tym więcej hiszpańskiego, im bardziej nieformalny – tym więcej guarani). To zjawisko nazywa się jopara czyli dosłownie właśnie ‘mieszanie’. Swoje nazwy mają też poszczególne style komunikacyjne wchodzące w jego skład, a różnice między nimi najlepiej prześledzić porównując różne sposoby na jakie można powiedzieć “pomóż mi, proszę”.

W ‘czystym guarani’ czyli guaraniete (-ete to sufiks intensywności) będzie to chepytyvõmina gdzie che– to ‘ja (nieaktywny)’ pytyvõ – pomoc a -mi i -na to dwa różne sufiksy łagodnego nakazu i prośby.

W wariancie nazywanym guarañol ta sama prośba brzmi cheayudamina z tą samą strukturą i hiszpańskim ayuda jako jedyną zmianą

Dalej, w wariancie który można opisać jako hiszpanski z elementami guarani (castení):  ayudamena i w czysto hiszpańskim Ayudame, por favor. To zestawienie oddaje ogólną prawidłowość – z hiszpańskiego do guarani najłatwiej trafiają słowa, a z guarani do hiszpańskiego – partykuły wyrażające nastawienie czy emocje.

Mój jaguar to jamnik czyli trochę o słowach

Oczywiście słowa wędrują też w drugą stronę, jak choćby nazwa kraju (a właściwie rzeki), paragua’y to ‘korona wód’, przy czym we współczesnym guarani rzeka i kraj to odpowiednio ysyry Paraguai i tetã Paraguai, zaś słowo Paraguay oznacza… stolicę, Asunción.

Wspomniałem już, że zapożyczenia z tupi, które trafiły do międzynarodowego obiegu są często rozpoznawalne na gruncie guarani. Na przykład w ‘piranii’ wyraźnie widać pira ‘ryba’ a jeśli zdamy sobie sprawę, że aña znaczy ‘zły, demoniczny’, to wszystko wydaje się pasować… tyle że w guarani te ryby nazywają się inaczej: pirãi co trochę utrudnia etymologię. W ogóle leksykografia guarani jest dość słabo rozwinięta (a przynajmniej słabo zinformatyzowana – łatwiej trafić na zasoby dot. tupi antigo) i trudno odróżnić etymologie ludowe od prawdziwych.

Ale prawdą jest bez wątpienia, że kiedy Paragwajczyk powie chejagua ‘mój jagua’ to ma na myśli nie swojego jaguara, ale… psa. Mój ja Z kolei nasz ‘jaguar’ w guarani to jaguarete (nie jestem 100% pewien, ale wydaje mi się, że -ete to ten sam intensyfikator co w guaraniete, a oryginalne końcowe -r wypadło w samodzielnym wyrazie, ale zachowało się w złożeniu).

Etymologicznie niejasna jest też sama nazwa guarani która niby ma oznaczać ‘wojownik’, ale jak dla mnie jest podejrzanie bliska hiszpańskiemu guerrero, podczas gdy we współczesnym guarani rdzeń ‘wojna’ to ñorairõ. Myślę, że mogło tu chodzić o słowo wędrujące między hiszpańskim a guarani w pierwszych dekadach czy stuleciach po kontakcie, które stopniowo ‘wyspecjalizowało się’, jako nazwa własna grupy etnicznej i języka (a ściślej: pokrewnych grup etnicznych i języków). Z całą pewnością to nie było (i nadal nie jest) samookreślenie języka. ‘Guarani’ w guarani to do dziś avañe’ẽ czyli ‘język ludzi’ (ava = człowiek), z ñe’ẽ od razu (mam nadzieję) przywodzącym na myśl początek nazwy nheengatu. W kontraście do guarani, hiszpański to karaiñe’ẽ ‘język panów’. Ponieważ kauzatywem od karai jest słowo mongarai znaczące ‘błogosławić, przejść obrzęd inicjacyjny’, wnioskuję, że oryginalnie karai odnosiło się do jakiejś, rytualnie wyróżnionej, elitarnej grupy społecznej w przedkontaktowym społeczeństwie. Po tym ostatnim jednak zostało tak mało śladów, że trudno odtworzyć tę niewątpliwie fascynującą historię.

Współczesna kultura guarani ma wyraźnie hybrydowy charakter, co nie powinno dziwić, skoro większość jej uczestników jest od pokoleń dwujęzyczna. Do tej samej tradycji ludowej należą na równych prawach leśna demonologia, kultura picia yerba mate czy ‘polka paragwajska’ jako tradycyjny gatunek muzyczny. Fuzja, przy tym bardzo żywotna.

Na tym tle robi wrażenie, na ile guarani jako język różni się od hiszpańskiego; choć z pewnością uległ jego wpływom podczas wielowiekowych kontaktów, to nadal, jak zobaczymy za chwilę, jego struktura nie przypomina niczego znanego nam z Europy. W codziennej praktyce, wszyscy mieszają, ale nawet w ramach jopara’y elementy guarani zachowują swoje cechy charakterystyczne, tylko część z których wymienię w tej krótkiej przebieżce.

Fonetyka i harmonia nosowości

Dość skromny (15 spółgłosek, ale aż 12 samogłosek) inwentarz dźwięków guarani opiera się na opozycji nosowe-ustne. Jest więc 6 par samogłosek różniących się nosowością, swój nosowy odpowiednik ma nawet ‘y’. Ale ciekawsze jeszcze jest co dzieje się ze spółgłoskami – otóż w guarani nie ma /d/, /b/ i /g/, a wszystkie zwarte występują w trzech szeregach: ustne /p/ /t/ /k/ kontrastują z prenazalizowanymi /mb/ /nd/ i /ŋg/ i nosowymi /m/ /n/ i /ŋ/

W guarani występuje harmonia nosowości, co mówiąc bardziej po ludzku oznacza, że w ramach jednego słowa nosowość jest jakby ‘zaraźliwa’, pojawienie się nosowego dźwięku (np. po dodaniu nowej cząstki w słowie złożonym) oznacza, że pozostałe również zmienią się na swoje nosowe odpowiedniki /e/ – /ẽ/ /mb/ – /m/ czy /j/ – /ń/. Nosowość w większości przypadków rozprzestrzenia się w lewo (ku początkowi wyrazu) a barierę dla niej mogą stanowić prenazalizowane.

Ze względu na harmonię nosowości wiele cząstek gramatycznych w guarani ma dwie wersje – nosową i ustną. Na przykład: ndaikuaai znaczy ‘nie wiedziałem’, a namondai ‘nie ukradłem’. Znaczenie ‘nie’ w pierwszym słowie wyraża okalające rdzeń nd- -i, bo rdzeń jest ustny; w drugim  mamy n- -i bo rdzeń jest nosowy, ale nosowość nie dociera do końcowych samogłosek ‘a’ i ‘i.’ Podobnie ‘psy’ to jaguakuera, ale dzieci to mitãnguera, z różnymi formami sufiksu liczby mnogiej (-kuera / -nguera). Wreszcie jaha ‘poszliśmy (my z tobą/wami – w guarani są dwa rodzaje ‘my’)’ wobec ñag̃uahẽ ‘przybyliśmy (my z tobą/wami)’ gdzie ‘my włączające adresata’ to ja- albo ña-.

Aglutynacja i polisynteza

Guarani jest językiem aglutynacyjnym, to znaczy to rdzenia może być dołączanych całkiem sporo nieodmiennych (poza wariantami wynikającymi z harmonii nosowości) cząstek precyzujących znaczenie. Poniższa sekwencja mówi chyba sama za siebie:

aguata (idę) aguatase (chcę chodzić) aguataseve (chcę więcej chodzić) ndaguatasevei (nie chcę więcej chodzić) ndaguataseveima (już nie chcę więcej chodzić) 

Guarani jest też językiem polisyntetycznym, a mówiąc ściślej, inkorporującym to jest takim, w którym czasownik może ‘wchłaniać’ dopełnienie. W przeszłości ten mechanizm był bardzo produktywny, spółcześnie dotyczy ograniczonego zakresu typowych sytuacji.

Porównajmy ‘normalne’ zdanie: omboty ijuru ‘zamknął usta’ (dosł. on-zamknął jego-usta) z inkorporującym odpowiednikiem: ojurumboty ‘zamknął usta’ (dosł. on-usta-zamknął). Albo weźmy czasownik ‘u ‘jeść, pić, zażywać’ i słowo y ‘woda’. ‘Pijesz wodę’ to re’u y albo, częściej rey’u

Określoność

Guarani nie ma gramatycznego rodzaju ani rodzajników określonych (liczebnik peteĩ ‘jeden’ występuje czasem jako quasi-rodzajnik nieokreślony, ‘jakiś’). Wprawdzie przejął (poza purystycznym stylem guaraniete) hiszpańskie rodzajniki, ale używa ich w bardzo ciekawy sposób:

Otóż la to quasi-rodzajnik liczby pojedynczej, a lo – quasi-rodzajnik liczby mnogiej, więc la arriero znaczy ‘wieśniak’ (oryginalnie bodajże ‘mulnik’), a lo kuña ‘kobiety’, przy czym wcale nie jest tak, że wyrażana jest tu wyraźna określoność – lo kuña równie dobrze może znaczyć ‘jakieś kobiety’.

Różne typy czasowników

Zasadniczy podział czasowników przebiega nie wzdłuż osi dokonane/niedokonane, czy przechodnie/nieprzechodnie, ale pomiędzy czasownikami aktywnymi (wyrażającymi czynności), a nieaktywnymi (wyrażającymi stany). Wszystkie czasowniki przechodnie są aktywne, ale nieprzechodnie należą do obu grup.

Podział na czynności i stany jest przybliżeniem, ‘pamiętać’, ‘kłamać’ czy ‘zapomnieć’ to czasowniki nieaktywne, a ‘spać’ czy ‘wiedzieć’ – aktywne, więc nie zawsze przynależność do konkretnej grupy jest oczywista, ale co do zasady chodzi o kontrast między:

aguata ‘idę, chodzę/szedłem’ remba’abo ‘pracujesz/pracowałeś’ oke ‘śpi/spał’ i ropepurahei ‘śpiewamy/śpiewaliśmy (my bez ciebie)’ – czasowniki aktywne

a

cheresarai ‘zapomniałem’, nemandu’a ‘pamiętasz’, iporã ‘jest ładny/ładna’ i oreare ‘jesteśmy spóźnieni (my bez ciebie)’ – czasowniki nieaktywne

Mam nadzieję że widać stąd, że obie grupy różnią się prefiksami osób, np. a- i che- oznaczają ‘ja’, o- i i- ‘on/ona’, a ro- i ore- ‘my (bez ciebie)’. Prefiksy nieaktywne (czyli che- nde/ne- i- etc.) stosowane są tam, gdzie w polskim używamy przymiotników (cheyvate ‘jestem wysoki’), a w połączeniu z rzeczownikami wyrażają przynależność (chejagua ‘mój pies’). Podpowiada nam to, że podział na czasowniki, rzeczowniki i przymiotniki w guarani jest nie tak wyraźny; myśl tę jeszcze rozwinę, ale najpierw zajmę się kolejnym elementem układanki.

Hierarchia osób

W przypadku czasowników przechodnich, wykonawca czynności wyrażany jest prefiksem aktywnym, a jej przedmiot (=dopełnienie) prefiksem nieaktywnym, problem w tym, że poza jedną jedyną kombinacją, o której za chwilę, czasownik może przybrać tylko jeden prefiks, a wybór, który to będzie odbywa się według prostych, ale na pozór nieintuicyjnych zasad.

Weźmy: 

ainupã ichupe ‘uderzyłem go’ gdzie a- to aktywny prefiks pierwszej osoby, a ichupe znaczy ‘go/jego/do niego’

oraz oinupã imbarakaja ‘on uderzył swojego kota’ gdzie o- to aktywny, a i- nieaktywny/dzierżawczy prefiks trzeciej osoby i spróbujmy zgadnąć jak będzie ‘on uderzył mnie’.

Ja pomyślałbym o czymś w rodzaju *ainupã che (wolnostojące che znaczy ‘ja’), ale prawidłową formą jest chenupã ha’e z nieaktywnym prefiksem pierwszej osoby i wolnostojącym ha’e ‘on, ona’. Zatem coś w rodzaju ‘mnie-uderzył on’.

W guarani występuje tzw. hierarchia osób, typu 1>2>3, czyli jeśli w zdaniu występuje, w jakiejkolwiek funkcji, pierwsza osoba (ja/my) to czasownik przybiera jej prefiks (odpowiednio do funkcji – aktywny lub nie), a pozostałe osoby są wyrażane oddzielnymi zaimkami. Podobnie druga osoba ma pierwszeństwo przed trzecią, więc czasownik może przybrać prefiks trzeciej osoby tylko jeśli zdanie nie dotyczy bezpośrednio uczestników rozmowy.

Wspomniany jedyny wyjątek, jedyne możliwe połączenie prefiksów, to sytuacja w której podmiotem jest druga osoba liczby mnogiej, a dopełnieniem – pierwsza osoba liczby pojedynczej (czyli ‘wy – mnie’), gdzie ich prefiksy pe- (2mn.akt.) i che- (1poj. nakt.) łączą się w peche- 

aguyjetaite pecherendurehe – ‘dziękuję bardzo że mnie wysłuchaliście’

A dosłownie: {dzięki (aguyje) wiele (-ta) bardzo (-ite)} {wy (pe-) mnie (che-) moje/wasze (r-) słuchanie (-endu) przy (-rehe)}

Ten dosłowny, koślawy i może nieco nieczytelny zapis, ma służyć demonstracji, że całą wypowiedź, formalnie odpowiadającą zdaniu, można zinterpretować jako zestawienie dwóch złożonych rzeczowników. Ostatni sufiks wyraża relację przestrzenną ‘przy’, i jest wymaganym sufiksem rzeczownikowego dopełnienia w niektórych typach zdań. Jak już widzieliśmy, granica między rzeczownikiem a czasownikiem nie jest wyraźna.

Z kolei najdrobniejszy element pecherendurehe, to r- opisane mgliście jako ‘moje/wasze’ naprowadza nas na kolejne ciekawe zjawisko w guarani, mianowicie:

Potrójne rzeczowniki

W guarani kilkadziesiąt podstawowych rzeczowników – oznaczających niektóre części ciała, terminy pokrewieństwa, uczucia i nie tylko – posiada trzy formy różniące się prefiksacją i niejako ‘odmieniające się przez osoby’. Jedna z nich ma ogólny, abstrakcyjny charakter przykładowo oga to ‘dom’ tuva ‘ojciec’ a tetã ‘kraj’ – wszystkie rozumiane ogólnie. Jednak dom kogoś o kim mówimy to hoga, a ‘mój dom’ to roga. Kraj zmienia się analogicznie – hetã i retã, zaś ojciec nieregularnie ‘jego/jej ojciec’ to ituva, a ‘mój/twój ojciec’ to ru.

Warto zaznaczyć, że to nie są zaimki dzierżawcze, a jedynie jakby ‘podstawka’ pod nie. Jeśli chcę powiedzieć ‘mój ojciec’ to mówię cheru, ‘mój dom’ – cheroga, ‘mój kraj’ – cheretã chodzi po prostu o to, że formy typu *chetetã czy *chetuva są niepoprawne

I znów, wiele z tych słów ma również znaczenie czasownikowe jak tendu ‘słuchanie’ ale pecherendu ‘słuchacie mnie’ i ahendu ichupe ‘słucham go’. Podobnie tayhu ‘miłość’ i rohayhu ‘kocham cię’ (ro- to fuzyjny aktywny prefiks ja-ciebie), czy cherayhu ha’e ‘on(a) mnie kocha’ albo rerayhupa (ichupe) ‘czy go/ją kochasz’? (-pa to sufiks tworzący pytania)

Czasy i inne zachowania rzeczowników

Pisałem już, że posiadanie wyraża się dodając do rzeczownika nieaktywne prefiksy np. chememby ‘moje dziecko (mówi kobieta)’, od memby = ‘dziecko kobiety’ (z perspektywy ojca są oddzielne słowa na syna ta’yra i córkę taj’yra – oba należą do grupy ‘potrójnych’ rzeczowników).

Ale na tym nie koniec, bo do tak powstałego wyrażenia można dodawać kolejne cząstki znaczące, na przykład -se oznaczające ‘chcieć’ (por. aguatase ‘chcę chodzić’ wyżej). Więc jak najbardziej można powiedzieć chemembyse ‘chcę mieć dziecko’

Rzeczownik w guarani, choć chyba wypadałoby pisać raczej “rzeczownik” z cudzysłowem odmienia się też przez czasy, to jest może przyjmować sufiksy, których znaczenie da się opisać jako ‘były’ (-kue/-ngue zależnie od nosowości) i ‘przyszły’ (-).

Więc cherogakue znaczy ‘mój były dom’, a cherogarã ‘mój przyszły dom’. Na razie nic specjalnego, ale to dopiero początek. Po pierwsze, ciekawostka – jak najbardziej można powiedzieć cherogãngue ‘mój były przyszły dom’ (np. kiedyś go budowałem, ale nie dokończyłem, i nie zamieszkałem w nim) albo chemenarãngue ‘mój były narzeczony’ (dosł. mój były przyszły mąż). 

Zgrabna konstrukcja, ale w sumie nie wyraża nic innego, niż to, o czym zdarza się mówić (co prawda bardziej rozwlekle i pewnie raczej w żartach) także po polsku czy angielsku (por.  Simpsonowe hasło wyborcze Trumpa “America, will you be my next ex-wife?"; swoją drogą akurat kombinacja ‘przyszła była’ jest niegramatyczna w guarani). 

Ale w guarani ta konstrukcja rozciąga się szerzej, na przykład jest danie które nazywa się vaka akãngue yvyguy dosł. ‘była głowa krowy pod ziemią’, i w tym kontekście nie można powiedzieć akã ‘głowa’, bo nie zakopuje się głowy żywej krowy, tylko uciętą. I, niejako symetrycznie, ‘robię dla nas jedzenie’ to ajapo orerembi’urã czyli dosłownie ‘robię nasze przyszłe rzeczy do jedzenia’, gdzie sufiks czasu przyszłego jest obligatoryjny, bo na razie to co gotuję, to jeszcze nie jest jedzenie, dopiero nim będzie.

Znakomicie ilustruje ten kontrast zestawienie zdań:

ojuhuse peteĩ iñirũ neporãva

ojuhuse peteĩ iñirũrã neporãva

Oba znaczą ‘on chce znaleźć bardzo piękną przyjaciółkę’, ale w pierwszym gdzie iñirũ ‘jego przyjaciółka’ jest bez sufiksu czasu przyszłego chodzi o poszukiwania swojej konkretnej bardzo pięknej przyjaciółki (bo np. przyszli razem na imprezę i stracił ją z oczu), a w drugim – o poznanie jakiejś nowej przyszłej przyjaciółki (tj. przyszedł sam w nadziei że kogoś pozna).

Zamykając pętlę wystarczy powiedzieć, że o ile czasownik w guarani nie wyraża obligatoryjnie czasu (w niektórych tłumaczeniach sygnalizowałem to pisząc np. ‘śpi/spał’), to w razie potrzeby może oczywiście przybierać sufiksy precyzujące sekwencję zdarzeń (i wiele innych aspektów, np. źródło wiedzy o nich i stopień pewności mówiącego). Wprawdzie -kue i –nie łączą się z czasownikami samodzielnie, ale stanowią część sufiksów: czasu dawnoprzeszłego -va’ekue i wyrażającego odnoszącą się do przyszłości namowę -va’erã:

ahava’ekue la Paraguay ‘pojechałem kiedyś (dawno) do Asuncion’

rejuva’erã cherogape ‘przyjdziecie do mojego domu (tj. zapraszam zakładając, że zaproszenie przyjmiecie)

I w tym miejscu kończy się ta krótka prezentacja wybranych cech gramatyki guarani, mam nadzieję, że choć bardzo niekompletna (jest cała masa sufiksów słowotwórczych i wiele partykuł ewidencjalności – tj. precyzujących źródło naszej wiedzy na temat wydarzeń o których mówimy; np. kuri – wiem wprost, ra’e – domyślam się ndaje – podobno) daje jakieś wyobrażenie o tym, jak bardzo inny to świat, i jak mało przystawalne są niektóre tradycyjne kategorie gramatyczne.

Źródła

Jeśli ktoś chciałby dowiedzieć się więcej, bardzo dobra i wyjątkowo przystępnie napisana gramatyka guarani znajduje się tu w legalnym wolnym dostępie. Działający słownik (w sieci można znaleźć kilka martwych linków) jest na www.iguarani.com – oczywiście to słownik hiszpańsko-guarani. Jedyną gazetą, jaką znalazłem jest dział guarani ABC a na YouTube warto poszukać kanałów ‘Paraguay TV’, ‘cafeterambarete’, ‘ayvuguarani’ czy ‘David Galeano Olivera’.

Jest też, oczywiście, kurs guarani na Duolingo (tj. w hiszpańskiej wersji, ale dostęp jest łatwy, trzeba włączyć pokazywanie kursów dla wszystkich języków), ale jak łatwo się domyślać, duolingowy model pn. ‘zero wyjaśnień’ słabo się tu sprawdza i dyskusje pod pierwszymi lekcjami pełne są pytań typu “Jaka jest różnica między mitã a mitã’i?” na które nikt nie udziela odpowiedzi (‘dziecko’ i ‘małe dziecko’). Więc, jak zwykle zresztą, Duolingo nie polecam.

Jak najbardziej polecam za to gramatykę Bruna Estigarribii (pierwszy link), a potem – wykupienie lekcji z jakimś nauczycielem guarani na italki (wiem, że są).

Yolngu Matha [Hekatoglot 13/100]

Języki yolngu zaznaczone na zielono

Pisałem poprzednio o “budzonych ze snu”, przywracanych do użycia, czasem po wielu, wielu latach, językach australijskich, ale nie chciałbym stwarzać wrażenia, że to wyczerpuje temat. Próby naprawy historycznych krzywd, przywrócenia pamięci – to działania o wielkim znaczeniu emocjonalnym i symbolicznym, ale trudno oczekiwać, by doprowadziły do sytuacji w której “budzone” języki stają się na powrót głównymi językami swoich społeczności. W każdym razie nie wydarzy się to prędko.

Ale równocześnie, choć skala strat poniesionych w wyniku kolonizacji jest ogromna, i ponad 95% języków australijskich nie jest już przekazywanych z pokolenia na pokolenie, to te pozostałe kilkanaście języków zasługuje na oddzielną wzmiankę. Bo są w Australii miejsca, gdzie ludzie nadal mówią po swojemu i nigdy nie przestali. Przyjrzenie się im pozwoli ujawnić nieco inny zestaw problemów i potrzeb, niż ten, z którym mamy do czynienia zajmując się rewitalizacją.

Jako ilustracja i temat tekstu posłuży język (języki!) yolngu (a poprawniej yolŋu matha) co nie jest oczywistym wyborem, bo łatwiej dostępne są materiały do innych języków – choćby warlpiri, arrernte czy bininj kunwok. Jednak to właśnie yolŋu pozwala najpełniej opowiedzieć o kilku ważnych zagadnieniach – obecności Aborygenów (i ich języków) w australijskiej kulturze masowej, o sporach prawnych (prawo zwyczajowe i religijne yolŋu jest relatywnie najlepiej opisane), o problemach komunikacyjnych ii o kontaktach zewnętrznych. 

Najpierw jednak – zapowiedź jeszcze jednego tematu. Otóż obok języków budzonych i takich jak yolŋu matha na uwagę zasługują jeszcze inne języki Aborygenów (i mieszkańców Wysp Cieśniny Torresa), to jest języki powstałe z udziałem angielskiego, nazywane Kriol, Broken i Yumipla Tok. Realnie, jeśli chodzi o liczbę użytkowników, są one wielokrotnie większe niż jakikolwiek tradycyjny język australijski (kilkadziesiąt wobec kilku tysięcy użytkowników) i choćby dlatego zasługują na uwagę. Wrócę do nich w odcinku o tok pisin i innych pidżynach i językach kreolskich (wszystkie je łączy pozorna prostota i ‘łamaność’)

Ale wróćmy do yolŋu i języków australijskich, które nigdy nie wyszły z użycia. Rzut oka na mapę ujawnia tajemnicę sukcesu – szanse nań były największe tam, dokąd biali dotarli najpóźniej, nie było kopalin, a warunki naturalne nie sprzyjały rozwojowi rolnictwa i hodowli, który ściągnąłby osadników. To pustynny środek kontynentu i dwa “zęby” na północy – półwysep Jork (ten ostrzejszy, bardziej na wschód) i ziemia Arnhema, gdzie mieszkają -między innymi- Yolŋu.

Wspominałem chyba o ciekawym historycznym rozkładzie rodzin językowych – południowe 80% kontynentu zajmowały języki jednej tylko rodziny – pama-nyungańskiej, zaś na północy sąsiadują ze sobą języki kilkunastu innych rodzin. Języki yolŋu są używane tam właśnie, ale same są bezdyskusyjnie pama-nyungańskie.

Terminologia i podział

No właśnie, ‘język’ czy ‘języki’? Jak zwykle, odpowiedź wymaga dłuższych wyjaśnień, a i tak nie będzie jednoznaczna. Yolŋu znaczy człowiek (yolŋu matha = język ludzi) i jest samookreśleniem członków kilkudziesięciu społeczności, które łączą wspólne wierzenia, obrzędy i prawo, oraz rytualny związek z konkretnymi miejscami i z sobą nawzajem. Z punktu widzenia samych yolŋu najistotniejszy jest podział (społeczności ludzkich, ale też i [prawie] całej przyrody ożywionej i nieożywionej) na dwie ‘połówki’, które nazywają się dhuwa i yirritja 

Każdy należy do tej samej połówki co jego/jej ojciec, a partnerów życiowych musi szukać w połówce drugiej (np. dla mężczyzny dhuwa każda kobieta dhuwa jest jak siostra, związek dhuwa-dhuwa czy yirritja-yirritja byłby kazirodczy). Każda połówka ma przypisane sobie rośliny, zwierzęta, ciała niebieskie, prawa do wyrobu konkretnych przedmiotów (np. yidaki [didgeridoo] dhuwa są dłuższe i mają niższy strój niż yidaki yirritja) czy odprawiania konkretnych rytuałów.

Oddzielenie obu połówek jest bardzo ważne (bardzo niewiele roślin, zwierząt itp. nie ma ‘swojej’ połówki), ale jeszcze ważniejsze – przekonanie, że obie połówki są dla siebie wzajemnie niezbędne. Chodzi tu nie tylko o małżeństwa, ale i o kluczowe pojęcie yothu yindi (dosł. dziecko – duży), stanowiącą podstawę relacji społecznych. To, jak matka dba o swoje dzieci (należące przecież do innej połówki) jest traktowane jako (idealizowany oczywiście) model stosunków między połówkami.

Kolejny zestaw rytualnych związków i obowiązków przychodzi z klanem. Jest ich łącznie około 50, przynależność dziedziczy się po ojcu, każdy klan ma swój totem (istotę-przodka), swoje rytuały, swoją ziemię i swój język. Ten ostatni może być bardzo podobny do języka sąsiednich klanów, ale z wewnętrznej perspektywy istotnym kryterium podziału jest rytualna przynależność, a nie wzajemna zrozumiałość.

Na przykład język yolŋu z wysp krokodylich nazywany yän-nhaŋu (= ten język), to w istocie sześć wariantów klanowych (gamalanga, gorryindi, mälarra po stronie dhuwa i bindarra, ngurruwulu, walamangu po stronie yirritja). 

Lingwiści dzielą roboczo kontinuum yolŋu matha na sześć języków: dhaŋu, nhaŋu, dhuwal, ritharŋu, djinaŋ, djinba (wszystkie te nazwy znaczą po prostu ‘ten’ w danej grupie dialektów), ale w praktyce o wiele częściej można usłyszeć, że ktoś powie, że jego językiem jest gupapuyŋu, djambarrpuyŋu czy gumatj, niż dhuwal (którego dialektami są trzy wymienione).

Nie brnąc w dalsze szczegóły: sytuacja socjolingwistyczna jest bardzo skomplikowana, a znajomość więcej niż jednego wariantu bardzo częsta. Łącznie użytkowników yolŋu matha jest około 5000, z czego największym wariantem (około połowy łącznej liczby) jest djambarrpuyŋu, używany w szkołach i znany jako drugi.

Odcięci od świata?

Na ziemie Yolŋu biali dotarli dość późno, ale nie znaczy to, że były one odcięte od świata. Przez dość długi czas nie przywiązywano większej uwagi do rozwijającego się prawdopodobnie co najmniej od połowy XVII wieku handlu między Yolŋu (i innymi społecznościami Ziemi Arnhema i okolic Kimberley – to dalej na zachód wzdłuż północnego wybrzeża Australii) a przypływającymi z Celebes Makasarczykami – poławiaczami strzykw (=ogórków morskich, =trepangów)

Kontakty te musiały trwać długo, i mieć dosyć szeroką skalę, bo ich wpływ językowy jest wyraźny. W yolŋu matha, tak jak i w innych językach tej części północnej Australii ‘biały człowiek’ to do dziś balanda, co pochodzi z makasarskiego i malajskiego belanda ‘Holandia’, innymi ciekawymi zapożyczeniami są bandirra ‘flaga’ (tu ostateczne źródło to portugalski), rrupiya ‘pieniądze’ czy djurrat ‘papier’ (oryginalnie – surat ‘sura Koranu’; poławiacze zabierali w daleką podróż amulety z wypisanymi koranicznymi wersetami)

Jest całkiem prawdopodobne (wskazują na to ustne tradycje), że zdarzało się, że Yolŋu podróżowali na makasarskich statkach na Celebes i z powrotem. 

Żeby tego było mało, w cyklu pieśni Djaŋgawul (opowiadającym historię powstania połówki Dhuwa) wspominani są przybysze wcześniejsi niż Makasarczycy, nazywani Baitjini, do czego bardzo łatwo wymyśleć potencjalną chińską etymologię. 

Ludzie – ziemia – język

Yolŋu nadal żyją na swojej ziemi i uważają się za jej gospodarzy, a także – jej część. O różnych zawirowaniach prawnych z tym związanych będzie niżej, tu trochę więcej o samej relacji. Zarówno ludzie jak i zwierzęta czy elementy krajobrazu pochodzą od waŋarr – dawnych istot (jednocześnie o cechach ludzkich i zwierzęcych), które wędrując po ziemi ‘wśpiewywały’ nazwy rzekom, skałom, roślinom i zwierzętom i nadawały im formę. Z tego czasu -’nazywania’, ‘tworzenia’, ‘lśnienia’ – to wszystko odpowiedniki ogólnoaustralijskiego Śnienia- pochodzi święta esencja powiązań między konkretnymi klanami a konkretnymi miejscami i istotami.

Ponieważ wszystko przenika esencja poszczególnych waŋarr nie ma konceptualnej przepaści oddzielającej ludzi od zwierząt i od ziemi. Yolŋu są na swojej ziemi, ze swojej ziemi, i swoją ziemią. Ziemia przypisana klanowi czyjejś matki jest matką tego kogoś – więc ma on metaforycznie tożsame obowiązki wobec niej.

To, co w ten sposób należy do klanu, to jego djalkirri czyli ‘podstawa, baza’, a w znaczeniu dosłownym ‘stopa’ i ‘ślad stopy’. Po przodkach dziedziczy się też marr czyli siłę duchową, którą różni ludzie obdarzeni są w różnym stopniu. Marr daje szczęście, zdrowie i charyzmę, ale jeśli nie towarzyszy mu harmonia wewnętrzna i wypełnianie płynących zeń obowiązków, działa destrukcyjnie (ludzie o dużym marr często umierają przedwcześnie). Oczywiście marr posiadają nie tylko ludzie, ale i miejsca – i tu także z siłą wiąże się niebezpieczeństwo: świętych miejsc nie należy odwiedzać bez potrzeby, bo to po prostu groźne.

To wszystko jest czymś więcej niż etnograficzną ciekawostką, jakimś echem przeszłości. Dla przynajmniej niektórych Yolŋu (ja stawiałbym, że dla większości) to wciąż podstawa światopoglądu i religijności. Co skądinąd nie wyklucza adaptacji do nowych realiów. Przykładowo – w tłumaczeniu Biblii na yolŋu matha ‘Bóg’ to waŋarr, a wielu pastorów jest równocześnie dalkarmirri/jirrikaymirri – obdarzonymi marr tradycyjnymi przywódcami prawno-religijnymi 

Spór o ziemię

Jak wiele innych społeczności australijskich Yolŋu przez lata domagali się uznania przez władze ich praw do własnej ziemi (traktowanej od momentu przybycia Europejczyków jako terra nullius – ziemia niczyja). W 1963 powstała tzw. petycja na korze z Yirrkala (Yirrkala Bark Petition) – napisany w yolngu matha (z angielskim tłumaczeniem), pierwszy tradycyjny dokument uznany przez australijskie władze

W 1988 ówczesny premier Australii Bob Hawke, zobowiązał się do zawarcia do 1990 Traktatu ze Rdzennymi Australijczykami regulującego kwestie związane z własnością ziemi. Obietnica ta do dziś nie została dotrzymana.

W 1991 sprawa ta znalazła swój wyraz artystyczny w formie do dziś najsłynniejszej piosenki australijskiego aborygeńskiego rocka – "Treaty" zespołu Yothu Yindi. Refren w yolŋu matha (a konkretnie w gumatj) to ceremonialne wezwanie do tańca djantpangarri natomiast angielski tekst obok żądania dotrzymania obietnicy, zawiera świetne, bo zwięzłe, podsumowanie stanowiska w sprawie ziemi:

this land was never given up,
this land was never bought and sold,
the planting of the Union Jack
didn’t change our law at all

Yothu Yindi "Treaty"

Elementem późniejszych zabiegów prawnych jest publikacja szeregu artykułów naukowych kontrastujących z kolonialnym common law, rodzime prawo yolŋu. ‘Prawo’ w najszerszym sensie to rom, co znaczy też ‘tradycja, kultura, zasady, zwyczaje, sposób życia’ (tj. nie ma przeciwstawienia prawa praktyce), ale w znaczeniu bliskim ‘kodeksu zasad’ używa się pojęcia madayin czyli ‘to co święte, tajne, święte przedmioty i ceremonie’. Innym określeniem, które można spotkać w tekstach o prawie zwyczajowym yolŋu jest ŋärra, co odnosi się do ‘pewnego typu ceremonii’ związanych z nimi ‘zebrań i obrad’, a także ‘szczególnie świętego zamkniętego schronu gdzie przechowuje się rytualne przedmioty’ w wymiarze symbolicznym ŋärra jest takim schronieniem, ‘parasolem’.

Mam nadzieję, że z tej wycieczki etymologicznej widać jak holistyczne, całościowe jest to podejście. Prawo nie jest abstrakcyjne, ale konkretne – ono jest ceremoniami i uczestniczącymi w nich ludźmi. To jest tak jakby wyrok nie był wydawany na podstawie prawa, ale był prawem – podejście różne od prawa kodeksowego, ale nie aż tak bardzo od anglosaskiego common law (z tym, że o wiele dalej posunięta jest sakralizacja i rytualizacja). 

Celem ceremonii, także takich, które opisalibyśmy jako prawne, jest przywrócenie harmonii, stanu nazywanego mägaya ‘pokój, brak wrogości’. W przypadku naruszeń prawa, szczegóły materialnego lub symbolicznego zadośćuczynienia są najczęściej wypracowywane w drodze negocjacji (makarrata – ‘godzenie się’), ale przy poważniejszych przewinieniach możliwe jest np. zesłanie do odludnego miejsca [są 'karne wyspy' oddzielne dla mężczyzn i kobiet] na określony czas, kary cielesne (obicie kijem, przebicie nogi włócznią) czy Gunapipi – rodzaj ceremonii inicjacyjnej, opis przywodzi na myśl ‘obóz reedukacyjny w buszu połączony z torturami’

Za najcięższe przewinienia, czyli m.in.  ‘przestępstwa przeciw samemu prawu’, takie jak naruszenie świętości ceremonii, czy niepoddanie się wymierzonej przez ŋärra karze jest galka’ czyli ‘śmierć przez czarostwo’. Galka’ znaczy też ‘czarownik’ – to ktoś, kto w usankcjonowanych prawem przypadkach wykonuje obrzędy sprowadzające na przestępcę śmierć. Oczywiście nieuzasadnione sprowadzenie śmierci czarami samo jest karane przez galka’

Problemy innego typu

Napomknąłem na wstępie, że żywotność kultury w praktyce jest związana z innym zestawem problemów, niż te odczuwane przez dziedziców ‘uśpionych’ kultur i języków. Swoje, funkcjonujące i całościowe prawo nadaje większe poczucie sensu i własnej wartości, ale jednocześnie naraża na otwarty konflikt z normami większościowego społeczeństwa.

O ile jeśli się nie wierzy w możliwość czegoś takiego jak galka’, zapadające ‘wyroki śmierci’ można traktować jako nieszkodliwy folklor (a ew. niewyjaśnione zgony przestępców jako zbiegi okoliczności), to trudniej pominąć na przykład podejście Yolŋu do prawa rodzinnego.

Wymieńmy kilka przykładów. Otóż poligamia (ściślej, poligynia) jest praktykowana i wręcz zalecana. Normą są małżeństwa 13-15 letnich dziewczyn z 40-letnimi mężczyznami, a duża część związków zawierana jest między osobami blisko ze sobą spokrewnionymi (oczywiście w rozumieniu ogólnoaustralijskim, nie yolŋu). Mężowie mogą dyscyplinować żony stosując kary fizyczne, w tym za przewinienia z punktu widzenia Yolŋu poważne (np. naruszenia różnych tabu pokrewieństwa), które w myśl ogólnoaustralijskiego prawa w ogóle przewinieniami nie są. Prawo yolŋu zakazuje też (i surowo karze) ‘niewłaściwych’ relacji seksualnych (np. między osobami tej samej połówki), co jest całkowicie sprzeczne z tym jak ewoluuje nie tylko prawo, ale i moralność seksualna w Australii. I tak dalej, i tak dalej.

Ale to nie wszystko – to, że między oboma (ogólnoaustralijskimi i yolŋu) systemami, prawnymi, wartościami, poczuciem sprawiedliwości i intuicjami moralnymi istnieją znaczne różnice, a co za tym idzie także potencjał konfliktów, to pół biedy. Przy odpowiedniej dozie dobrej woli (a tej jak się zdaje jest coraz więcej) można je minimalizować – ze względu na swój charakter prawo yolŋu poddaje się modyfikacjom czy reinterpretacjom ‘od wewnątrz’ – i tak w praktyce rezygnuje się z wymierzania kary galka’, a podejście do relacji między płciami, czy przemocy domowej, ewoluuje. Z kolei władze krajowe ściśle regulują dostęp osób z zewnątrz do terytoriów plemiennych (system zezwoleń), a odwiedzających informuje się, że podczas pobytu będą podlegać wymiarowi sprawiedliwości yolŋu.

Trudniej zaradzić problemom jakie w praktyce wywołują różnice być może jeszcze bardziej fundamentalne, ale subtelniejsze i przez to mniej widoczne. Chodzi na przykład o style komunikacyjne – w kulturze Yolŋu, jak i w wielu innych rodzimych kulturach australijskich, unika się zachowań w zachodniej kulturze oczywistych – utrzymywania kontaktu wzrokowego z rozmówcą, zadawania pytań wprost, unikania przerw podczas rozmowy. Dla Yolŋu to wszystko zachowania konfrontacyjne, agresywne, wywołujące silny dyskomfort (pamiętajmy jeszcze o barierze językowej, i obciążeniach jakie -u obu stron- wywołuje świadomość historii dyskryminacji)

Bardzo wiele kluczowych dla funkcjonowania we współczesnym społeczeństwie sytuacji komunikacyjnych – lekcje w szkole, załatwianie spraw w urzędzie, kontakt z policją, ale także wizyta lekarska – jest opartych o model ‘wywiadu’ zakładający bezpośredniość, konkret, skrótowość i dynamikę pytanie-odpowiedź. No i myślę, że spokojnie można uogólnić, że Yolŋu w tych sytuacjach na ogół radzą sobie źle. I nie tylko oni. W wielu relacjach lingwistów, aktywistów i innych życzliwych i starających się zrozumieć kontekst wewnątrzkulturowy osób, pojawia się konstatacja, że domyślną strategią wielu Aborygenów stykających się ze stresującymi i niezrozumiałymi pytaniami jest ‘powiedzieć cokolwiek, żeby to się skończyło’.

Szczególnie poważne konsekwencje taka postawa ma w dwóch dziedzinach: Przy kontakcie z wymiarem sprawiedliwości prowadzi do przyznawania się do niepopełnionych czynów ‘dla świętego spokoju’. Ale jeszcze gorsze jest to, że zalecenia lekarskie są pozornie przyjmowane, ale w istocie nierozumiane i co za tym idzie oczywiście ignorowane. Wśród Yolŋu bardzo częste są przedwczesne zgony z powodu nieleczonych przewlekłych chorób (cukrzyca, niewydolność nerek), w skali Australii Aborygeni żyją średnio 8 lat krócej niż nie-Aborygeni, ale Aborygeni żyjący na tradycyjnych ziemiach – aż o 14 lat krócej.

Sytuację mogłoby poprawić rekrutowanie pracowników społecznych, edukatorów czy personelu medycznego w jak największej liczbie spośród samych członków społeczności (znajomość kodów kulturowych, wzajemne zaufanie etc.), ale wąskim gardłem jest oczywiście niedobór odpowiednio wykształconych osób. Nie jest to całkowicie zamknięte koło (w ostatnich 10-15 latach znacznie wzrosła świadomość powagi problemu, rozwijane są rozwiązania technologiczne – np. mówione słowniki terminów zdrowotnych; zalecenia przeformułowywane w zrozumiały sposób itd.), niemniej postępy są powolne. 

Obecność w pop-kulturze 

Zaryzykuję twierdzenie, że Yolŋu są społecznością aborygeńską najlepiej reprezentowaną w australijskiej kulturze głównego nurtu, zarówno jeśli chodzi o film, jak i muzykę. Wspominałem już o zespole Yothu Yindi który od wczesnych lat 90. cieszy się gwiazdorskim statusem, a jego muzycy i członkowie ich rodzin tworzą bardzo rozbudowane, wielopokoleniowe już środowisko twórcze. Indywidualnie największe uznanie osiągnął niewidomy instrumentalista Gurrumul Yunupingu (zmarł w 2017).

Na współczesnej scenie muzycznej na uwagę zasługują zwłaszcza Yirrmal (syn jednego z członków Yothu Yindi, Witiyany Mariki) oraz raper Baker Boy (tu jego pierwszy hit – Marryuna), w 2019 wybrany Młodym Australijczykiem Roku. O tym, że Baker Boy przebił się do głównego nurtu najlepiej świadczy to, że w 2021 wystąpił przed finałem rozgrywek ligi australijskiego futbolu (AFL Grand Final, jak rozumiem, odpowiednik Super Bowl).

W kinie kluczową postacią był zmarły w 2019 David Gulpilil, którego trwająca od wczesnych lat ‘70 kariera filmowa pozwala świetnie prześledzić ewolucję tematyki aborygeńskiej w australijskim kinie. We wczesnych filmach (jak Storm Boy, the Last Wave czy na zupełnie innym poziomie artystycznym Crocodile Dundee) grał role drugoplanowe, a 'aborygeńskość' potrzebna była jako tło, symbolizując ‘naturę’, ‘tajemnicę’ czy ‘australijską swojskość’. W XXI wieku przychodzi czas kina ‘rozliczeniowego’ (jak the Tracker czy Rabbit-Proof Fence), a pod koniec życia – kina społecznego dokumentującego problemy współczesnych Aborygenów (Charlie’s Country)

Z językowo-kulturowego punktu widzenia najważniejszym projektem, w który zaangażowany był Gulpilil, był film Ten Canoes zrealizowany w 2006 w całości w yolŋu matha (pierwszy film w całości w języku australijskim), którego jest narratorem (wart obejrzenia jest też projekt 12 canoes – cykl kilkuminutowych filmów o różnych aspektach historii i kultury Yolŋu)

Z kolei wspomniany już tu wcześniej Witiyana Marika i inni członkowie Yothu Yindi (Galarrwuy i Manduwuy Yunupingu) w 2001 współprodukowali inny ważny film o tematyce społecznej – Yolngu Boy (pierwszy film, w którego obsadzie i przygotowaniu Aborygeni odgrywali centralne role). W 2020 Marika był współproducentem, współautorem scenariusza i odtwórcą jednej z ról drugoplanowych w ‘westernie’ High Ground, kolejnym filmie gdzie część dialogów prowadzona jest w yolngu matha, ale tym razem w typowej konwencji kina akcji.

Oczywiście nie jestem w stanie wychwycić wszystkiego co istotne, ale wydaje mi się pewne, że żaden inny język australijski nie jest tak silnie obecny w kulturze głównego nurtu jak yolŋu matha. Wynika to jak sądzę, oprócz czynników obiektywnych (takich jak liczba użytkowników – języki porównywalnej wielkości można policzyć na palcach obu rąk), także i ze zbiegu okoliczności – ktoś kiedyś zaczął (David Gulpilil zaprzyjaźnił się z wybitnym reżyserem Nicolasem Roegiem; w kolejnych pokoleniach rodziny Yunupingu pojawiały się osoby o wybitnych talentach politycznych i artystycznych) i następnie potrafił kontynuować (kolejnym pokoleniom łatwiej rozpocząć działalność publiczną, bo wiele ścieżek jest już przetartych, kontaktów nawiązanych itd.)

O samym języku 

Żadnej z form yolngu matha nie znam na tyle, żeby szczegółowo ją opisywać. Ale by nie pozostawić tego odcinka bez językowej treści, poniżej garść podstawowych uwag, o tym jakim językiem jest yolŋu matha (na podstawie wariantu yän-nhaŋu, który wychodzi z użycia, ale swego czasu trafiłem na materiały akurat do niego).

Fonetyka i ortografia

Dla yolŋu matha, jak i dla większości języków australijskich charakterystyczny jest brak spółgłosek szczelinowych (nie ma /s/, /sz/, /h/ czy /f/) i wielość miejsc artykulacji – /t/ zębowe jak w polskim (albo irlandzkim angielskim), /t/ zębowo-dziąsłowe jak w amerykańskim angielskim (nie chodzi tu o opozycję przydechowy-nieprzydechowy, ale o miejsce artykulacji) i /t/ retrofleksyjne jak w indyjskim angielskim, to w yolŋu trzy osobne fonemy (a jest jeszcze /t/ palatalizowane, ‘zmiękczone’). Podobnie jest z /d/ czy /n/, a /l/ ma dwie wersje – dziąsłową i retrofleksyjną.

Ortografia yolŋu matha odbiega dość znacząco od najbardziej typowej – o ile spółgłoski zębowe zapisuje się, jak w innych językach australijskich- przez dwuznaki z ‘h’ (czyli ‘n’ to dziąsłowe, a ‘nh’ – zębowe ‘n’, ‘dh’ – zębowe ‘d’ itd.) to spółgłoski retrofleksyjne zaznacza się nie dwuznakiem z ‘r’, ale podkreśleniem spółgłoski (czyli retrofleksyjne n to nie ‘rn’ jak byłoby w poprzednio omawianych przez nas językach, ale n).

Wyjaśnienia wymaga także zapis samogłosek. Otóż są trzy – /a/, /i/, /u/ – ale z fonemiczną (tj. wpływającą na zmianę znaczenia) długością. Długie samogłoski mogą występować tylko w pierwszej sylabie, a zapisuje się je następująco: ‘długie u’ przez ‘o’, długie i przez ‘e’, a długie a przez ä. Ta ostatnia litera nazywa się a buthurruway (buthurru-uszy, –way sufiks posiadania)

Wymiana grzeczności

Podstawowe powitanie to Nhäway mini, yapa (wäwa)? czyli dosłownie ‘jak ty starsza-siostro (starszy bracie)’? Zaimki nie odmieniają się przez rodzaje (w ogóle w yolŋu matha nie ma rodzajów), ale oczywiście trzeba używać odpowiednich terminów pokrewieństwa.

I tu pierwsza garść obserwacji – terminologia jest dokładna tam, gdzie wymaga tego system połówkowo-klanowy, na przykład gatjiyamu ‘dziecko mężczyzny’ to inna relacja i inne słowo niż gukulŋ­u ‘dziecko kobiety’, ważnym terminem jest też marratja ‘wnuk/wnuczka należąca do tej samej sekcji’; z drugiej strony dhuwi znaczy równie dobrze ‘mąż’ jak i ‘szwagier’ albo ‘mężczyzna z sekcji męża’, gunhuŋu to ‘ojciec; wujek; mężczyzna z sekcji ojca’. Kiedy potrzebna jest precyzja używa się  końcówki –mirriŋu więc dhuwimirriŋu znaczy wyłącznie ‘mąż’

Najprostszą odpowiedzią jest Bula­gitj! ‘dobrze’ albo Bula­gitj ŋarra ‘dobrze ja’ (można też w odwrotnym szyku), z czego wnioskujemy że w yolŋu matha nie ma czasownika ‘być’.

Podstawowe pytania to  Nhä mini mälk? ‘co ty/twoja skóra’ (= sekcja) i Nhunu wara yakarra? ‘ty/twoja kto imię’ – jak widać szyk jest bardzo swobodny, a mini i nhunu to synonimy (system zaimków osobowych wydziela liczbę podwójną i mnogą, przy obie w pierwszej osobie mogą być włączające albo wyłączające).  

Inne najprostsze słowa: yow ‘tak’, rulka ‘nie’, muka ‘oczywiście, nieprawdaż’, ŋarra dhumuluŋu ‘nie rozumiem’ (dosłownie ‘ja głuchy’, w yolŋu matha jak i w wielu innych językach australijskich ‘słyszeć’ i ‘rozumieć’ wyraża się tak samo)

Maszyneria gramatyczna

Nhala bulangitj waŋgala rakunharagu? znaczy ‘gdzie jest dobre miejsce do łowienia ryb’ a dosłownie ‘gdzie dobry dom/miejsce łowienie.ryb-do’, przy czym ostatnie słowo pięknie obrazuje maszynerię gramatyczną yolŋu matha.

‘Łowić ryby’ to rakuma, a druga forma tego czasownika, wyrażająca rozkaz możliwość albo powinność to raku. Stojące dalej -nhara to sufiks tworzący nazwę czynności (jak polskie -enie), czyli rakunhara to ‘możliwe-łowienie’. Wreszcie -gu to końcówka wielofunkcyjnego przypadka odpowiadającego polskiemu celownikowi i wyrażającego znaczenie ‘do, dla’.

Inną funkcją tego przypadka (który może mieć też formę -ku) jest wyrażanie chęci/potrzeby: nhäku nhunu djäl? ‘co-do ty chęć?’ ŋarra djäl murugu ‘ja chęć jedzenie-do’. Jak okaże się za chwilę, to nie jest biernik, a zupełnie inna konstrukcja, a na razie z zupełnie innej beczki: nhani marŋgi yän-nhaŋugu ‘on/ona zna yan-nhangu’, przy czym ‘znać’ tak naprawdę znaczy tu coś w rodzaju ‘ma prawo do’.

Różnych form przypadkowych jest w yolŋu matha dużo, nie będę tu wymieniał ich wszystkich, zaznaczę tylko że przypadki miejscowe (wyrażające lokalizację czy kierunek ruchu) są podwójne, innych używa się z rzeczownikami oznaczającymi ludzi, innych – z pozostałymi. Na przykład -la znaczy ‘w czymś, przy czymś’ a -kara ‘przy kimś, w kimś’ podobnie -ŋuru ‘z, od, z powodu’ i -kuŋu ‘od człowieka’

Na styku między morfologią a słowotwórstwem znajdują się końcówki -bu ‘charakteryzujący się czymś; kojarzony z’; -way ‘posiadający’; -nharraŋu ‘pozbawiony’

Czasowniki yolŋu matha tylko na pierwszy rzut oka wydają się morfologicznie proste (bo nie odmieniają przez osoby). Niby mają tylko cztery formy, których orientacyjne znaczenie kiedy stoją samodzielnie to odpowiednio: 1-trwanie, 2-rozkaz, 3-przeszłośc, 4-niezrealizowana powinność, ale w praktyce prawdziwe znaczenie wypowiedzi wyraża kombinacja jednej z wielu partykuł i odpowiedniej formy czasownika, na przykład bilagu + forma 2 znaczy ‘mógłby zrobić’ ale bilagu + forma 4 ‘powinien był zrobić’; forma 2 bez żadnej partykuły to polecenie, z partykułą baka – bezosobowa spekulacja ‘mogłoby się wydarzyć’, a z nhakali sugestia ‘ktoś powinien to zrobić’. Różnych partykuł i niuansów znaczeń jest kilkadziesiąt, co pozwala na bardzo precyzyjne wyrażanie się, choć pola znaczeniowe poszczególnych słów są b. szerokie.

Pewną trudnością praktyczną przy próbie nauki yolŋu matha jest nieregularny charakter tworzenia poszczególnych form czasownikowych. Weźmy dla ilustracji ‘jeść’ (formy: 1 ben 2 biya 3 binha 4 birra) ‘robić to’ (1 binamunu 2 biyamunu, 3 binha 4 binamunu) ‘iść/przyjść’ (1 garama 2 guruka 3 garanha 4 garawa) i ‘biec’ (1 gabatthun 2 gabatthu 3 gabatthana 4 gabathala) i spróbujmy znaleźć prawidłowości 🙂 Jasne, że nie jest to aż tak skomplikowane – chodzi mi po prostu o to, że przy powierzchownej lekturze np. tłumaczeń tekstów piosenek można wyrobić sobie wrażenie, że yolŋu matha jest morfologicznie bardzo prosty, a to nie do końca tak.

Rozszczepiony ergatyw

Na sam koniec troszeczkę o składni. Otóż yolŋu matha jest ergatywny:

mol’ ŋorra ‘wąż śpi’ (też ‘leży’)

mol’yu mana ben guya – wąż je rybę (mana = partykuła 'teraz' tworząca czas teraźniejszy z 1 formą czasownika)

guyayu mana ben mol’ – ryba je węża

Więc widać, że podmiot zdania nieprzechodniego oraz dopełnienie zdania przechodniego wyrażane są przez przypadek zerowy, a przypadek na -yu (warianty -thu; -dhu) wyraża podmiot zdania przechodniego. Jego inne użycie to narzędnik ŋarra lipalipayu gurrku garama ‘popłynę łodzią [lipalipa]’

Ale jeśli spróbujemy powiedzieć np. ‘widzę rybę’ albo ‘ryba widzi mnie’ to czeka nas niespodzianka:

ŋarra mana nhäma guya – widzę rybę
guyayu mana nhäma ŋarranha – ryba widzi mnie

Otóż w yolŋu matha konstrukcja ergatywna jest rozszczepiona – zaimki osobowe (jak ŋarra 'ja') w nią nie wchodzą, mają za to formę biernika na -nha. Rzeczowniki (poza oznaczającymi ludzi) z kolei mają ergatyw, nie mają biernika, a w funkcji dopełnienia stoją w formie słownikowej.

Ale na tym nie koniec, bo rzeczowniki oznaczające ludzi (a dla niektórych użytkowników – także zwierzęta) zachowują się w zdaniu jeszcze inaczej: 

ratha ŋorra ‘dziecko śpi’
ŋarra mana nhäma rathanha ‘ja widzę dziecko’
rathayu mana nhäma mol’ ‘dziecko widzi węża’

Czyli jest i ergatyw, i biernik!

Oczywiście to tylko skrót skrótów – ale mam nadzieję, że już tu widać, że nie jest tak prosto (a już na pewno nie w pełni regularnie). A im dalej w głąb składni, tym ciekawiej.

Lezgiński [Hekatoglot 12/100]

Na lezgiński trafiłem przypadkiem, ale w całkiem nieprzypadkowy sposób. Już tłumaczę. Kaukaz to miejsce szczególne na językowej mapie świata: na niewielkim obszarze jest stłoczonych kilkadziesiąt języków z co najmniej pięciu różnych rodzin. Niektóre z nich posiadają długą i bogatą tradycję literacką – jak gruziński i ormiański, inne są znane przynajmniej z nazwy ze względu na historię tragicznych konfliktów – jak czeczeński, czerkieski, abchaski czy osetyński. Ale największe zagęszczenie języków jest dalej na wschód, w nadkaspijskiej części masywu podzielonej dziś między Dagestan a Azerbejdżan.

Bardzo wiele języków o których bardzo mało (nawet w porównaniu do ich sąsiadów, też przecież nie rozpieszczanych) się pisze – ta kombinacja sprawiła, że zainteresowawszy się językową różnorodnością świata, nie poprzestałem na uczeniu się gruzińskiego i ormiańskiego, ale i zacząłem szukać informacji na temat języków dagestańskich. Ponieważ dostępnych źródeł pisanych było mało, w internecie prawie nic, szukałem ludzi stamtąd, którzy mogliby pomóc – i trafiłem akurat na Lezginów

Nie było to zaplanowane z góry, równie chętnie zająłbym się awarskim, dargińskim, lakijskim czy kajtagskim, ale jednocześnie nie do końca przypadkowe. Bo obiektywnie rzecz ujmując szanse na to, że w internecie AD 2002 najłatwiej będzie nawiązać kontakt właśnie z Lezginami, były duże. Wynika to oczywiście z tego, jaką historię ma lezgiński i jakim jest językiem.

(Pre)historia, ale wciąż aktualna

W odniesieniu do zdecydowanej większości miejsc na świecie wiemy na pewno że używane tam dziś języki pochodzą skądinąd, zostały przyniesione albo w czasach historycznych, albo w widzialnej dla archeologów prehistorii. Nawet co do baskijskiego istnieją poważne przypuszczenia, że do obecnego Kraju Basków trafił dość późno – z drugiej strony Pirenejów.

Z Kaukazem jest zupełnie inaczej. To jest i tam jest całkiem sporo języków “napływowych” – jak różne turkijskie (azerbejdżański, kumycki, bałkarski…), ormiański czy osetyński. Ale wschodniokaukaska rodzina językowa (nazywana też nachsko-dagestańską), do której należy lezgiński, nie zostawiła żadnych śladów poza Kaukazem, a do tego badania archeologiczne i genetyczne wskazują na ciągłość osadnictwa na zajmowanych przez nią dziś obszarach. Czyli mówiąc z grubsza – ludzie dziś mieszkający w jakiejś dolinie są potomkami ludzi zamieszkujących ją 4 czy 5 tysięcy lat temu, kiedy powstały w niej pierwsze osady. Pokrewieństwo genetyczne nie oznacza oczywiście pokrewieństwa językowego (współcześni Turcy są genetycznie bliżsi współczesnym Grekom niż Ujgurom czy Kazachom, a językowo oczywiście jest inaczej). Nie można zatem wykluczyć, że pierwsi stali mieszkańcy Dagestanu mówili zupełnie innymi językami niż ich współcześni potomkowie; nie można wykluczyć – ale nie mamy na to dowodów.

Ogromne zróżnicowanie wewnętrzne rodziny wschodniokaukaskiej i rozmieszczenie geograficzne jej małych (czyli czasem używanych w jednej wsi) i dużych (czyli używanych przez kilkaset tysięcy ludzi) języków to silne poszlaki wskazujące na dwie rzeczy: 

Po pierwsze, że istotnie jest ona od dawna “zasiedziała” na miejscu. Tak bardzo, że języki w oczywisty sposób blisko ze sobą spokrewnione i używane w nieodległym sąsiedztwie zdążyły się tak zróżnicować że są wzajemnie niezrozumiałe.

Po drugie, że wielokrotnie musiało dochodzić do zmian języka używanego przez poszczególne społeczności, ale działo się to w ramach tej samej rodziny – czyli większe języki wschodniokaukaskie stopniowo wypierały sąsiadujące z nimi języki mniejsze.

Klucz do pogodzenia pozornej sprzeczności – z jednej strony piszę, że sąsiadujące ze sobą języki zachowywały odrębność, z drugiej, że większe wypierały mniejsze – jest geograficzny. Otóż można (choćby po historii nazw miejscowych) prześledzić jak duże języki stopniowo “wędrują” z nizin w góry, wzdłuż dolin rzek i szlaków handlowych. A z drugiej strony – używane w sąsiednich dolinach (czy różnych częściach tej samej doliny) języki górskie zachowują stabilną “równowagę sił”.

Pomaga też czynnik społeczny. Wsie w Dagestanie są bowiem na ogół duże, po kilka tysięcy osób. To wystarczy, żeby móc zawierać małżeństwa “wśród swoich”, i taka też była silna preferencja (oczywiście nie bezwyjątkowa reguła, ale preferencja właśnie). Zupełnie inaczej było, na przykład, w Czeczenii i Inguszetii – tam małżeństwa służyły zawieraniu międzyklanowych sojuszy. Efekt – nachska (czyli czeczeńsko-inguska) część rodziny dagestańskiej jest mało zróżnicowana wewnętrznie. Ponad 2 miliony ludzi, a tylko trzy języki – czeczeński, inguski i używany w Gruzji bacbijski (=cowa-tuszyński). Na marginesie – to, że czeczeński i inguski są sobie bardzo bliskie, a bacbijski dużo bardziej od nich odległy jest wskazówką, że Czeczeni i Ingusze (a przynajmniej ich języki) na obecnie zajmowane przez siebie tereny przybyli od południa.

Wróćmy do Dagestanu. To też ponad 2 miliony ludzi, ale języków nie trzy, tylko więcej niż trzydzieści. Na papierze wygląda to tak, że jest kilka dużych – ponad 100 tys. mówiących mają awarski, dargiński, lezgiński, lakijski i tabasarański, a do tego kilkanaście bliskich awarskiemu języków andyjskocezyjskich i osiem (poza wymienionym już tabasarańskim) bliskich lezgińskiemu języków grupy samurskiej (= lezgińskich sensu largo). Tak liczono języki jeszcze w latach 90-tych, a klasyfikacja etniczna/narodowa była jeszcze prostsza – użytkowników języków andyjsko-cezyjskich zapisywano jako Awarów.

Ale jeśli za punkt wyjścia wziąć nie stanowisko władz radzieckich, a językową i społeczną rzeczywistość, to staje się jasne, że obraz jest jeszcze bardziej skomplikowany. Nie będę zanudzał wyliczanką, które z języków andyjsko-cezyjskich czy samurskich można podzielić dwa lub więcej wzajemnie niezrozumiałych etnolektów, przywołam tylko najważniejszy przykład – dargiński. Oficjalnie to jeden z największych języków Dagestanu, ale w praktyce literackim dargińskim posługują się tylko użytkownicy dialektów na których był oparty – dla pozostałych Dargińczyków jest on zupełnie obcy. Wychodząc od kryteriów językowych współcześni lingwiści proponują różne podziały “dargińskiego” na nawet dwanaście różnych języków. Absolutnym minimum wydaje się wyodrębnienie kajtagskiego i kubaczyńskiego – języków całkowicie niezrozumiałych z dargińskim i używanych przez grupy etniczne o długich tradycjach odrębnej państwowości. Wśród samych użytkowników ścierają się różne, często przeciwstawne, opinie.

Jak na tle całego tego mikrokosmosu wygląda lezgiński? Jest jednym z największych języków, ale jednocześnie – jednym z bardziej jednolitych wewnętrznie. Ma oczywiście dialekty (są trzy główne grupy) ale różnice między nimi nie są dramatyczne, a literacki lezgiński jest używany przez osoby mówiące dialektami wszystkich grup. 

Stosunkowo małe zróżnicowanie wewnętrzne (w porównaniu choćby do najbliższych krewnych – tabasarańskiego i agulskiego) i rozmieszczenie geograficzne (wzdłuż biegu rzeki Samur, od jej ujścia aż po wysokie góry) wskazują wyraźnie, że lezgiński jest językiem historycznie ekspansywnym, z biegiem czasu zyskującym nowych użytkowników. Tę hipotezę wspiera coś jeszcze – fakt, że lezgiński na tle innych języków wschodniokaukaskich wydaje się dość… prosty. Nie ma ani szczególnie skomplikowanej fonetyki, ani niektórych kategorii gramatycznych (jak klasy rzeczownikowe, czyli odpowiednik rodzajów). Oczywiście, jak się okaże za chwilę, to prostota względna – na tle członków najbliższej rodziny; w kontraście z językami indoeuropejskimi lezgiński może robić zupełnie inne wrażenie. Ale istotne tu jest, że może ona być efektem swego rodzaju “równania do wspólnego mianownika” – użytkownicy innych, pokrewnych lub nie, języków, przechodząc na lezgiński, nie uczyli się go w sposób pełny, przez co pewne elementy jego wcześniejszej struktury uległy zatarciu.

Zbierzmy wszystko razem – lezgiński jest językiem dużym, ekspansywnym, używanym nie tylko w wysokich górach, ale i na równinach. W porównaniu do swoich krewnych miał więcej kontaktów zewnętrznych (tj. z językami innych rodzin), a w XIX w. dzięki swojej lokalizacji Lezgini jako jedni z pierwszych Dagestańczyków zaczęli szukać zatrudnienia w nowoczesnych gałęziach gospodarki – przy budowie kolei czy w przemyśle naftowym. Ta relatywna ‘kosmopolityczność’ utrzymuje się do dzisiaj, jako coś więcej niż stereotyp – i tu wracamy do tego, że nieprzypadkowo trafiłem akurat na Lezginów – również w internecie znaleźli się oni nieco szybciej niż inni Dagestańczycy. 

Historia starożytna (i nie tylko), ale żywa

Zasygnalizowawszy znaczenie prehistorii – pierwszego osadnictwa, wzorców wymiany językowej i ich efektów – dla współczesnego lezgińskiego przejdźmy do historii starożytności, porzucając poszlaki dla faktów. 

Jeśli ktoś interesuje się historią, zapewne wie, że Gruzja i Armenia to państwa Kaukazu Południowego o bardzo długich tradycjach państwowości i piśmiennictwa, każde z własnym językiem i własnym alfabetem, bardzo wcześnie uznały chrześcijaństwo za religię oficjalną. Ale stawiam, że dużo mniej znane jest trzecie państwo z tamtego obszaru. Też wcześnie schrystianizowane, z własnym kościołem, językiem oficjalnym i alfabetem. Chodzi o Albanię Kaukaską (nazywaną też Aluan albo Aghwan), która zajmowała z grubsza północną połowę obecnego Azerbejdżanu.

Jak i cały Kaukaz Południowy, Albania Kaukaska zasadniczo znajdowała się w orbicie wpływów perskich (lokalna dynastia panująca była spokrewniona z panującą w Iranie na przełomie er partyjską dynastią Arsacydów), a okresowo była jednym z frontów perskiej rywalizacji z Rzymem. Ponieważ, w odróżnieniu od Gruzji i Armenii, z biegiem czasu trwale utraciła podmiotowość polityczną i odrębność religijną (kościół albański został ostatecznie wchłonięty przez ormiański; nastąpiła szeroka, choć nie zupełna islamizacja), a na jej ziemiach osiedlały się kolejne fale ludności tureckojęzycznej, historia Albanii Kaukaskiej pozostaje relatywnie mało znana.

Co z tym wspólnego mają Lezgini? Terytorium i język. Dawne terytorium Albanii Kaukaskiej obejmuje ziemie zamieszkiwane dziś przez Lezginów i pokrewne im grupy etniczne. Jej urzędowy język jeszcze do lat 90-tych pozostawał znany tylko ze skąpych zapisków w ormiańskich kronikach i nielicznych inskrypcji, co sprawiało że jego przynależność do rodziny wschodniokaukaskiej była tylko bardzo prawdopodobna, a nie pewna. Wszystko zmienił łut szczęścia – odkrycie (w klasztorze na Górze Synaj) palimpsestów których spodnia warstwa to lekcjonarz zawierający fragmenty ewangelii św. Jana i II listu do Koryntian w kaukaskim albańskim. Wystarczająco dużo materiału, żeby nie mieć wątpliwości – chodzi o wcześniejszą formę jednego z języków grupy lezgińskiej – udyńskiego, używanego obecnie przez ok 7 tysięcy osób.

Czy to ma znaczenie? Ma, i to podwójne. Choć lezgiński nie jest bezpośrednim potomkiem kaukaskiego albańskiego (staroudyńskiego), to jest z nim bezdyskusyjnie blisko spokrewniony. Wiemy ze źródeł historycznych, że Albania była państwem wielojęzycznym i wieloetnicznym; jest praktycznie pewne, że także przodkowie (genetyczni i językowi) Lezginów znajdowali się pod jej władzą. Nic więc dziwnego, że dla współczesnych Lezginów, Albania Kaukaska to ‘ich państwo’  – dowód na zakorzenienie w historii i ważny punkt odniesienia dla współczesnych ambicji politycznych. Stąd i symbolika – jak wykorzystywanie albańskiego alfabetu (jak w napisie Alpan na nagłówkowej fladze – imię jednego z bóstw lezgińskiego przedislamskiego panteonu i być może źródło nazwy państwa; są też wersje flagi z napisem “lezgi”). Ważne to szczególnie w kontraście do Azerbejdżanu, który jest relatywnie “młodym” państwem i etnosem. Na Kaukazie, jak i w innych częściach świata, we współczesnych sporach często korzysta się z argumentu “byliśmy tu pierwsi”. 

Z nim też związane jest i drugie znaczenie Kaukaskiej Albanii, jeszcze bardziej aktualne. Otóż do jej dziedzictwa (tradycji, państwowości) przyznają się także władze Azerbejdżanu. Podczas niedawnej wojny o Górski Karabach i po jej zakończeniu wyraźnie widać eksponowanie tych wątków – świątynie znajdujące się na odzyskanych terenach identyfikowane są jako oryginalnie “albańskie” (czyli – nie-ormiańskie); odtworzony kościół albański (Udi są chrześcijanami, ale nie wszyscy wiernymi zarejestrowanego w 2003 kościoła “Albańsko-Udyńskiego”) cieszy się wsparciem władz.   

Dla zbiorowej pamięci Lezginów obok identyfikacji z Albanią Kaukaską i poczucia zakorzenienia na swojej ziemi, szczególne znaczenie mają też wspomnienia o kolejnych odpieranych najazdach. Bohater tytułowy lezgińskiego eposu “Szarwili” w organizowanych przez lokalne władze inscenizacjach walczy z napastnikami w zbrojach rzymskich legionistów. W tekście eposu i innych źródłach historii ludowej pojawiają się też wspomnienia najazdów mongolskich czy perskich (zwł. wyprawa Nader Szacha do Dagestanu, zakończona szczególnie dotkliwą klęską i stanowiąca ważny element w świadomości narodowej wielu górskich narodów).

W tym kontekście interesujące, że w społecznej wyobraźni kontakty z ludami irańsko- i turkijskojęzycznymi odgrywają o wiele mniejszą rolę, niż wynikałoby to choćby ze znacznego udziału irańskich i turkijskich zapożyczeń w ogóle lezgińskiego słownictwa, czy wielowiekowego sąsiedztwa – z Azerami ale także irańskojęzycznymi Tatami i Żydami Górskimi (obie te społeczności wspomniane na marginesie odcinka o perskim). Duża część wpływów irańskich jest zresztą tak stara, że już niewidoczna – lezgińscy puryści (o których trochę więcej na końcu) nie traktują najgłębszej warstwy zapożyczeń (jak кас kas ‘ktoś’ czy гада gada ‘chłopiec’) jako obcych. Jak często bywa w sprawach związanych z historią i tożsamością – nie wszystkie fakty w tym samym stopniu przebijają się do świadomości, która bazuje bardziej na wyobrażeniach. A według tych ostatnich Irańczycy są nie tyle zasiedziałymi sąsiadami Lezginów, ale najeźdźcami z nizin, i tyle.

Odrębne miejsce zajmuje oczywiście zbrojny opór wobec rosyjskiej ekspansji na Kaukazie. Największą spośród Lezginów rolę w wydarzeniach tamtej epoki odegrał szejch sufickiego bractwa nakszbandijja, szejch Ярагъ Мугьаммад Jaragh Muhammad (w rosyjskich źródłach znany jako Магомед Ярагский), twórca ideologii murydyzmu (opartej na wzorcach bractw religijnych powszechnej, ponadnarodowej mobilizacji górali przeciwko niewiernym intruzom), którego uczniami byli m.in. imamowie (przywódcy polityczni i wojskowi) Ghazi-Muhammad i Szamil (obaj awarskiego pochodzenia).

Wieloletnia wojna i ostateczna porażka zaowocowały wysiedleniami dużej części ludności całego Kaukazu (w Dagestanie straty ludzkie były niższe niż np. w Czerkiesji, ale i tak znaczące). Ofiarami tych procesów padli także Lezgini – do dziś w Turcji (zwł. w okolicach miasta Balıkesir) istnieją wsie założone w połowie XIX w. przez lezgińskich muhadżirów (wychodźców), których potomkowie wciąż mówią po lezgińsku.

Innym historycznym wzorcem, dobrze wpisującym Lezginów w ogólnokaukaski model cywilizacyjno-kulturowy, były postacie abreków – czyli w zależności od punktu widzenia – bandytów napadających na podróżnych albo ludzi wolnych i ludowych bohaterów. Wciąż żywa jest pamięć o działającym w latach 1905-1913 między Baku a Machaczkałą abreku zwanym КIири Буба K’iri Buba, który opisywany jest jako ‘lezgiński Robin Hood’

Żyć po dagestańsku

Zemsta rodowa, wojowniczość, sporty walki to pierwsze skojarzenia z kaukaskim stylem życia. Lezgin, jak to Dagestańczyk, mało mówi, szanuje starszych, dba o własną godność i o swoich, nikomu nie odpuszcza, sam wymierza sprawiedliwość. Ale choć faktycznie tradycyjne wzorce męskości są wciąż silne, to tu chciałbym zwrócić uwagę na dwa inne elementy dagestańskiej cywilizacji.  

Po pierwsze – gospodarka. Wsie były duże i w dużej mierze samowystarczalne (społecznie, politycznie, bytowo) ale produkowały towary na rynek. Na całym Kaukazie Wschodnim istniała dość dobrze rozwinięta specjalizacja – jedna wieś tka kobierce, inna robi papachy, jeszcze inna – wyroby ze srebra; mieszkańcy nizin uprawiają zboże, ci co trochę wyżej mają owocowe sady, jeszcze wyżej są pasterze i myśliwi. Całość tworzy rozbudowaną sieć kontaktów i interakcji.

Jak sobie poradzić z koniecznością wypraw handlowych w warunkach przyprawiającego o zawrót głowy zróżnicowania etnicznego i językowego, gdzie wprawdzie nikt nie napada ‘swoich’, ale prawie każdy jest obcy dla prawie wszystkich, kiedy tylko opuści własną wioskę? Wcześniej wspomniałem, że żeniono się na ogół u siebie, więc odpadało najprostsze rozwiązanie – minimalizacja ryzyka przez wzajemne spowinowacenie.

Po drugie – więzy społeczne. Wykształcił się za to inny mechanizm, którego rosyjska nazwa куначество pochodzi od turkijskiego słowa kunak (czyli dosłownie ‘gość’). Ale kunak czy po lezgińsku хванахва xwanaxwa to nie każdy gość, a osoba z innej wsi połączona z tobą wzajemnym obowiązkiem gościnności i pomocy. Inaczej mówiąc taki “swój wśród obcych”. Relacja na całe życie, albo i dłużej, bo może być przekazywana z ojca na syna. Jeśli ktoś ma kunaków w kolejno mijanych miejscowościach, nie musi się martwić, że wpadnie po drodze w kłopoty – każdy z kunaków będzie dbał o jego bezpieczeństwo jak o własny honor.

Równolegle z wielością języków i etnosów funkcjonowało (i funkcjonuje) zatem coś w rodzaju ogólno-dagestańskiej (czy nawet, w nieco mniejszym zakresie, ogólnokaukaskiej) wspólnoty kulturowej. Podobne wartości, podobne stroje, podobne jedzenie – sieć handlowych i honorowych interakcji. Historycznie, trzeba podkreślić, wiążących głównie mężczyzn – zdecydowanie bardziej mobilnych. W tych warunkach wielojęzyczność była asymetryczna – mężczyźni znali więcej języków, niż kobiety, których horyzonty życiowe wyznaczała własna wieś i/lub zamążpójście.

I tu natykamy się na drobny problem nazewniczy – otóż, ze względu na to, że Lezgini są jednym z największych i utrzymujących najbogatsze kontakty zewnętrzne lokalnych etnosów, ich samookreślenie historycznie (na przykład w polskiej literaturze romantycznej – u Łady-Zabłockiego, Strzelnickiego, Gordona czy nawet Mickiewicza) było używane jako ogólna nazwa wszystkich dagestańskich górali. Podobnie jak “lezginka” to wspólna nazwa różnych lokalnych wariantów popularnego kaukaskiego tańca. Jest zatem lezginka awarska, kumycka czy czeczeńska, nie tylko lezgińska. Przy czym jest tak nie tylko w rosyjskim, ale i w perskim – co oznacza, że Lezgini byli czymś w rodzaju reprezentatywnych Dagestańczyków dla obu imperialnych sąsiadów – z północy i z południa.

Jakim językiem jest lezgiński?

Także jako język lezgiński jest całkiem reprezentatywny dla wschodniokaukaskich (choć, jak wspomniałem, o gramatyce nieco mniej złożonej niż średnia). Reprezentatywny, czyli jaki?

Pierwsze wrażenie będzie z pewnością takie, że w lezgińskim jest cała masa spółgłosek (w zależności od dialektu i interpretacji od 55 do 60 fonemów), a duża część z nich z perspektywy europejskiej brzmi całkiem nietypowo.

Dla całego Kaukazu jako strefy językowej charakterystyczne jest występowanie spółgłosek glotalizowanych (=ejektywnych) czyli wymawianych z gwałtownym zatrzymaniem przepływu powietrza przez krtań, co akustycznie daje efekt ‘wybuchu’. Spółgłoski glotalizowane kontrastują z dźwięcznymi, bezdźwięcznymi nieprzydechowymi i bezdźwięcznymi przydechowymi, mogą być też labializowane (wymawiane z zaokrągleniem warg jak do o czy u) lub nie. W efekcie polskie /t/ ma w lezgińskim sześć odpowiedników: /t/ /th/ /t’/ /tw/ /thw/ /t’w/.

Drugą charakterystyczną cechą kaukaskich systemów spółgłoskowych jest występowanie w nich wielu spółgłosek o tylnych miejscach artykulacji – gardłowych, języczkowych, krtaniowych. Lezgiński ma jedno /h/, dwa rodzaje ch (/x/ i /χ/) oraz ich dźwięczne odpowiedniki /ɣ/ i /ʁ/, zaś /q/ (czyli gardłowe k) może być przydechowe, glotalizowane, labializowane etc… 

Dla odmiany system samogłoskowy jest w lezgińskim całkiem prosty: a, e, i, ü, u, plus dość rzadko występujące æ oraz wymowa kombinacji samogłoska + n jako samogłoska nosowa; zwraca uwagę brak /o/. Wymawianie /o/ jako /u/ to zresztą jedna z najbardziej typowych cech lezgińskiego akcentu w rosyjskim czy azerbejdżańskim (ale ponieważ wielu Lezginów jest współcześnie wielojęzyczna praktycznie na poziomie rodzimych użytkowników, /o/ wkrada się i do lezgińskiego).

Bogactwo dźwięków stwarza wyzwanie dla systemu zapisu – tylu liter ilu trzeba nie mają ani łacinka, ani cyrilica, ani pismo arabskie. Rozwiązanie to wieloznaki (np. кь /q'/ хъв /qhw/ тIв /t'w/) z użyciem ь, ъ oraz I czyli pałoczki grafemu oznaczającego artykulację glotalizowaną. Labializację zapisuje się przez в, a spółgłosek przydechowych na ogół nie odróżnia od nieprzydechowych. Powstała ortografia jest niekonsekwentna i nieelegancka, ale działa na tyle dobrze, żeby projekty ponownego wprowadzenia alfabetu Albanii Kaukaskiej pozostawały gdzieś na marginesie, wśród garstki entuzjastów.

Na poziomie morfologii na uwagę zasługują dwa elementy – czasownik nie odmienia się przez osoby (ani klasy/rodzaje), ma za to wiele form imiesłowowych współtworzących bogaty system czasów i trybów; – z kolei dla odmiany imiennych części mowy właściwa jest duża liczba przypadków miejscowych.

W lezgińskim jest ich 14 ale w innych językach rodziny – wielokrotnie więcej, na tyle, że różne języki wschodniokaukaskie bywają wymieniane jako “rekordziści świata” pod względem liczby przypadków. 

Poświęćmy chwilę lezgińskiemu -względnie małemu- systemowi, który zbudowany jest wokół tej samej logiki co te “rekordowe”, żeby zrozumieć, że tak naprawdę nie ma w nich nic ekstrawaganckiego, czy szczególnie trudnego.

Otóż przypadki miejscowe ułożone są w “serie” odpowiadające poszczególnym “lokalizacjom” – w lezgińskim są to: 'przy', 'pod', 'za', 'w' i 'na'. Każda forma przypadkowa jest dwuczłonowa, jej pierwszy element wyraża lokalizację, a drugi – kierunek ruchu (w lezgińskim “ruch do” “ruch od” “pozostawanie na miejscu” – przy czym to ostatnie wyraża się nie dodając nic), a ich złożenie jest regularne.

wyjaśnijmy to na przykładzie rzeczownika квал k'wal 'dom':

seria miejsce ruch-do ruch-od
'przy' k’waliw – k'waliwdi – k'waliwaj = (jest) przy domu; (idzie) w stronę domu; (przychodzi) od strony domu
'pod' k'walik – k'walikdi – k'walikaj = (jest) pod domem; (wchodzi) pod dom; (wychodzi) spod domu
'za' k'waliqh – k'waliqhdi – k'waliqhaj = (jest) za domem; (wchodzi) za dom; (wychodzi) zza domu
'w' k'wale – (k'waliz) – k'walaj = (jest) w domu; (idzie) do domu; (wychodzi) z domu
'na' k'walel – k'waleldi – k'walelaj = (jest) na domu; (wchodzi) na dom; (schodzi) z domu

Seria 'w' jest nieco nieregularna (może następować wymiana samogłoski) ułomna bo znaczenie “ruch do” wyrażane jest nie przypadkiem miejscowym a przez “zwyczajny” celownik (k'waliz)

Jeśli weźmie się pod uwagę, że w innych podobnie skonstruowanych systemach w pokrewnych językach może być więcej lokalizacji ('obok', 'przed', 'pomiędzy') i więcej wymiarów ruchu (np. 'przez', czy 'w kierunku, ale nie dochodząc do'), liczba przypadków zaczyna nam się mnożyć, i łatwo zrozumieć, skąd mogą się brać rekordy.

Ale najciekawsze z lezgińskimi przypadkami miejscowymi jest to, że współcześnie ten precyzyjny system określania lokalizacji i ruchu jest najczęściej wyrażany wcale nie przez przypadki ale przy użyciu poimków: chcąc powiedzieć 'przy domu' zazwyczaj nie mówimy k’waliw ale k’walin pataw (domu-dopełniacz stronie-przy). Choć патав pataw to historycznie forma rzeczownika пад pad ‘strona’, to realnie jest to po prostu przyimek (poimek) o znaczeniu ‘przy’

Nie oznacza to jednak, że przypadki miejscowe wychodzą z użycia – tak naprawdę najczęściej są one  używane do wyrażania licznych znaczeń przenośnych: 

Przypadki kierunkowe (wyrażające 'ruch do' z końcówką na -di) tworzą przysłówki: чIехи гьуьрметдалди ch’exi hyrmetdaldi ‘na duży szacunek' = z dużym szacunkiem

laj (na-ruch od) tworzy porównania чарадан балкIандилай жуван лам хъсан я charadan balk’andilaj zhuvan lam qhsan ja – od cudzego konia lepszy jest swój osioł; dosł. obcego koń-naod własny osioł dobry jest

kaj (pod-ruch od) wyraża znaczenie “o” зи бубадикай ак лугьумир zi bubadikaj ak’ luhumir! – nie mów tak o moim ojcu dosł mój ojciec-podod tak mów-zakaz

waj (przy-ruch od) oznacza możliwość завай тапарар авун жедач zawaj taparar avun zhedach nie potrafię kłamać dosł ja-przyod kłamstwa robienie stanie-się-nie

System lokalizacji wyraża się też w wielości czasowników oznaczających “być, znajdować się”, odpowiadających wszystkim seriom przypadków miejscowych. Najprostszy z nich – ава awa 'być gdzieś, być w czymś' jest stosowany najszerzej, także w budowie niektórych czasów złożonych; w połączeniu z celownikiem wyraża posiadanie:  адаз пул ава adaz pul awa on ma pieniądze (dosł. jemu pieniądze jest).

Ale jeśli trzeba być bardziej precyzyjnym można skorzystać z czasowników znaczących ‘być za czymś’, ‘być przy czymś’, czy ‘być na czymś’. адав пул гва adaw pul gwa znaczy dosłownie “przy-nim pieniądze jest-przy’ czyli ‘on ma pieniądze przy sobie’

Podobnie z metaforycznym posiadaniem – każde uczucie czy stan emocjonalny ma odpowiadającą mu lokalizację np. gniew jest ‘pod’ człowiekiem – адак хъел ква adak qhel kwa  on jest zły ‘pod-nim gniew jest-pod’

Na tym nie koniec – wszystkie te formy mają swoje odpowiedniki oznaczające ‘wciąż być’: np. адаз пул ама adaz pul ama – on wciąż ma pieniądze; адак хъел кума adak qhel kuma – on wciąż jest zły czy ви рикIел аламани? vi rik’el alamani? ‘dosł. czy wciąż jest na twoim sercu?’ czyli 'czy wciąż pamiętasz?'.

Ostatni przykład wskazuje na kolejną interesującą metaforę – w lezgińskim pamięć znajduje się na sercu; może z niego “spaść”, albo zostać “zdjęta”, co pozwala odróżnić zapominanie wbrew własnej woli od świadomego.

Inna zatem jest nie tylko gramatyka mówienia o emocjach, ale i związana z nimi metaforyka – w polskim są one traktowane jak czynności (gniewam się) albo stany (jestem smutny), w lezgińskim – częściej są one uprzedmiotawiane i lokalizowane (gniew/smutek znajduje się przy mnie we mnie czy pode mną, albo przychodzi do mnie). 

W tym miejscu łatwo jest się zagalopować i wyciągać jakieś daleko idące wnioski na temat “lezgińskiego postrzegania świata”, czy mówienia o emocjach jako niezależnych bytach. A przecież wskazane wyżej zjawisko ma charakter względny, nie absolutny. Po polsku można powiedzieć “zaniepokoił się”, można “ogarnął go niepokój” – ale różnica między tymi sformułowaniami jest stylistyczna, a nie związana ze sprawowaniem kontroli nad niepokojem (gramatycznym podmiotem jest przecież raz człowiek, a raz niepokój). Podobnie i w lezgińskim – o emocjach można mówić i “czasownikowo” i “rzeczownikowo”, tylko ten drugi sposób jest nieco częstszy, bardziej stylistycznie neutralny niż w polskim. 

Nie oznacza to, że po lezgińsku o uczuciach mówi się tak samo i to samo co po polsku – zupełnie nie! Tyle że różnice nie biorą się z gramatyki czy frazeologii, a z systemu wartości i norm kulturowych uznawanych przez użytkowników. Uderzającym (dla mnie) przykładem jest na przykład zakaz chwalenia własnych dzieci przy obcych, czy w ogóle okazywania czułości członkom rodziny (demonstracyjny ma być tylko szacunek dla starszych).

Podsumujmy zatem – są duże różnice i w zachowaniach, i w strukturze gramatycznej, ale jedne wcale nie wynikają z drugich wprost.

Podobnie fundamentalne różnice znaleźć można również w najbardziej podstawowej składni. I znów – nie jestem pewien, czy oznaczają one różnice w postrzeganiu świata.

Ergatywność i afektywność

Lezgiński jest językiem ergatywnym, czyli, przypomnijmy (pojawiło to się przy baskijskim), takim, w którym podmiot zdania nieprzechodniego wyrażony jest tym samym przypadkiem co dopełnienie zdania przechodniego, a podmiot zdania przechodniego – specjalnym przypadkiem, zwanym ergatywem.

Porównajmy:

аял ксанва ajal ksanwa ‘dziecko zasnęło’ i диде ксанва dide ksanwa ‘matka zasnęła’ gdzie i ‘dziecko’ i ‘matka’ są w formie słownikowej (absolutywie, najprostszym przypadku);

z

дидеди аял ксурна didedi ajal ksurna ‘matka uśpiła dziecko’, gdzie dziecko nadal jest w formie słownikowej, ale matka już w ergatywie; forma odwrotna диде аялди ксурна dide ajaldi ksurna oznaczałaby ‘dziecko uśpiło matkę

Ale ergatywność to nie wszystko – w lezgińskim bardzo ważna jest jeszcze inna konstrukcja, nazywana afektywną. Otóż czasowniki wyrażające uczucia, albo postrzeganie przez zmysły wymagają innego układu przypadków:

дидедиз чпин аял канда didediz chpin ajal k’anda ‘matka kocha swoje dziecko’ i аялдиз чпин диде канда ajaldiz chpin dide k’anda ‘dziecko kocha swoją matkę’; widzimy, że to co w polskim jest podmiotem, w lezgińskim jest wyrażane przez formę -iz czyli celownik. Najbliższym odpowiednikiem byłyby zatem polskie konstrukcje w rodzaju “wydaje mi się”

Ale i to nie koniec – jest bowiem jeszcze jedna, tym razem już nieco peryferyjna konstrukcja, z jeszcze innym rozkładem przypadków gramatycznych między częściami zdania.

Porównajmy:

zi dusti balk’an q’ena – mój przyjaciel (erg) zabił konia

z

zi dustiwaj balk’an q’ena – mój przyjaciel niechcący zabił konia; przypadek na “waj” (przy-od) wyraża tu działanie nieumyślne, coś jakby “mojemu przyjacielowi zabiło się konia”. 

Nie wszystkie czasowniki dają się łatwo użyć w tej konstrukcji, czasem konieczne są peryfrazy:
za zi rush guda lahana a itimdiz gaf guda ‘(ja) obiecałem [dalem słowo] tamtemu mężczyźnie że oddam mu moją córkę

wobec

zawaj zi rush guda lahana a itimdiz gaf gun xhanwaniechcący/mimowolnie/w wyniku podstępu obiecałem tamtemu mężczyźnie, że oddam mu moją córkę’; odmiennie od przypadku z koniem, tu forma czasownika nie zostaje taka sama.

Po co komu lezgiński?

Ten powierzchowny przegląd nie wyczerpuje oczywiście opisu najważniejszych cech lezgińskiej gramatyki, ma jedynie dać jej ogólny obraz. Gdyby ktoś chciał przyjrzeć się tematowi bliżej – odsyłam do moich starych stron internetowych, lub – jeszcze lepiej – do bezpośredniego kontaktu. Pomogę, w czym mogę. 

Ale, właściwie, dlaczego zakładam, że może być warto, że ktoś może chcieć “przyjrzeć się bliżej”? Po co interesować się lezgińskim (czy innymi językami Dagestanu, czy innymijęzykami mniejszościowymi)? To oczywiście kwestia bardzo indywidualna, ale na przykładzie własnego doświadczenia z lezgińskim mogę wskazać na kilka możliwych korzyści.

Po pierwsze – to inna kultura, ale ze znajomymi punktami odniesienia. Stawiam, że statystyczny Lezgin w średnim wieku wie o Polsce o wiele więcej niż statystyczny Amerykanin, czy Hiszpan; po prostu dlatego, że -przy całej odmienności kultur i realiów- wyrastał w tym samym obozie i mając podobnie ograniczony (a następnie gwałtownie otwarty) dostęp do zachodniej kultury masowej. Pomaga też wielojęzyczność – większość Lezginów swobodnie mówi po rosyjsku, w młodym pokoleniu dość łatwo znaleźć osoby z dobrym angielskim. To wszystko sprawia, że dość łatwo o “wspólny język”, a kultura lezgińska (czy inne kaukaskie) to dobry przykład czegoś odmiennego na tyle by zainteresować, ale nie na tyle by uczynić nieprzystępnym.

Po drugie – liczba użytkowników, poziom ich wykształcenia, zamożności i technologicznego obycia, oznaczają, że dość łatwo (oczywiście w porównaniu do innych języków mniejszościowych) znaleźć lezgińskojęzyczne materiały (słownik, biblioteka, film fabularny (1,5 mln odsłon!), kanał z muzyką estradową, ale i reportażami z wizyt u lezgińskiej diaspory). W tej skali łatwiej zauważyć trendy i prawidłowości – jakie treści powstają po lezgińsku, a jakie nie? – które skłaniają do szerszych przemyśleń na temat lokalnych kultur w globalizującym się świecie.

Po trzecie i związane z poprzednim – lezgiński dostarcza wielu obserwacji socjologicznych: od zainteresowania przeszłością i spekulacji na temat dawnej chwały dominujących w dyskursie historycznym; przez zaniepokojenie o los języka wyrażające się w wezwaniach do rugowania zeń zapożyczeń (w praktyce – rusycyzmów i turkizmów, bo inne zapożyczenia nie są rozpoznawane jako takie), przy czym gros okołojęzykowych dyskusji prowadzonych jest po rosyjsku; po napięcia wokół pojęć “język” i “dialekt” prowadzące do konfliktów między poszczególnymi grupami aktywistów (samego lezgińskiego dotyczy to w małym stopniu, ale niektórych pokrewnych języków -jak agulski- dużo bardziej); na jeszcze innym poziomie ciekawe, poniekąd symetryczne wzajemne oddziaływanie lezgińskiego i rosyjskiego – pod wpływem rosyjskiego w lezgińskim pojawia się nieobecna w nim wcześniej uprzejma liczba mnoga (mówienie na “wy”), z kolei dla rosyjskiego Lezginów (i innych Dagestańczyków) charakterystyczne jest właśnie zbyt częste mówienie na “ty”; proces zmian językowych zdaje się prowadzić do sytuacji, w której kolejne pokolenia utracą własne języki (albo ograniczą ich użycie do b. wąskich kontekstów) a na co dzień będą mówić tylko po rosyjsku, jednak rosyjskim nieco innym, niż ten etnicznych Rosjan.

Po czwarte wreszcie – lezgiński pozwala spojrzeć na wydarzenia geopolityczne, jak rozpad Związku Radzieckiego, czy konflikt azerbejdżańsko-ormiański z zupełnie nowej perspektywy, wydobywającej na światło dzienne szczegóły i niuanse umykające “odgórnym narracjom”. Przykładowo i hasłowo – powstanie “twardej” granicy państwowej między Dagestanem i Azerbejdżanem (podzielone granicą rodziny, ziemie tych samych wsi; utrudnione kontakty; różne programy nauczania); powstanie tolerowanych przez Rosję grup (jak “Sadwal” oskarżany przez Azerbejdżan o terroryzm)  wzywających do “zjednoczenia” ziem zamieszkałych przez Lezginów; stosunek Lezginów-obywateli Azerbejdżanu do konfliktu o Górski Karabach (walczą w nim, ale czy jest to “ich” sprawa); wielojęzyczność i wieloetniczność państw powstałych po rozpadzie ZSRR (komuś kto nie interesuje się Lezginami, Azerbejdżan wydaje się monolitem…); funkcjonowanie “republik etnicznych” w ramach Federacji Rosyjskiej – rywalizacja o władzę w Dagestanie (obecnie głową republiki jest Lezgin, Siergiej Melikow), obecność przedstawicieli mniejszości w strukturach władzy i świecie biznesu (najbogatszy Lezgin, Sulejman Kerimow to 10. najbogatszy człowiek w Rosji i 124. – na świecie)

Cały ten cykl jest nie tylko (nie tyle?) o różnych językach, ale i o różnych punktach widzenia. Świat jest o wiele bogatszy i bardziej różnorodny niż się to na pierwszy rzut oka wydaje, a pozornie te same zjawiska widziane z różnych miejsc, wyglądają inaczej. Uważam, że warto, pouczająco i zdrowo jest jak najczęściej zmieniać perspektywę – a języki mniejszościowe to świetna na to metoda.

Jidysz [Hekatoglot 11/100]

Hebrajski jest dziś nie tylko językiem żydowskiej religii, ale i państwowości; to zdecydowanie najważniejszy język Żydów i język żydowski. Nie zawsze jednak tak było. Dziś o najpoważniejszym “rywalu” hebrajskiego, czyli jidysz.

Słowo ייִדיש jidisz czyli nazwa języka w nim samym, znaczy po prostu 'żydowski'. Jest też inna, pełniejsza i bardziej pedantyczna: ייִדיש-טײַטש jidisz-tajcz czyli 'żydowski niemiecki', a jak zobaczymy za chwilę, także i samo tajcz znaczyło czasem 'jidysz'. Współcześnie niemiecki do raczej dajcz; a tajcz znaczy “znaczy; znaczenie” z kolei użyciu czasownikowym ojstajcz, ibertajcz, optajcz czy fartajcz to 'wytłumaczyć'. Ten cały chaos nazewniczy posłuży za chwilę jako ilustracja tego, że jidysz(-tajcz) jest jednocześnie typowym i nietypowym językiem żydowskim.

Języki żydowskie

Ale najpierw o tym, co to są języki żydowskie. Są to, bez niespodzianek, języki używane przez Żydów (chodzi o społeczności, nie osoby) na szeroką skalę. Wspominałem już, że hebrajski nigdy nie został zapomniany, ale bardzo długo nie był używany jako ojczysty. W tym okresie językami ojczystymi Żydów były po prostu języki używane w bezpośrednim otoczeniu. 

Żydzi w diasporze przejmowali języki sąsiadów, ale nie używali ich do końca tak samo (gdyby było inaczej nie byłoby sensu wydzielać języków żydowskich). Zaważyły dwie specjalne okoliczności – powszechna (przynajmniej wśród mężczyzn) znajomość pisma hebrajskiego i znaczenie Biblii i Talmudu w codziennym życiu. To drugie oznaczało nasycenie języka hebraizmami (i arameizmami), odnoszącymi się do sfery religijnej i rytualnej, ale nie tylko; to pierwsze – zapis w piśmie hebrajskim (a nie w takim jakiego używali sąsiedzi). 

Więc, upraszczając można powiedzieć, że języki żydowskie -od judeo-malajalam przez judeo-perski, dżuhuri, judeo-gruziński i judeo-arabski, po jewanit (judeo-grecki) italkit (włosko-żydowski) czy szuadit (okcytańsko-żydowski) to praktycznie te same języki co ich “większościowe” odpowiedniki, tyle że z dużą domieszką hebrajskiego słownictwa i zapisem w grafice hebrajskiej.

Od zasady “Żydzi mówią tak samo, jak ich sąsiedzi” jest jednak szereg wyjątków. Zacznijmy od tych mniejszego kalibru: mimo że na większości obszarów Bliskiego Wschodu arabski już dawno zastąpił aramejski, lokalnie (zwł. w północnej Mezopotamii) tego ostatniego długo trzymały się mniejszości religijne – chrześcijanie i żydzi. Więc do niedawna istniały “wyspy językowe”, gdzie mówiący po aramejsku Żydzi byli otoczeni przez arabsko-, turecko- czy kurdyjskojęzycznych muzułmanów. 

Z kolei w wielu większych miastach w toku masowej dwudziestowiecznej urbanizacji zaistniała sytuacja, w której mieszkające w nich od dawna mniejszości (w tym żydzi) mówiły “starym”, tradycyjnym dialektem miejskim, a dominująca liczebnie ludność napływowa już “nowym”, mieszanym dialektem. Tak jest z różnymi wariantami perskiego w Iranie, czy arabskiego w miastach Afryki Północnej. 

To wszystko drobiazgi na tle dwóch pozostałych wyjątków, na tyle dużych, że właściwie przesłaniających samą zasadę. Po pierwsze judeohiszpański, czyli ladino – język sefardyjskich (czyli hiszpańskich) Żydów, którzy, wypędzeni z Półwyspu Iberyjskiego w 1492, znaleźli schronienie w osmańskiej Turcji, osiedlając się głównie na wschodnim wybrzeżu Morza Śródziemnego (ważne dla sefardyjskiej kultury miasta to m.in. Aleksandria, Stambuł, Saloniki czy nawet Sarajewo), ale zachowując język, co sprawiło, że w nowych miejscach zamieszkania stali się mniejszością nie tylko religijną, ale i językową.

I tu małe wyjaśnienie – daleko nie wszyscy Żydzi bliskowschodni to Sefardyjczycy w sensie ścisłym. Przodkowie Żydów perskich czy irackich (czy nawet sporej grupy Żydów północnoafrykańskich) nigdy nie byli w Andaluzji, a jedynie część wypędzonych zachowała język i pamięć o “utraconym raju”. Pozostali asymilowali się – o czym świadczy np. fakt, że tylko nieznaczna mniejszość marokańskich Żydów mówi w lokalnej wersji ladino (nazywanej haketia), większość – po arabsku, berbersku i francusku. Nazwa “Sefardyjczycy” jest używana szerzej, bo “sefardyjski” to również określenie jednego z głównych obrządków wg których funkcjonują synagogi, rozpowszechnionego na całym Bliskim Wschodzie (poza Jemenem). Żydów sefardyjskich w tym sensie (tj. modlących się w tym obrządku) jest co najmniej 4 miliony, ale mówiących w ladino – tylko ok. 150 tys. 

Nawet jeśli przyjąć, że obecna liczba użytkowników ladino to niewielki ułamek historycznej, to i tak to zupełnie inna skala niż drugi wyjątek, temat dzisiejszego tekstu –  jidysz. Język, którym mówiło kiedyś kilkanaście milionów ludzi, obecnie używany jako ojczysty przez co najmniej 500 tys. osób, ale ważny sentymentalnie i osobiście dla kolejnych kilku milionów.

Geneza jidysz

Podobnie jak ladino, jidysz nie pasował do swojego sąsiedztwa. Był w końcu językiem germańskim otoczonym głównie przez języki słowiańskie (plus węgierski, rumuński, bałtyjskie). Ale w odróżnieniu od ladino, trudno wskazać konkretną cezurę, punkt startu. Jasne, zachodnioeuropejscy Żydzi od późnego średniowiecza napływali na ziemie polskie chroniąc się przed prześladowaniami. Ale jak dokładnie przebiegał ten proces, skąd dokładnie przybywali (i jakimi językami mówili) – nie jest wcale jednoznaczne.

Bo jest praktycznie pewne, że Żydzi żyli w Polsce jeszcze przed Kazimierzem Wielkim i przed statutem kaliskim, tak jak żyli na Węgrzech i w Czechach. Ciekawostka: najstarsza znana nam próba oddania w zapisie nazwy “Polska” (tj. w tym właśnie brzmieniu, żadne polania, polonia, czy regio polanorum) pochodzi z brakteatu Mieszka Starego, i została wykonana w grafice hebrajskiej. Cały napis to משקא קרל פלסק czyli 'mszka krl plsk'. Moim zdaniem “Mieszko król Polski” jako pierwsza fraza/zdanie zapisane po polsku brzmi jakoś godniej niż niezdarne dai ut ia pobrusa a ti poziwai, a to że to nieprawda (w sensie, że akurat Mieszko Stary królem Polski nie był) tylko dodaje uroku :).

Uważny czytelnik spostrzegł, że w wyliczance języków żydowskich nie pojawiły się żadne języki “judeo-słowiańskie”. To zastanawiająca luka. Wspomniany wyżej napis i kilka innych podobnych zabytków (głównie z Czech, jeśli się nie mylę), skłania językoznawców do postulowania, że taki judeosłowiański język (zwany kananejskim, po angielsku knaanic, bo w średniowiecznej geografii żydowskiej przenoszącej na Europę nazwy krain biblijnych, Knaan to tereny na wschód od Łaby) faktycznie istniał, tylko wyszedł z użycia, wyparty przez jidysz.

Ten wcześniejszy żydowski język słowiański pozwoliłby wyjaśnić, skąd wzięła się jedna z ciekawszych cech charakterystycznych jidysz. O ile bowiem większość języków żydowskich jest -poza słownictwem i ortografią- bardzo bliska swoim nie-żydowskim krewnym, to jidysz jest wyraźnie bardziej oddalony od niemieckiego niż taki ladino od hiszpańskiego. I to oddalony w słowiańską stronę.

Widać to w fonetyce – w jidysz brak samogłosek przednich zaokrąglonych, czyli takich, które w niemieckim zapisuje się przez <ö> i <ü> – ale przede wszystkim w składni. O ile większość form gramatycznych w jidysz ma jasne i bliskie niemieckie odpowiedniki, to w wielu wypadkach inny jest sposób budowania z nich fraz, czy wyrażania niuansów znaczeń. Oto i garść ilustracji.

Zestawmy zdanie: “uczę się jidysz” czyli איך לערן זיך ייִדיש ich lern zich jidisz z jego niemieckim odpowiednikiem. Po pierwsze, w jidysz czasownik jest zwrotny lern zich wobec niemieckiego lerne. Po drugie – czasowniki zwrotne mają zich we wszystkich osobach (nie mówi się ich lern mich), jak w polskim, ale zupełnie nie jak w niemieckim.

A teraz “on nigdy nic nie mówi” ער זאגט קיינמאָל גאָרנישט er zagt kejnmol gorniszt dosłownie 'on mówi nigdy nic', po niemiecku nie etwas ‘nigdy coś’. Znów jidysz idzie w stronę słowiańskiego wielokrotnego przeczenia.

Idźmy dalej. “idę kupić książkę” to איך גיי קויפן א בוך ich gej kojfn a buch, a “muszę ci powiedzieć prawdę” to איך דארף דיר זאגן געם אמת ich darf dir zogen dem emes (אמת emes to hebraizm, który po hebrajsku wymawia się [emet]) w tej właśnie kolejności, łamiącej porządek germańskiej składni zdania podrzędnego, ale dla nas raczej “naturalnej”. 

W jidysz pojawia się też rozróżnienie aspektu czyli dokonaności/niedokonaności czasownika. איך האָב געשריבן א בריו Ich hob geszriben a briw to ‘pisałem list’, co kontrastuje z איך האָב אונגעשריבן א בריו ich hob ongeszriben a briw czyli ‘napisałem list’ .

Wpływy składniowe dopełniają się z idiomatyką. Jedną z moich ulubionych konstrukcji jest זיך אן עצה געבן zich an ejce gebn czyli, ‘dawać sobie radę; radzić sobie’ i to całkiem dosłownie bo עצה ejce (we współczesnej wymowie hebrajskiej [eca]) znaczy ‘rada, porada’. Większość form tu jest niemiecka, polskich – nie ma, a jednak znaczenie całości zupełnie nieprzejrzyste nie tylko dla tego, kto zna niemiecki (ten potknie się na ejce), ale i znający niemiecki plus hebrajski zapewne pomyślałby raczej że to “dać samemu sobie jakąś poradę”.

Innym elementem, który przyjęło się uważać za wyrażający “ducha języka” (cokolwiek to znaczy) są partykuły dyskursu, czyli małe ale użyteczne słówka pozwalające wyrażać nastawienie emocjonalne i niuanse znaczeń, emfazę, wątpliwość, pytanie retoryczne. I otóż w jidysz są one raczej słowiańskie, niż germańskie – nu, że, cu/ci (=czy)… a nie doch, halt czy wohl.

Wszystko to razem wzięte skłania do spekulacji na temat genezy i losów jidysz, które znamy dość dobrze (na terenie Europy Środkowej i Wschodniej) dopiero od XVI/XVII wieku! Najdalej idącą teorię przedstawił Paul Wexler, według którego (wschodni) jidysz jest w istocie językiem słowiańskim, który uległ releksyfikacji, to jest masowej wymiany słownictwa ze słowiańskiego na germańskie. Wexler uważa też, że kolejny podobny proces leżał u podstaw współczesnego hebrajskiego – tylko tym razem z zastąpieniem słownictwa germańskiego przez semickie. W tym ujęciu, jeśli traktować je konsekwentnie, współczesny hebrajski byłby zatem językiem z ducha słowiańskim, który przeszedł przez dwa kompletne przemeblowania.

Teorie Wexlera (które są bardziej rozbudowane niż wynika z powyższego skrótu i zawierają m.in. spekulacje nt. losów Chazarów) brzmią ciekawie i mogą działać na wyobraźnię, ale nie wzbudzają entuzjazmu zdecydowanej większości lingwistów (nie pomaga, że sam Wexler zapracował sobie na nieciekawą opinię jeśli chodzi o naukową rzetelność). Ich największym problemem, jest to, że cechy opisane powyżej to tylko połowa obrazu… 

Dwa jidysze

Poświadczony historycznie jest bowiem nie tyle jeden język jidysz, ale dwa – wschodni i zachodni, znacznie różniące się między sobą. Ten drugi, jidysz zachodni, używany w niemieckojęzycznej Europie (w sensie historycznym, tj. również w Niderlandach, Alzacji, Szwajcarii, Austrii, północnych Włoszech…), jest całkiem typowym “językiem żydowskim”, takim jak ze wstępu, i odbiega od “normalnego” niemieckiego o wiele mniej niż jidysz wschodnioeuropejski, którego cech dotyczył powyższy opis. To dlatego napisałem że jidysz jest jednocześnie typowym (w swojej zachodniej odmianie) i bardzo nietypowym (w swojej wschodniej odmianie) językiem żydowskim.

W pewnym uproszczeniu mamy tu do czynienia z kontinuum – im dalej na wschód tym późniejsze historyczne dokumenty i tym więcej “słowiańszczyzny” w gramatyce. Część uczonych (np. Yaron Matras, wybitny specjalista od języków mieszanych) używa nazwy “jidysz” tylko w odniesieniu do jidysz wschodniego, a zachodnie nazywa “judeo-niemieckim” (to oczywiście termin akademicki, dla użytkowników każdy wariant był po prostu językiem “żydowskim”, ewentualnie – tajcz).

Jak dokładnie kształtował się jidysz wschodni – nie wiemy, ale hipoteza Wexlera, że gdzieś na Łużycach doszło do gwałtownego, radykalnego przejścia z języka o słowiańskim słownictwie, na taki o niemieckich słowach, ale wciąż słowiańskim duchu, nie wydaje się najprostszym wyjaśnieniem. Mogło być tak, że zmiany zachodziły powoli, że do zasiedziałych na słowiańszczyźnie społeczności nowy język wprowadzali stopniowo przybywający z Zachodu kupcy i rabini (poziom nauki talmudycznej na wschodzie Europy długo był niewysoki). Mogło być też tak, że całe społeczności przesiedlały się in gremio, a do zmian składniowych dochodziło przez pokolenia, w procesie nieuświadomionej osmozy (zapożyczenia składniowe inaczej niż leksykalne, bardzo często są nieświadome; nowe słowa "rzucają się w uszy"; nowe sposoby ich łączenia – dużo mniej).  Mogło być wreszcie (to nie są rozłączne alternatywy) tak, że wschodni jidysz naprawdę był “językiem mam”, miejscowych kobiet, które po ślubie uczyły się judeo-niemieckiego języka mężów robiąc mniej więcej takie błędy jak większość Polaków, a potem przekazując je dzieciom. 

Na marginesie: ktoś zaznajomiony z realiami współczesnego judaizmu, (czy tym bardziej takiego z XIX wieku, gdzie asymilacja była uważana za największe zagrożenie, a wziąć ślub z gojką znaczyło się wychrzcić) może uznać ostatni scenariusz za absurdalny. A jednak. Geny mitochondrialne (przekazywane wyłącznie po kądzieli) współczesnych aszkenazyjskich Żydów tylko w stosunkowo niewielkiej części są bliskowschodnie, można wskazać co najmniej dwa momenty masowej domieszki europejskiej – sprzed 1500-2000 lat i drugą, już wyraźnie wschodnioeuropejską sprzed ok. 500 lat – co jasno wskazuje na historyczne rozpowszechnienie wżeniania się w miejscowe populacje.

Mame loszn i mansplaining

מאמע לשון mame loszn czyli dosłownie ‘język mamy’ to jedno z powszechnie stosowanych określeń jidysz. W odcinku o hebrajskim napisałem, że w diasporze świętego języka, hebrajskiego, uczyli się zasadniczo wyłącznie mężczyźni. Choć jidysz był dla wszystkich językiem ojczystym i codziennym dla wszystkich, to tylko dla kobiet bywał językiem jedynym, stąd i z nimi był kojarzony.

Ta asymetria wykształcenia miała ciekawe konsekwencje – gatunkiem bardzo ważnym w rozwoju jidysz jako języka literackiego (co było kwestią sporną) były tzw. wajbertajcz czyli “wyjaśnienia dla kobiet” – wyjątki z Biblii, modlitewniki, zbiory umoralniających opowieści dla pań. Wszystko napisane w jidysz i specjalnym fontem (maszket albo wajberszrift). Napisane, oczywiście, przez mężczyzn, jak najsłynniejsze chyba dzieło tego gatunku, “kobieca Biblia” Ceno Ureno autorstwa Ja’akowa ben Icchaka Aszkenaziego z Janowa Lubelskiego.

Jak celnie to określił anonimowy (dla mnie) współczesny ironista, wajbertajcz można opisać jako oryginalny mansplaining 🙂 O napięciach między nowoczesnością, a tradycyjną kulturą (kulturami) jidysz jeszcze wrócę, teraz skorzystam tylko z okazji, żeby zareklamować inną odsłonę tego pojęcia – wajbertajcz to współczesny feministyczny blog i podkast (w jidysz i po angielsku; są transkrypty niektórych odcinków).

Ale cofnijmy się o krok. Mamy więc wschodnioeuropejski jidysz – język poddany silnym wpływom otoczenia, ale jednak wyraźnie odrębny; język codziennego życia; język oddzielnej kultury ze swoją specyfiką; język budzący silny sentyment i przywiązanie, ale jednocześnie – język traktowany nie do końca poważnie, pozostający na marginesie, pozostawiany kobietom, daleki od prestiżu hebrajskiego. Rozwińmy te wątki, bo są one w jakiejś mierze aktualne także dzisiaj.

Wos macht a jid czyli żywy język żydowskiej kultury Europy Wschodniej

Z biegiem czasu zachodni jidysz zanikł, wyszedł z użycia jako język społeczności. W miarę społecznej asymilacji (rozpoczęła się na dobre wraz z początkiem XIX wieku) jego użytkownicy stopniowo przeszli na “normalne” warianty języków urzędowych. W efekcie w XX wieku w Austrii, Niemczech czy Alzacji jidysz posługiwali się już tylko ci Żydzi, którzy byli niedawnymi imigrantami z Europy Wschodniej. Było im łatwiej z dwóch powodów – bo i sama bariera językowa była mniejsza (zachodni jidysz mniej odbiegał od literackiego niemieckiego), i emancypacja zaczęła się kilkadziesiąt lat wcześniej niż w carskiej Rosji czy nawet Galicji. 

Tymczasem na wspomnianych obszarach (Rosja, Galicja) sytuacja wyglądała inaczej – odrębna kultura, której językiem był jidysz, była nie tylko żywotna, ale i ekspansywna. W sensie najbardziej podstawowym, czyli demograficznym, który pociągał za sobą wszystko inne. Szybki przyrost naturalny, kryzys tradycyjnej gospodarki (“galicyjska bieda”) i nowe technologie transportowe sprzyjały zdobywaniu nowych przestrzeni. Migracje “za chlebem” – do miast, na zachód Europy, do obu Ameryk – rozszerzały horyzonty i dawały kulturze jidysz ponadlokalny zasięg, ale i nowe wyzwania i konflikty.

Chcę tu powiedzieć kilka rzeczy – po pierwsze, że kultura jidysz jest żywa, a to znaczy zmieniająca się, zależnie od czasu i miejsca (a także osób!), no i niejednolita – ilu ludzi tyle gustów, poglądów i nastawień. Zamrożona w czasie Anatewka (albo jakikolwiek inny dobór scenek rodzajowych) to tylko jeden z kadrów, nie cała panorama. Nie ma jednej kultury i nie ma jednego języka, wspólnego i akceptowanego przez wszystkich. Żeby zrozumieć tło wewnętrznych różnic zdań, niekiedy ostrych konfliktów, co do przyszłości jidysz i jego użytkowników trzeba pamiętać o dwóch pozostałych elementach.

Więc jidysz, jak sama nazwa wskazuje, to język kultury żydowskiej. To niby jasne i oczywiste, ale konkretne konsekwencje mogą zaskoczyć. Nie chodzi mi tu o nacechowaną religijnie idiomatykę czy frazeologię (wtręty w rodzaju kejnehore dosł. 'bez złego oka' mamrotane po jakichkolwiek pochwałach, żeby nie kusić losu), choć i ona daje do myślenia, ale po prostu o wbudowane założenie, że rozmawia się “wśród swoich”. “Jak się masz?” w jidysz to Wos machstu?, ale równie naturalnie jest zapytać Wos macht a jid? jak w nagłówku; nieznajomego na ulicy można zagadnąć per Reb jid! ‘panie żydzie!’, odpowiednikiem polskiego pseudo-sentencjonalnego “człowiek” (jak “czego to się człowiek nie dowie?”, “tyle lat już człowiek żyje, a…”) jest oczywiście jid, a nie mensz. Podobne obserwacje można mnożyć. Nie oznacza to rzecz jasna, że jidysz jest czy kiedykolwiek był “tylko dla żydów”, po prostu mowa o kulturze nie tyle zamkniętej, ile odrębnej, która zorientowana jest na samą siebie, i przyzwyczajona do kontaktu ze światem zewnętrznym w jego językach.

Na wos macht a jid? można odpowiedzieć na wiele żartobliwych sposobów, na przykład a jid macht a tuml żyd robi hałas, a jeszcze lepiej pytaniem wos zol ich machn? czyli a co mam robić? Odpowiedzi pytaniem na pytanie, sarkazm (zarówno chochem ‘mędrzec’ i tanna ‘jeden z mędrców których komentarze tworzą Misznę’ w praktyce znaczą “idiota”), wszechobecny pesymizm i narzekanie (najbardziej charakterystyczna odpowiedź na “jak się masz” to “zawsze mogłoby być gorzej”), niekoniecznie brane na serio – wszystko to ważne elementy kultury jidysz. Dla wielu z nich nie tak trudno znaleźć polskie odpowiedniki, czasem dosłowne (“O, odkrył Amerykę!”) czasem podobne z ducha (nie pamiętam kiedy zetknąłem się z “wielkie dzięki” użytym bez sarkazmu…). To co tu istotne, to to, że to elementy kultury Żydów wschodnioeuropejskich, niekoniecznie kultury żydowskiej w ogóle. 

Dzięki liczebności swoich użytkowników, a także ich geograficznemu rozproszeniu (nie zapominajmy też o eurocentrycznym obrazie świata) jidysz przesłaniało inne języki i kultury żydowskie, a i dziś bywa traktowane jako synonim przed-izraelskiej żydowskości. To irytuje Żydów o innych korzeniach, i odsłania problem, przed jakim stoi współczesne jidysz – jest związane jedynie z połową na nowo zdefiniowanej wspólnoty narodowej, dla której językiem łączącym wszystkich (przynajmniej w teorii) jest hebrajski.

Od żargonu do języka narodowego

Jidysz było żydowskie, swojskie i swoje, ale czy było językiem, a tym bardziej językiem narodowym, nie jest takie oczywiste. Inne -obok mame loszn– bardzo częste określenie jidysz to żargon, czyli coś mniej niż pełnowartościowy język. Ludzie wychowani w jidysz, myślący i czujący w nim całkiem często mieli do niego niejednoznaczny stosunek (i nic dziwnego – czy w tej kulturze można mieć całkowicie pozytywne nastawienie do czegokolwiek?).

Burzliwe przemiany XIX wieku – technologie, coraz bardziej odczuwalna obecność aparatu państwa, pobór wojskowy, edukacja, ideologie państwowe i narodowe – wszystko to sprzyjało wrażeniu rosnącej nieadekwatności, nieprzystawalności modelu sztetlowej żydowskości do “ducha czasu”, i wywoływało różne reakcje. 

Patrząc przez lusterko wsteczne historii czasem mimowolnie skupia się uwagę na tych zjawiskach, które przetrwały do naszych czasów, zapominając, że nie były jedyną możliwością, a ich tryumf nie wydawał się przesądzony. Wielość żydowskich reakcji na XIX-wieczną nowoczesność, różnych projektów narodowych oraz językowych, to świetny przykład! Wcale nie było przesądzone że wygra syjonizm, wcale nie było przesądzone, że wygra hebrajski, a dość długo nie było też pewne, że jedno połączy się z drugim (jak najbardziej można wyobrazić sobie państwo Izrael bez hebrajskiego, i "ożywienie" hebrajskiego bez państwa Izrael).

Nie chodzi mi tu o opis historii społecznej Żydów Europy Wschodniej, a o jej konsekwencje dla rozwoju jidysz. Ograniczę się zatem do zasygnalizowania, z konieczności uproszczonego, najważniejszych równolegle istniejących prądów.

Po pierwsze – kontynuacja. Wcale nie jest tak, że wszyscy podzielali przekonanie o potrzebie zmian. Wśród społeczności ortodoksyjnych stary model: język święty dla świętości, lokalny wariant jidysz do życia codziennego, naród rozumiany jako wspólnota przestrzegających przykazania – zachował aktualność, nie było potrzeby ani budować “nowoczesnego narodu”, ani tym bardziej nowego języka.

Po drugie – asymilacja. Niekoniecznie w sensie odrzucania żydowskości, ale zachowania jej jedynie na poziomie indywidualnym, prywatnego życia. W sferze publicznej – wejście do budowanej wokół realnie istniejącego państwa wspólnoty narodowej i przyjęcie jego oficjalnego języka za własny. To model “Francuz/Niemiec/Polak wyznania mojżeszowego”, z podwójnymi imionami, przy czym na co dzień używa się tylko tego “europejskiego”, żydowskie pozostawiając tylko do uroczystości religijnych (trudno o przykład bardziej wyrazisty niż “ojciec syjonizmu”, Teodor Herzl). Spojrzenie wstecz z perspektywy europejskiej skupia się na tych ludziach, piszących po angielsku, francusku, niemiecku czy polsku. Z perspektywy izraelskiej, dla odmiany, bywają oni zupełnie pomijani (poza pierwszymi syjonistami, oczywiście).

W praktyce temu prądowi najsilniej sprzyjały wspomniane wyżej przemiany – szczególnie upowszechnienie się edukacji państwowej – szczególne znaczenie dla postaw miało tu w jakim języku była prowadzona (nieprzypadkowo “Polaków wyznania mojżeszowego” było stosunkowo najwięcej w Galicji, gdzie polskojęzyczną edukację odbierało się już w schyłkowej CK monarchii). Ale oprócz sprzyjających asymilacji okoliczności, był też silny czynnik hamujący. Antysemityzm, w jego różnych formach – urzędowy, ludowy, religijny, “naukowy”… – był chyba najsilniejszym szokiem poznawczym, dla tych, którzy najmocniej starali się zasymilować, przynależeć.

Po trzecie – budowa własnej wspólnoty narodowej (czy klasowo-narodowej). To nie tyle jeden prąd, ile cała wiązka rozwiązań bardzo różniących się między sobą. Byli tacy, którzy sądzili, że skoro w ówczesnym świecie nie ma dla nich miejsca, trzeba budować swoją przyszłość gdzie indziej. Syjoniści szukali nowej siedziby narodowej, z czasem orientując się na Palestynę i przejmując hebrajski (ale byli i syjoniści-jidyszyści, uważający siebie za realistów, a hebraistów za marzycieli…). Rewolucjoniści chcieli tworzyć nowy porządek na gruzach starego, ponad narodowymi podziałami – ci ze względów praktycznych posługiwali się głównie rosyjskim, ale do jidysz i innych języków mniejszościowych odnosili bez wrogości i prowadzili w nich propagandę. Były wreszcie i takie środowiska intelektualne, które usiłowały zbudować transgraniczną żydowską tożsamość narodową wokół realnie wspólnego języka – jidysz. 

A szprach iz a dialekt…

Jako potencjalny język narodowy Żydów jidysz miał dokładnie odwrotny rozkład plusów i minusów niż hebrajski. Za hebrajskim przemawiały jego wysoki prestiż, bogate słownictwo, długa tradycja literacka i ustabilizowana norma, przeciwko – to, że nikt nie mówił nim na co dzień, był sztywny i sztuczny, dało się nim mówić z egzaltacją, ale z prawdziwym uczuciem – nie bardzo. Tymczasem jidysz był żywy, naturalny i ekspresyjny, ale niewiele w nim pisano, każdy pisał jak chciał, wielu – nie traktowało serio, czy wręcz uważało, że nie da się w nim bez śmieszności prowadzić poważną dyskusję.

I to właśnie zaczęło się powoli zmieniać w drugiej połowie XIX w.  Spośród “wielkiej trójki” klasyków literatury jidysz dwóch – Mendele Mojcher Sforim (właśc. Szolem Jenkew Abramowicz) i Szolem-Alejchem (właśc. Solomon Rabinowicz) – pisało pod pseudonimami, także dlatego, że twórczość w jidysz była nie dość poważna. Obaj, jak i trzeci klasyk, Jicchok Lejbusz Perec, zaczynali od publikacji po hebrajsku, na jidysz przeszli by "odnaleźć swój język" i rozszerzyć grono odbiorców. Warto pamiętać, że czyste podziały (jak jidyszyści-hebraiści) są uproszczeniem, historie ludzi (i ich języków) są zagmatwane.

Dzięki opowiadaniom tych (i wielu innych) autorów, a przede wszystkim dzięki pojawieniu się prasy, która (jak wszędzie w Europie) była najszerszą drogą masowego dostępu do literatury, jidysz coraz szybciej się rozwija i zaczyna standaryzować. Oprócz prób oddolnych – wzajemnego naśladownictwa, dobrych praktyk poszczególnych redaktorów – były i wysiłki planowe. 

Już w pierwszym odcinku cyklu wspominałem, że Ludwik Zamenhof jeszcze przed esperantem próbował przeprowadzić reformę jidysz, obejmującą m.in. zaadaptowanie do jego zapisu alfabetu łacińskiego. Nie był w tym jedyny, ale nic z takich planów nie wyszło.

Dużo większe powodzenie znalazł za to szerzej rozumiany projekt opisu i standaryzacji jidysz, za którego symbol niech posłuży tu ייִוואָ YIVO, czyli założony w 1925 (decyzja podjęta w Berlinie, ale siedziba w Wilnie) Yidiszer Visnszaftlecher Institut. Nazwę tę można tłumaczyć dwojako: Żydowski Instytut Naukowy, albo, równie dobrze, Instytut Naukowy Jidysz; i w działalności środowiska YIVO można odnaleźć oba wątki. 

Po stronie jidysz – opracowanie normy językowej, w tym szczegółowych zasad ortografii. Nie obyło się tu bez -trwających do dziś!- kontrowersji, bo “standardowy Jidysz” w wersji YIVO opiera się na północnym, litewskim, dialekcie, dość istotnie różniącym się od pozostałych. W oczach krytyków YIVO-jidysz to “jidysz dla jidyszystów”, taki pedantyczny twór oderwany od prawdziwego życia. Tak czy inaczej, YIVO działa do dzisiaj (tyle że z siedzibą w Nowym Jorku) i faktycznie kontroluje językową normę (którą, oczywiście, nie wszyscy znają i stosują).

Ciekawszy jednak jest wkład jednego z założycieli YIVO, Maxa Weinreicha w rozwój ogólnej socjolingwistyki. Wychodząc od specyficznej relacji między jidysz a niemieckim sformułował on jedną z podstawowych tez współczesnego językoznawstwa – to, że podział na języki i dialekty wynika z kryteriów politycznych a nie językowych. 

Najzwięźlej w przypisywanym mu (w istocie to obserwacja słuchacza wykładu Weinreicha) powiedzeniu “język to dialekt z armią i flotą wojenną”  אַ שפראַך איז אַ דיאַלעקט מיט אַן אַרמײ און פֿלאָט" a szprach iz a dialekt mit an armej un flot. Co istotne, powiedziane to było w jidysz, bo częścią misji YIVO było uczynienie z jidysz języka w którym czyta się i uprawia naukę (sam Weinreich tłumaczył na jidysz np. prace Freuda). 

Z oczywistych względów ten program się nie powiódł, ale dla socjolingwistyki pozostaje aktualny do dziś. Uriel Weinreich, syn Maxa, był autorem ważnych prac o kontakcie językowym, i nauczycielem jednego z tytanów współczesnego językoznawstwa, Williama Labova. 

Dwie ortografie

To jednak nie wszystko – równolegle do YIVO, a właściwie kilka lat przed nim, owoce wydał inny, radykalniejszy, projekt kodyfikacji jidysz. Mowa o Sowieckiej Rosji gdzie już w 1920 przeprowadzono daleko idącą reformę ortografii. W ogóle lata dwudzieste w Sowdepii to dobry czas dla jidysz (i innych języków mniejszościowych), dopiero później, jak się okaże, historia wykona ostry wiraż o tragicznych skutkach. 

Ale wróćmy do ortografii. Jidysz ma dwie oficjalne: YIVO i sowiecką. Obie łączy to, co najistotniejsze: wykorzystanie pisma hebrajskiego (co wcale nie takie oczywiste,  w przypadku sowieckim ktoś mógł wymyślić przejście na cyrylicę, a o próbach ‘latynizacji’ już pisałem), ale zrobienie z niego pełnego alfabetu – tak, że (co do zasady) każda głoska jest zapisywana. 

Przypomnijmy: w hebrajskim część samogłosek jest zapisywana nie literami, ale znakami diakrytycznymi, które są nieobowiązkowe, i w praktyce – niestosowane poza Biblią, książkami dla dzieci czy czytankami dla osób uczących się języka. W jidysz jest inaczej: diakrytyki są obowiązkowe – אָ [o] i אַ [a] to różne litery- ע służy do zapisu [e], wprowadzono nowe kombinacje י jud i ו waw dla jednoznacznego odróżnienia poszczególnych samogłosek i dyftongów. Jest też inny system diakrytyków pozwalających na odróżnienie [b] od [w] czy [p] od [f]

To co obie te ortografie różni, to odmienność priorytetów – sowiecka stawia na konsekwencję, YIVO na szacunek dla tradycji, w wyniku czego jest ciekawym przykładem pisma mieszającego konwencje. Otóż słowa i morfemy germańskie (słowiańskie etc.) są w niej zapisywane według zasady alfabetycznej i zgodnie z wymową, ale hebraizmy i arameizmy zachowują oryginalną pisownię. Chodzi nie tylko o zachowanie w ich ortografii liter poza tym w jidysz niepotrzebnych (jak taw ת) ale i niepełny zapis samogłosek. Ortografia sowiecka z kolei wszystkie słowa traktuje tak samo.

Zatem słowo ‘prawda’ (w wymowie jidysz [’emes] w wymowie hebrajskiej [e’met]) w YIVO pisze się אמת (czyli tak jak po hebrajsku) ale w ortografii radzieckiej עמעס zgodnie z wymową (także użytkownicy ortografii YIVO mówią [emes]!)

Oczywiście na ortografii różnice obu standardów się nie kończą. W Sowdepii świadomie próbowano wyrugować z jidysz odniesienia religijne, czego częścią było też usunięcie elementów hebrajskiej ortografii. Z obecnej perspektywy – w której YIVO dominuje, to nie więcej jak ciekawostka, ale w latach 20. i do tego zmierzam – to był projekt wcale niepozbawiony szans powodzenia. 

Więc mamy jidysz “międzywojenne”, w którym na przykładzie ortografii wyraźnie widać różnice podejść. Jedni zachowują religię w całości, inni w całości odrzucają, jeszcze inni (być może większość?) próbują nawigować między tradycją a nowoczesnością. Tym samym (ale nie takim samym) językiem posługują się społeczności o odmiennych wartościach i różnej kulturze.

Jidysz przestaje być “żargonem” staje się językiem nauki, ale w jeszcze większej mierze – kultury popularnej, od prasowej publicystyki, przez popularne piosenki i kabaret, po kino. Ten rozwój ma miejsce w co najmniej czterech różnych ekosystemach (Europa Środkowa, USA, Radziecka Rosja, mandatowa Palestyna), a w każdym przebiega nieco inaczej. Na przykład produkcja kinowa najlepiej rozwija się w Polsce, a prasa – w Nowym Jorku; z kolei w Palestynie jidysz jest coraz agresywniej wypierany przez hebrajski. 

Żeby zrozumieć, co z jidysz stało się później, trzeba pamiętać o tej zawikłanej sytuacji, w której dynamicznie rozwija się kultura popularna, ale nie biorą w niej udziału ortodoksyjnie religijni użytkownicy jidysz; w której warunki zewnętrzne są skrajnie odmienne (USA ws. Sowdepia, Polska a Palestyna); w której wielu funkcjonuje pomiędzy jidysz, hebrajskim, a językami europejskimi.

Co zabiło jidysz?

Najkrócej mówiąc – nic. Nic, bo jidysz żyje, jest używany, ma się dobrze. Jednak ci, którzy myślą, że to “martwy język” nie są zupełnie odklejeni od rzeczywistości, a jedynie biorą część za całość. I faktycznie – świecka kultura masowa wyrażana w jidysz, tak żywa przed drugą wojną, nie jest kontynuowana, zostały po niej tylko słabe echa. Społeczności gdzie nadal jidysz jest językiem życia codziennego (różne odłamy ultraortodoksyjnego judaizmu), nie uważają się za jej kontynuatorów i na ogół nawet nie są nią zainteresowane.

No dobrze, skończyło się nie jidysz, ale tylko (aż!) pewna kultura, jeden z modeli życia w jidysz. Teraz kontrowersyjna teza: to, że stało się tak przez Holokaust, to nie do końca prawda. Przyjmijmy dla okrągłego rachunku, że przed II WŚ jidysz posługiwało się 12 mln osób i że wszystkie z 6 mln ofiar Holokaustu to użytkownicy jidysz (w istocie prawdopodobnie ok. 85%). Połowa została zamordowana. Ale połowa przeżyła. To i tak więcej osób, niż kiedykolwiek mówiło po estońsku, czy nawet fińsku.

Oczywiście – użytkownicy języka zostali rozproszeni, co utrudniało utrzymanie jidysz w codziennym użyciu, funkcjonowanie kultury. Ale jeszcze w latach 60. w USA, Kanadzie, Argentynie, Urugwaju wydawanych (a więc i czytanych) było kilkanaście dzienników w jidysz…

Nie chodziło zatem o fizyczną Zagładę, a o wynikającą z niej głęboką traumę, a także – kontynuację zapoczątkowanych jeszcze przed wojną procesów demograficznych. W Izraelu jidysz już wcześniej kojarzone było ze słabością i uległością z czasów diaspory, z tym do czego odnosi się słowo יהודון jehudon ‘żydek’ (stosowane i dziś jako obelga) i z czym za wszelką cenę trzeba było zerwać. 

W Związku Radzieckim wojna domowa, potem industrializacja, masowy terror i znów wojna kompletnie przeorały strukturę społeczną, sprzyjając asymilacji językowej. Potem, już po wojnie, doszły do tego represje przeciwko działaczom żydowskim (śmierć aktora i działacza społecznego Solomona Michoelsa w ‘wypadku samochodowym’ w 1948 uważana za punkt przełomowy w antysemickiej kampanii)

W USA, po zamknięciu pod koniec lat 20. bram dla imigracji, tymczasem zdążyło dorosnąć młode pokolenie, dużo bardziej “amerykańskie” zarówno w sensie społecznym, jak i językowym. Asymilacji dodatkowo sprzyjał powojenny boom “amerykańskiego snu”, otwierający drzwi nowych możliwości, także dla Żydów. Bariery stopniowo likwidowano, uprzedzenia słabły. Kolejne pokolenia amerykańskich Żydów będą się już definiować wokół walki o prawa obywatelskie dla wszystkich i ogólnej liberalnej agendy, a nie tylko wokół “spraw żydowskich”. Do tego potrzebny był angielski, nie jidysz, który stopniowo stawał się językiem emerytów i nostalgików.

O Europie, a zwłaszcza Polsce, nie ma co mówić. U nas, faktycznie, sam fizyczny wymiar Zagłady, straszniejszy, niż gdzie indziej, wystarczyłby by rozbić życie żydowskie. Ale kiedy zaczęto zbierać okruchy i je odradzać, doszedł szok powojennej przemocy, antysemityzmu, pogromów, terroru totalitarnej władzy. Więc zdecydowana większość tej małej mniejszości, której udało się przetrwać zdecydowała że będzie budować swoje życie gdzie indziej. Jidyszland przestał istnieć jako fizyczna przestrzeń. 

Tak więc, choć z różnych powodów, nigdzie w powojennym świecie klimat nie sprzyjał jidysz i to zaważyło na jego przyszłych losach. Reakcje na traumę nie ograniczały się jednak do odrzucenia, rezygnacji i wyparcia… 

Jidysz po Zagładzie

Lata (a właściwie całe dekady) następujące bezpośrednio po drugiej wojnie to “srebrny wiek” literatury jidysz. Świadomość skali tragedii i bezpowrotnego końca (pewnego) świata napędzała gorączkowe wręcz wysiłki udokumentowania, ocalenia -ale także rozliczenia- przeszłości. 

Aż do lat 60. (proces Eichmanna w 1961 jest tu symbolicznym przełomem) głównym językiem tych rozliczeń był właśnie jidysz, nie hebrajski i nie angielski. Poszczególne landsmanszafty, (“ziomkostwa” organizacje zrzeszające Żydów wywodzących się z konkretnej środkowoeuropejskiej miejscowości) wydawały swoje “księgi pamięci” tzw. jizker, pisane głównie w jidysz, choć również po hebrajsku. Tych wydawnictw ukazało się ponad 1000 tomów!

Z kolei w Buenos Aires w latach 1946-66 ukazywały się książki z serii Dos pojlisze jidntum (‘polskie żydostwo’), obejmującej beletrystykę, wspomnienia, prace historyczne, folklorystykę. Jedną spośród 175 wydanych książek była Un di velt hot geszwign (I świat zamilkł) Eliego Wiesela, któremu międzynarodową sławę przyniosła dopiero skrócona francuskojęzyczna wersja wspomnień, będąca źródłem kolejnych tłumaczeń (La nuit -> The Night -> Noc).

Centralną rolę w powojennym życiu jidysz jako języka wysokiej kultury odgrywało czasopismo literackie Di goldene kejt (‘Złoty łańcuch’, to tytuł książki I.L. Peretza o ‘złotym łańcuchu’ kultury żydowskiej) którego redaktorem był wybitny poeta Awrom Suckewer. Jego wiersz “jidysz” napisany w 1948 świetnie -moim zdaniem- oddaje nastawienie pokolenia twórców:

זאָל איך זיך אַ לעבעדיקן לאַזן? … אַז מײַן מאַמע לשון גייט באַלד אונטער?… אויב אַזוי, וועל איך דאָרט קומען, קומען,/ עפֿענען דאָס מויל/ און ווי אַ לייב/ …/ אײַנשלינגען דעם לשון וואָס גייט אונטער./ אײַנשלינגען, און אַלע דורות וועקן מיט מײַן ברומען

(…) zol ich zich a lebedikn lazn iberzecn? (…)  az majn mame-loszn gejt bald unter? (…) ojb azoj, wel ich dort kumen, kumen, efenen dos mojl, un wi a lejb (…) ajnszlingen dem laszon wos gejt unter, ajnszlingen, un ale doros wekn mit majn brumen!

(…) mam się dać przetłumaczyć żywcem? (…) więc mój język ojczysty wkrótce zajdzie? (…) jeśli tak, to pójdę tam, pójdę, otworzę usta, i jak lew (…) połknę ten język który zachodzi; połknę i obudzę wszystkie pokolenia moim rykiem!

Jest paradoksem historii, że ogólny wzrost zainteresowania Holokaustem nastąpił (w Izraelu, USA, na świecie…) już po tym, jak opadła fala dokumentacji, relacji i rozliczeń. Tylko 13 pozycji z Dos pojlisze judntum zostało przetłumaczonych; prawie cała literatura historyczna i wspomnieniowa pisana w jidysz obracała się we własnym zamkniętym kręgu i nie przebiła do szerokiego obiegu. Di goldene kejt ukazywał się do 1995, ale Suckewer nie doczekał się kontynuatora, mimo, że na łamach pisma debiutowali również pisarze urodzeni po wojnie. Literatura jidysz w jakimś sensie do dziś nie wyszła z cienia Zagłady, choć pokolenie jej bezpośrednich świadków prawie w całości już odeszło. 

Między nostalgią a życiem

W powszechnej świadomości kultura jidysz kojarzy się chyba (w każdym razie tak bardzo długo było ze mną) z rodzajem “podróży w czasie”, próbą odtworzenia świata który przeminął i za którym się tęskni. To oczywiście zrozumiałe, i wynika wprost z poczucia obowiązku tych, którym udało się przetrwać – skatalogować przeszłość, uchronić od zapomnienia, dokończyć dzieło rozpoczęte przed wojną. Świadomość bycia “ostatnimi z pokolenia” jest wyraźnie widoczna i przejmująca.

Pokolenie “srebrnego wieku” w większości nie przekazało języka swoim dzieciom, ale przekazało związane z nim emocje. Jidysz jest opisywany współcześnie jako język “post-wernakularny”, co oznacza z grubsza, że nie używa się go, ale o nim pamięta. W mowie amerykańskich współczesnych Żydów żyją poszczególne słówka, uważane za szczególnie wyraziste – a wiele z nich przebiło się i do ogólnego potocznego angielskiego; wydaje się masę książek – zbiorów anegdot i zabawnych powiedzonek; dość szeroko przyjęte jest przekonanie że “w jidysz wszystko brzmiało śmieszniej”

Ale równocześnie, zupełnie niezależnie od tego nostalgicznego nurtu, i niezależnie od "akademickiego jidysz" artystów, literatów i inteligencji, jidysz żyje i ma się świetnie, jako język życia codziennego różnych grup ultraortodoksyjnych (chyba największą z nich jest Satmar). To oczywiście inny jidysz od tego opłakiwanego. Inny w sensie gramatycznym, ale przede wszystkim – kulturowym. 

Oto pierwsze z brzegu przykłady współczesnej kultury popularnej, tworzonej w jidysz dla współczesnej publiczności: teledysk do utworu ‘Gelt’ Lipy Schmelzera i -na trochę wyższym poziomie produkcyjnym- Michoel Schnitzler i Es ha kol. Ten drugi utwór, z fragmentami i w jidysz i po hebrajsku, to skądinąd świetna ilustracja żywotności aszkenazyjskiej wymowy hebrajskiego. es hakol jachol lokachas mimeni awol lo es jojcri mi libi w izraelskiej wymowie brzmiałoby et ha kol jachol lakachat mimeni, awal lo et jocri mi libi’ ‘wszystko można mi odebrać, ale nie stwórcę z mojego serca’. A tu trzecia propozycja, z jeszcze innej beczki – Shauly Grossman i Ver biste?

Za grosz nie znam się na muzyce, ale wydaje mi się, że to wszystko zupełnie inna estetyka niż rearanżacje muzyki klezmerskiej czy przedwojennych przebojów.

Jidysz żyje

Zatem jidysz żyje, i to na wiele sposobów. Tradycyjne społeczności nie są zamrożone w czasie, zmienia się ich stosunek do świata zewnętrznego, eksperymentują z nowymi formami rozrywki, ich język poddaje się nowym wpływom (w USA ze strony angielskiego, w Izraelu – hebrajskiego; w amerykańskim chasydzkim jidysz np. zanika rodzaj gramatyczny); ponadto część osób wychowanych w religijnych domach w życiu dorosłym zmienia styl życia (ale zachowuje przywiązanie do języka).

Są oczywiście również świeckie rodziny w których jidysz jest językiem domowym – i chyba jest ich coraz więcej, w miarę “powrotów”, czyli sytuacji, w których ktoś, szukając korzeni, uczy się jidysz w życiu dorosłym, zakochuje w nim i podejmuje decyzję, by przekazać je dzieciom.

Dla wielu amerykańskich (i nie tylko, ale uprośćmy skoro to największa grupa) Żydów drogą do jidysz jest lewicowy aktywizm i odkrywanie historii żydowskiego ruchu rewolucyjnego. W poniekąd ahistoryczny sposób przeciwstawia się czasem rzekomo ‘prawicowy’ (bo związany z religią i syjonizmem) hebrajski ‘równościowemu’ jidysz, które ma tę zaletę, że zawsze było i jest językiem mniejszości, słabszych, ofiar. Dzisiejszy hebrajski z kolei jest językiem asertywnego nacjonalizmu. Ale o ile dychotomia jidysz/hebrajski jest naciągana, to jest faktem, że w historii kultury jidysz można znaleźć wiele wątków progresywnych – socjalistycznych, feministycznych, LGBT – które i dziś są aktualne, a przynajmniej inspirujące.  

To tylko przykładowe, anegdotyczne, modele nastawień i zachowań, nie jestem przekonany czy reprezentatywne. Na pewno jednak wokół jidysz toczy się debata, której przedmiotem jest między innymi relacja między językiem a religią (spór o ‘dziękuję’: są tacy, co mówią a dank, są tacy co tylko jiszkoach bo "a dank iz gojisz"), a także między YIVO a dialektami, nostalgią a życiem (spór wokół kształtu kursu Yiddish na Duolingo był tu ciekawy – ostatecznie zdecydowano się na kompromis: ortografia YIVO, ale wymowa chasydzka; przy okazji najpierw mimowolnie wypromowano, a potem odrzucono flagę, którą umieściłem w nagłówku)

O tym, że jidysz potrafi przekraczać wszelkie oczekiwania najlepiej świadczy przykład rodziny Schaechter-Viswanath. Gitl Schaechter-Viswanath jest poetką i redaktorką słowników, jej ojciec Mordche Schaechter był wybitnym językoznawcą. Jej mąż P. V. Viswanath jest profesorem finansów, a z pochodzenia Tamilem z bramińskiej rodziny, który przeszedł na judaizm, a jidysz nauczył się dla żony. Ich dzieci mają trzy języki ojczyste: jidysz, tamilski i angielski; Meena jest główną autorką kursu Yiddish na Duolingo, a Arun autorem tłumaczenia na jidysz pierwszego tomu Harry’ego Pottera.

Wartością, jaką się czerpie z nauki jakiegoś języka jest kontakt z jego użytkownikami, i jego kulturą. Ale -w przypadku jidysz widać to bardzo wyraźnie- może być nią też kontakt ze środowiskiem uczących się, zainteresowanych, entuzjastów. Fizycznego jidyszlandu nie ma, ale ten wirtualny zaludniają bardzo, bardzo ciekawi ludzie…

Perski [Hekatoglot 10/100]

ندانم کجا دیده ام در کتاب

که ابلیس را دید شخصی به خواب

[nadānam kodżā dideam dar ketāb // ke eblis rā did szachsi be chāb]


“Nie wiem gdzie widziałem w książce, że ktoś ujrzał Iblisa (tj. szatana) we śnie” – tak zaczyna się jedna z wierszowanych historii z morałem w arcydziele perskiej poezji Golestanie سعدی Sa’diego. Śniący dziwi się, bo Iblis jest piękny, zupełnie inny niż go sobie wyobrażał, więc pyta, z grubsza “czemu malują cię zawsze jako brzydkiego?” Na to Iblis: 

 ای نیکبخت این نه شکل من است

ولیکن قلم در کف دشمن است

[ej, nikbacht, in na szekl-e man ast // walikan qalam dar kaf-e doszman ast]

“o szczęśliwcze, to nie jest moja postać, lecz pędzel jest w ręku (mojego) wroga”. Malują mnie ci, którzy mnie nie lubią. Myślę, że świetnie można te słowa odnieść i do tego jak opisywany i postrzegany bywa Iran.

I to od całkiem dawna. Bo czy ktoś wie cokolwiek o tym jak “wojny grecko-perskie” wyglądały z perspektywy tej drugiej wojującej strony? Pamięta, że pod Termopilami po perskiej stronie był m.in. były (obalony i zbiegły) król Sparty, a zbawca Grecji, Temistokles, zakończył życie na dworze perskiego króla królów jako doradca do spraw greckich i gubernator Magnezji?

Przed dalszym ciągiem wywodów historyczno-językowych kilka wyjaśnień terminologicznych.

Persja, a Iran; języki Iranu, a języki irańskie

Więc tak – kraj nazywa się (i zawsze nazywał) Iran, a 'Persja' to jego tradycyjna (od czasów starożytnej Grecji) nazwa w językach europejskich. W 1935 ówczesny władca wyraził oczekiwanie, że również w językach europejskich używana będzie nazwa “Iran” (i stąd wzięło się pokutujące jeszcze gdzieniegdzie przekonanie o rzekomej “zmianie nazwy z Persja na Iran”).

No dobrze, ale skąd wzięły się słowo Persja i “perski” jako nazwa głównego języka Iranu? Od nazwy stołecznej prowincji pierwszego irańskiego imperium, która wtedy nazywała się Parsa (co po grecku oddano jako Persis), a obecnie فارس Fārs (stąd i perski po persku to فارسی fārsi, gdzie końcowe -i tworzy przymiotnik) i leży na południowym zachodzie Iranu (najważniejszym miastem tej prowincji jest Sziraz).

Ciekawostka – nazwa Parsa najprawdopodobniej (etymologie nie są do końca pewne) pochodzi od wcześniejszego *parsua ‘pogranicze’, które w ramach poszczególnych języków rodziny irańskiej rozwijało się w różne strony, tak że Pers, Partyjczyk, Pahlawi, a nawet Pasztun to refleksy tego samego słowa…

Więc tak, języki irańskie to część ("gałąź", bo językoznawstwo historyczne posługuje się metaforą drzewa) wielkiej rodziny indoeuropejskiej; w jej ramach najbliżej spokrewnione są z gałęzią indoaryjską (tj. językami północnej części Subkontynentu Indyjskiego). Języki “irańskie” to tylko nazwa – nie wszystkie z nich są używane na terenie współczesnego Iranu, a są i takie, których użytkownicy (a raczej – użytkownicy ich języków-przodków) nigdy nie wchodzili w skład któregokolwiek z irańskich imperiów. Dobrym przykładem jest tu osetyński, który na Kaukaz trafił -z północnych stepów- w średniowieczu (IX-X w. n.e.).

Jest też odwrotnie – nie wszystkie języki Iranu to języki irańskie – co najmniej jedna trzecia Irańczyków używa w domu języków innych grup (głównie turkijskiej i semickiej, ale też: indoaryjskiej, ormiańskiej, południowokaukaskiej i prawdopodobnie również drawidyjskiej)

Iran jako imperium

Iran był pierwszym prawdziwym imperium, to jest pierwszym w dziejach państwem nie tylko wielojęzycznym (w zdecydowanej większości państw, nawet małych, mówi się wieloma językami), ale i wielocywilizacyjnym. Nie chodzi o to, że Iran obejmował większy obszar niż Egipt, Asyria czy państwo Hetytów, ale o to, że pod jedną władzą znalazło się jednocześnie wiele wcześniej rozwijających się równolegle cywilizacji – i Egipt, i Mezopotamia, i część Indii, i Azja Środkowa, i nawet znaczna część świata greckiego.

Choć dzisiejszy Iran obejmuje obszar znacznie mniejszy od maksymalnego historycznego zasięgu granic, to i tak jest państwem bardzo dużym. Irańczycy często mówią, że jest on krajem چهار فصل [czahār fasl] ‘czterech pór roku’. I nie chodzi im o to, że w Iranie są cztery pory, a nie dwie, ale o to, że są cztery pory roku jednocześnie. Tego samego dnia w jednej części kraju może być +25C, a w innej -15C, żeby nie wspomnieć o stanach pośrednich. Są miejsca gdzie pada prawie zawsze, są miejsca gdzie nie pada nigdy itd. 

Różnorodność klimatyczna, naturalne bariery stwarzane przez pasma górskie i pustynie, a także same odległości – cały ten dyktat geografii sprawia, że Iran to państwo-archipelag, którego poszczególne “wyspy” -gęsto zaludnione regiony- historycznie były słabo skomunikowane między sobą. Sprzyja to oczywiście przetrwaniu lokalnych tożsamości i kultur, w tym języków. Mimo, że nowoczesne państwo irańskie od wielu dekad systematycznie wdraża europejskie wzorce scentralizowanego państwa narodowego -np. w wielojęzycznym Iranie perski jest jedynym językiem urzędowym i jedynym językiem nauczania- to jednocześnie zmuszone jest uznać, że naród irański jest wieloetniczny i wielojęzykowy (bo oprócz Persów tworzą go Azerowie, Kurdowie, Arabowie, Beludżowie, Turkmeni i wiele, wiele innych grup etnicznych) 

Współcześnie funkcjonowanie tego modelu znacznie komplikuje wymiar religijny – ponieważ Islamska Republika Iranu jest szyickim państwem wyznaniowym, pełna integracja mniejszości sunnickich (mniejszości nie-muzułmańskie są na tyle nieliczne, że nie odgrywają istotnej roli) jest problematyczna; ścieżki awansu dla nie-Persów są otwarte, jeśli tylko są szyitami. I, oczywiście, jeśli znają perski – choć nie ma większego problemu jeśli mówią nim z akcentem.

Trudno ocenić ilu dokładnie Irańczyków mówi w domu po persku – jeszcze niedawno około jednej trzeciej, teraz zapewne ponad połowa, bo w dużych miastach użytkownicy innych języków irańskich w dość szybkim tempie przechodzą na perski. Ale pozostaje faktem, że kolejne miliony osób posługują się nim -często na poziomie nieodróżnialnym od rodzimego użytkownika- jako językiem literatury, rozrywki, biznesu czy spraw urzędowych, mimo, że ich “prawdziwym” językiem ojczystym jest azerbejdżański, kurdyjski, arabski czy gilaki.

Perski w czasie

W przeszłości ta prawidłowość była jeszcze wyraźniejsza – perski był używany jako język urzędowy czy literacki daleko szerzej, niż tylko wśród społeczności dla których był językiem ojczystym. Pierwsze irańskie imperium, państwo Achemenidów, stanowi tu przypadek szczególny – staroperski w specjalnie skomponowanym sylabicznym piśmie klinowym był wprawdzie (obok elamickiego i babilońskiego) jednym z języków monumentalnych królewskich inskrypcji, ale państwo zarządzane było w językach “odziedziczonych” po wcześniejszych administracjach podbitych terenów – po aramejsku i elamicku.

I tu mała wycieczka historyczna – wyróżnia się trzy epoki rozwoju języków irańskich, w tym perskiego: staroperski to wspomniany wyżej język doby Achemenidów, do tejże epoki odnosi się też awestyjski, dość bliski wedyjskiemu sanskrytowi język Awesty – świętej księgi zoroastryzmu (choć sama Awesta spisana została później). Okres ten kończy się wraz z podbojem państwa Achemenidów przez Aleksandra Macedońskiego.

Kiedy irańska państwowość się odtwarza, pod rządami Partów a następnie Sasanidów, w użyciu są już języki “średniej” epoki – odpowiednio partyjski i średnioperski, przy czym z wyraźnym wpływem aramejskiej tradycji biurokratycznej i kilkoma różnymi -czasem skrajnie nieprzyjaznymi dla użytkownika- systemami zapisu. Kolejną cezurę wyznacza podbój Iranu przez Arabów w VII w. n.e., po którym następują tzw. “dwa wieki milczenia”, odpowiednik zapaści cywilizacyjnej europejskiego wczesnego średniowiecza w historii irańskiej kultury.

Nowoperski wchodzi na arenę dziejów w IX-X w., przy czym nie na terenach obecnego Iranu, ale w Azji Środkowej (rejon Samarkandy, Buchary, Marwu), co może dziwić, bo daleko stąd do Persydy, od której bierze swą nazwę. I faktycznie – na tych obszarach przed najazdem arabskim używany był nie średnioperski, ale sogdyjski, również język gałęzi irańskiej, ale innej jej podgrupy, lingua franca znacznej części Jedwabnego Szlaku i zapomnianej buddyjsko-manichejskiej cywilizacji. Zmianę języka przyniósł zapewne napływ uciekinierów z zachodnich prowincji Iranu, a potem Irańczyków, którzy wstąpili do arabskich armii, proces ten zakończył się dopiero na początku XI wieku.

Zrywana ciągłość

Charakterystyczną cechą historii Iranu (i co za tym idzie także historii perskiego) jest wielokrotnie zrywana ciągłość bytu państwowego, niosąca za sobą także konsekwencje językowe. Nie idzie tu o każdą zmianę dynastii panującej, ale o wydarzenia podobnie brzemienne w skutkach jak przekroczenie rubieży Renu przez Franków czy zwycięstwo Wilhelma Zdobywcy pod Hastings.

Pewnie większość państw ma takie epizody w swojej historii – nierzadko stanowią one jej mity założycielskie – ale irański przykład jest chyba wyjątkowy ze względu na liczbę tych wydarzeń.

Wspomnieliśmy wyżej o tym, że kolejne etapy historyczne rozwoju perskiego wyznaczają najazdy – Aleksandra Macedońskiego i arabski. To najostrzejsze cezury – zmiany języka i pisma. Większy przeskok stanowiła ta pierwsza (tj. różnica między staro- a średnioperskim jest zdecydowanie większa niż między średnio- a nowoperskim), choć są podstawy by przypuszczać, że do drastycznych zmian w systemie przypadków doszło już w trakcie panowania dynastii Achemenidów – inskrypcje naśladujące wzorzec wyznaczony przez Dariusza maskowały do pewnego stopnia zmiany zachodzące w mówionym języku.

Przejście od średnio- do nowoperskiego było może mniej ostre jeśli chodzi o zmiany gramatyczne, ale radykalne jeśli chodzi o: 

zapis – różne warianty pisma pahlawijskiego zastąpiła grafika arabska (wzbogacona o cztery litery dla dźwięków nieznanych arabskiemu); 

słownictwo – we współczesnym perskim około połowy słów stanowią zapożyczenia arabskie; 

(chyba najistotniejsze) – system odniesień i wartości, wiążący się z narzuceniem/przyjęciem nowej religii, zwłaszcza w pierwszym okresie bardzo purytańskiej i ikonoklastycznej i marginalizacją (a czasem wręcz zwalczaniem) wcześniejszej kultury. Powstał zupełnie nowy świat. 

Istotnych wydarzeń o podobnym charakterze historycznego “resetu”, gdzie część historii (i język) próbuje się zapomnieć, albo uważa za wstydliwą, było więcej. Nasza znajomość takiego partyjskiego jest dość ograniczona między innymi dlatego, że kolejna dynastia – Sasanidzi, systematycznie i całkiem skutecznie starała się zatrzeć pamięć poprzedników, widząc symboliczną ciągłość jedynie z Achemenidami (od których panowania upłynęło wtedy 500 lat!).

Być może największym pod względem strat ludzkich (słynne piramidy z ludzkich czaszek układane w zdobytych miastach) i długofalowych konsekwencji wstrząsem cywilizacyjnym był najazd (a raczej seria kolejnych najazdów) mongolski, po którym życie miejskie Azji Środkowej i obecnych regionów wschodniego Iranu w zasadzie nigdy nie odzyskało dawnego wigoru – sieć kanałów irygacyjnych, nieodzownej infrastruktury życia osiadłego, łatwo zniszczyć, ale trudno zbudować, a samo ich utrzymanie wymaga stałego nakładu pracy.

Kolejny przełom stanowiło objęcie władzy w Iranie przez dynastię Safawidów, pierwszych władców wyznających szyizm dwunastu imamów, wcześniej na tyle mało rozpowszechniony, że duchownych trzeba było sprowadzać z Libanu (szyici byli w Iranie i wcześniej, ale w większości należący do innych odłamów; "dwunastkowcy" zatem z "mniejszości wśród mniejszości" stali się wyznaniem panującym). Decyzja by uczynić zeń religię oficjalną, stawiała Iran w kontrze do Turcji (której władcy niemal dokładnie w tym samym czasie przyjęli tytuł kalifów – przywódców (sunnickiego) świata muzułmańskiego), ale też i większości pozostałego świata islamu – w tym perskojęzycznego (choć wśród perskojęzycznych społeczności Afganistanu są również szyici -Hazarowie i nie tylko- to większość Tadżyków stanowią sunnici). Można spekulować, czy gdyby nie to, Persowie i Tadżycy nie stanowiliby dziś jednego narodu.  

Doba safawidzka to wzmocnienie państwa, rozkwit architektury i sztuk wizualnych, ale jednocześnie -mówiąc z pewną przesadą i w uproszczeniu- koniec rozwoju klasycznej literatury perskiej. Najważniejszym nowym gatunkiem literackim stają się elegie żałobne na śmierć imama Hosejna (żałoba po Hosejnie obejmująca pierwszych dziesięć dni miesiąca Muharram to zdecydowanie najważniejsze uroczystości religijne w Iranie i całym świecie szyickim), większość poetów emigruje na dwór Wielkich Mogołów, gdzie rozwija się tzw. “styl indyjski” (odpowiednik europejskiego baroku i chronologicznie i jeśli chodzi o środki językowe), który mam wrażenie, we współczesnym Iranie jest mało znany i nisko ceniony.  

Kolejnych wstrząsów dostarczył dwudziesty wiek – od pierwszego zetknięcia się irańskich elit z europejską kulturą i cywilizacją techniczną, przez częściowo wymuszoną modernizację (Reza Szach naśladował modernizacyjne projekty Atatürka, również w sferze językowej, choć dużo mniej radykalnie i nie tak konsekwentnie), po masowy już kontakt z europejską myślą i sztuką (co ciekawe, ważną rolę w ‘importowaniu’ zachodnich wzorców odgrywała… irańska partia komunistyczna, której członkami lub sympatykami było wielu pisarzy, tłumaczy i innych wybitnych przedstawicieli elit intelektualnych “nowego typu”)

Pozostaje wreszcie wydarzenie najbliższe nam w czasie, czyli rewolucja islamska. Na płaszczyźnie językowej stanowiła ona programowe odrzucenie kultury dworskiej i kojarzonego z nią “zadurzenia Zachodem”. Zwłaszcza w początkowym okresie oznaczało to zwrot do języka łączącego retorykę socjalistycznej propagandy (hasła o uciemiężonych masach pracujących i wyzyskiwaczach) i nasycenie słownictwa odniesieniami religijnymi i arabizmami. Ale ten “islamski socrealizm” to nie jest koniec historii.

Próby odbudowy

Zrywanie ciągłości rzadko jest całkowite, można je też próbować odwrócić. W historii Iranu wiele jest prób ratowania, odbudowy, odtworzenia zagrożonych czy utraconych tradycji. Często były one selektywne, czasem nieskuteczne, ale ich wpływ na irańską świadomość jest niewątpliwie ogromny.

I tak, z jednej strony w najeździe arabskim uległa zniszczeniu bądź zapomnieniu duża część dorobku kultury zoroastryjskiej, ale z drugiej – to samo zagrożenie dawało też impuls do ratowania świętych tekstów przez ich spisanie i/lub wywiezienie do Chin lub Indii. O ile ten drugi kierunek emigracji jest dość znany, dzięki temu, że zoroastryjczycy -Parsowie- do dziś są ważną, choć nieliczną, społecznością w Mumbaju, to ten pierwszy (jak i w ogóle historia Jedwabnego Szlaku) – chyba wciąż nie, a szkoda.

Najsłynniejszą -i najdoskonalszą artystycznie- próbę odtworzenia i adaptacji wcześniejszych tradycji po “dwóch wiekach milczenia” podjął najwybitniejszy irański poeta epicki – فردوسی Ferdousi w swoim شاه‌نامه Szāhnāme ‘królewska księga’. To ogromne dzieło to swego rodzaju “katalog irańskości” – zbiór w którym mitologiczne dzieje świata płynnie przechodzą w bohaterski epos, a następnie fabularyzowaną, ale opartą na prawdziwych postaciach i wątkach historię Iranu. Ferdousi nie był pierwszy i sprytnie z tego korzysta: wyraźnie podkreśla że fragment o Zoroastrze jest autorstwa innego poety – Daqiqiego – być może by uchronić się przed zarzutami o nieprawomyślność czy herezję. Co go wyróżnia to poetycki rozmach, i fantastyczne wyczucie języka – uważa się, że celowo używał jak najwięcej słów rdzennie perskich, unikając arabizmów, które masowo wchodziły wówczas do użycia.

Sam o swoim dziele pisze tak:

بسی رنج بردم در این سال سی// عجم زنده کردم بدین پارسی

[basi randż bordam dar in sāl-e si // adżam zende kardam bedin pārsi]

co w moim starym, niedokładnym ale oddającym sens tłumaczeniu brzmi tak “wiele wycierpiałem w ciągu lat trzydziestu // ożywiłem Persów z pomocą tych wersów”. Persów, a dokładniej "Adżamich" czyli w ówczesnym arabskim – 'nie-Arabów'. Celem wysiłków jest zatem przywrócenie i dowartościowanie własnej, niezależnej tożsamości, w miejsce tej narzuconej i traktującej arabskość jako punkt odniesienia.

I faktycznie – można zaryzykować tezę, że ogólna treść Szahname jest najważniejszą składową powszechnej wiedzy na temat przedislamskiej historii Iranu, tego, co rozpoznają w niej zwykli ludzie, nie zawodowi historycy.

Zjawiskiem z innego poziomu, ale również ciekawym i istotnym, jest odwoływanie się przez władców do przeszłej chwały i dziedzictwa wcześniejszych dynastii. Wspominałem już o Sasanidach “kontynuujących” imperium po 500 latach – imię pierwszego z nich, Ardaszir, to poddane regularnemu rozwojowi fonetycznemu imię tronowe kilku Achemenidów – 𐎠𐎼𐎫𐎧𐏁𐏂𐎠 artachszacza plus minus ‘panujący przez prawdę’, a w greckiej wersji “Artakserkses” (prawda, jak podobnie? 😉

Bardzo podobny zabieg miał miejsce i w XX wieku. Kiedy były pułkownik Brygady Kozaków, i właściwie “człowiek znikąd”, Reza Chan przejmował władzę zakładając nową dynastię, nieprzypadkowo nazwał ją پهلوی Pahlawi, nawiązując do średnioperskich skojarzeń (plus słowa پهلوان pahlawān = ‘bohater’). Z tych samych źródeł bierze się polityka “unowocześniania” perskiego słownictwa, ale nie przez zapożyczenia, lecz przypisywanie nowych znaczeń perskim słowom i tworzenie neologizmów od perskich rdzeni (historia podobna do tureckiej reformy językowej, ale dużo mniej radykalna i bez zmiany pisma). Jego syn i następca, Mohammad Reza Pahlawi pójdzie jeszcze dalej – świętując uroczyście 2500 lat monarchii (w przemówieniu zwracał się do pierwszego achemenidzkiego władcy, Cyrusa “możesz spoczywać w spokoju, bo my czuwamy”), i zmieniając kalendarz na “imperialny”.

Monarchia nie przetrwała nawet dekady od tych gestów, ale trend purystyczny okazał się bardziej trwały. Po wspomnianym wyżej okresie zwrotu religijnego i rewolucyjnej niechęci do instytucji, już w 1987 przywrócono -w odświeżonej formule i składzie- działanie Farhangestanu, czyli akademii języka i literatury perskiej zajmującej się m.in. tworzeniem neologizmów (nadal z perskich rdzeni, jak samo słowo فرهنگستان farhangestān od ‘farhang’ kultura i -stān sufiks tworzący nazwy miejsc) i szeroko rozumianym planowaniem językowym.

O ile państwo, jako republika islamska, ma niejednoznaczny stosunek do tych irańskich tradycji narodowych, które z islamem nie mają żadnego związku, to na poziomie działań oddolnych żywe jest zainteresowanie przedislamską przeszłością, w tym językową. Chodzi tu i o nadawane dzieciom imiona i o popularność zoroastryjskiej czy imperialnej symboliki, ale także -choć oczywiście na dużo mniejszą skalę- o zainteresowanie językami starożytnego Iranu. Podręczniki pisma klinowego czy wydania krytyczne literatury średnioperskiej czy sogdyjskiej są coraz lepiej dostępne; trafiłem też -i to zupełnym przypadkiem, nie szukając- na ludzi prowadzących coś w rodzaju klubu dyskusyjnego po średniopersku, którego nauczyli się dla rozrywki.

To oczywiście nisza. Podobną, choć chyba nieco większą, są próby używania فارسی سره [fārsi-je sare] ‘czystego perskiego’ czyli języka całkowicie pozbawionego arabskich zapożyczeń. Jak zobaczymy niżej, nie jest to takie proste

Konsekwencje – wielosystemowość; mówiony a pisany

Jedną z konsekwencji tej burzliwej historii, obejmującej cyklicznie kataklizmy i próby powrotu, jest wielowarstwowość perskiego. Jej ważnym elementem jest rodzaj symbiozy z arabskim:

Po pierwsze perski przejął pismo arabskie z dobrodziejstwem inwentarza, to jest zachowując litery odpowiadające dźwiękom w perskim nieobecnych (a jest ich sporo, bo perska fonetyka znacznie odbiega od arabskiej) i utrzymując oryginalną pisownię arabizmów, mimo że wymawia się je “z perska”. Ponieważ zapożyczenia z arabskiego stanowią co najmniej połowę współczesnego perskiego słownictwa, i nie jest to wyłącznie słownictwo specjalistyczne (bez arabizmów nie można nawet zapytać o zdrowie w naturalny sposób). Oznacza to z jednej strony ortograficzny ból głowy – dźwięk [s] można zapisać trzema różnymi literami, a [z] – czterema, a z drugiej sprawia, że na kartce arabski i perski są do siebie dużo bardziej podobne niż w wymowie – choć nie na tyle, by zrozumieć coś więcej niż np. sens niektórych tablic informacyjnych. Nieco tylko przesadzając można powiedzieć, że każde słowo klasycznego literackiego arabskiego jest przynajmniej potencjalnie również słowem perskim (choć oczywiście nie odwrotnie)

Po drugie i ważniejsze, ze względu na wysoki prestiż arabskiego, przejmowane były, zwłaszcza w języku urzędowym, prawniczym i religijnym nie tylko słowa, ale i całe zwroty (coś jak wtrącenia łacińskich fraz w sarmackiej polszczyźnie). I podobnie jak po polsku mamy słowa zachowujące łacińską liczbę mnogą (muzeum -> muzea), tak i w perskim arabizmy dalej odmienia się (albo przynajmniej można) po arabsku. Tylko ma to o wiele większą skalę – nie chodzi tylko o zachowanie arabskiej liczby mnogiej (w tym tak zwanej łamanej), ale o odmianę według kategorii gramatycznych w perskim nieistniejących. Na przykład, w perskim nie ma liczby podwójnej, ale “obie strony (np. umowy)” to طرفین tarafejn z arabską końcówką liczby podwójnej właśnie.

Z racji zawodu, moim ulubionym przykładem jest Ministerstwo Spraw Zagranicznych, czyli وزارت امور خارجه wezārat-e omur-e chāredże, gdzie pierwsze słowo to oryginalnie perski rdzeń wazir ale wprzęgnięty do arabskiej maszynki słowotwórczej (uwaga na typowy dla słowotwórstwa w językach semickich zmiany samogłosek!) która daje wezārat ‘ministerstwo’, drugie to łamana liczba mnoga od rzeczownika امر amr ‘sprawa’, a trzecie to ‘zagraniczna’ – przymiotnik w rodzaju żeńskim. Dlaczego w rodzaju żeńskim? Bo w arabskim rzeczowniki liczby mnogiej nieoznaczające osób wymagają przymiotnika w liczbie pojedynczej rodzaju żeńskiego. 

Jakie to ma znaczenie skoro w perskim w ogóle nie ma rodzajów gramatycznych? Ano takie, że zapożyczenia arabskie w perskim rządzą się swoimi prawami – mają swój podsystem, swoją własną mini-gramatykę, odmienną od tej ogólnej. W skali języków świata nie jest to bynajmniej wyjątkowe (np. w japońskim w zapożyczeniach z klasycznego chińskiego stosuje się dokładnie odwrotny szyk zdania niż w ogólnym języku; także gramatykę 成语 chéngyǔ -czteroznakowych idiomów- we współczesnym mandaryńskim można uznać za odrębny podsystem). 

Ta wielosystemowość jest najwyraźniejsza w języku prawa religijnego (język nasycony arabskimi frazami to stereotypowy ‘język mułłów’) i języku urzędowym, choć i w tych sferach coraz wyraźniejsza jest preferencja dla perskiego słowotwórstwa i odmiany wg. perskich wzorów (czyli np. zamiast łamanej liczby mnogiej perskie końcówki l.mn.). Niemniej – w niektórych przypadkach realnie funkcjonującej alternatywy -mimo starań zwolenników ‘czystego perskiego’- wciąż nie ma.

Zamiłowanie do perskości oznacza też zapatrzenie w przeszłość. Język doby klasycznej (czyli od końca X do XV wieku) jest wciąż punktem odniesienia – bezdyskusyjnie najwyżej cenionym i najszerzej znanym perskim poetą jest حافظ Hāfez (tu całkiem współczesny rockowy album do jego tekstów). Twórczość innych klasyków: Ferdousi, Sa’di, Maulānā (na zachodzie znany jako Rumi), Attār, Bābā Tāher, Omar Chajjām – jest do dziś uznawana za niedościgły wzorzec poszczególnych form literackich i chętnie naśladowana (nie od dzisiaj: istnieje wysokie prawdopodobieństwo -zwłaszcza w przypadku krótkich, samodzielnych form- że duża część dzieł przypisywanych mistrzom w istocie wyszła spod pióra późniejszych imitatorów).

To jest wszystko czytane w oryginale, bez adaptacji. Owszem, z komentarzem dotyczącym symboliki trudniejszych fragmentów, czy wyjaśnieniami archaicznych słów, ale wciąż dla przeciętnego Irańczyka poezja sprzed 700 czy 1000 lat jest na tyle dobrze zrozumiała i aktualna, że by czerpać przyjemność z jej czytania (a raczej słuchania) nie trzeba specjalnych przygotowań.

Oznacza to, oczywiście, dwie rzeczy – po pierwsze, że literacki język perski, to czego dzieci w szkole uczą się czytać i pisać, zmienił się stosunkowo nieznacznie (co nie znaczy, że w ogóle – dla cudzoziemców uczących się perskiego przeskok od języka współczesnego do języka poezji nie jest banalnym wysiłkiem); i po drugie, że siłą rzeczy -ponieważ język nigdy nie stoi w miejscu- współczesny mówiony perski, znacznie odbiega od języka literackiego. W publicystycznym uproszczeniu: różnica między tym jak Irańczycy piszą, a tym jak mówią, jest większa niż różnica między tym jak piszą dziś, a jak pisał, dajmy na to, Sa’di. To wciąż nie jest taka przepaść między standardowym arabskim a tzw. “dialektami”, ale różnica bardzo istotna.

Jest zatem wiele perskich – mówiony i pisany, arabizujący, ‘czysty’ i taki pośrodku… Ale to jeszcze nie wszystko.

Perski poza Iranem

Losy perskiego są związane z losami irańskich państwowości, ale jedynie w dość luźny sposób. W ramach cywilizacji islamu perski zyskał bowiem specjalny status – jak arabski stał się dla wszystkich muzułmanów językiem religii, ale także przez wiele wieków głównym językiem nauki, tak perski zajął niszę języka literatury i kultury wysokiej, języka ludzi wykształconych.

Kiedy na początku XVI wieku imperium osmańskie ścierało się z Iranem Safawidów, ich władcy pisali wiersze, ale “na krzyż”, to jest turecki sułtan Selim Groźny pisał po persku (bo taki był język jego dworu), a irański szach Ismail – po turecku (jest do dziś pod nom de plume Xətai najważniejszym klasykiem literatury Azerbejdżanu; gwoli ścisłości – po persku też pisał). Dalej na wschód perski był też językiem dworskim kolejnych dynastii władających północnymi Indiami od Lodich aż po Wielkich Mogołów (założyciel tej ostatniej, Babur, pisał po czagatajsku, czyli w turkijskim języku Azji Środkowej, ale jego następcy – już po persku). Wieki później, kiedy w brytyjskich Indiach wprowadzono angielski do wymiaru sprawiedliwości i administracji, zastąpił on nie sanskryt i bynajmniej nie hindi, a właśnie perski. A jeszcze dziś pamięć o perskim jako języku warstw wykształconych, bardziej prestiżowym niż urdu, jest żywa w Pakistanie i wśród starszego pokolenia mniejszości muzułmańskiej w Indiach. Także na świat arabski perski oddziaływał tam, gdzie się z nim stykał – i w dialektach Zatoki Perskiej i w irackim wyraźnie to słychać; a i w standardowym arabskim widać wyraźne echa kontaktów z doby średnioperskiej – jest też wiele "wędrujących" zapożyczeń, słów które trafiły z perskiego do arabskiego, a następnie, w nieco przekształconej wersji, z powrotem do perskiego (wazir to dobry przykład).

Ale to nie wszystko – w skład “persofonii” wchodziły też Kaukaz i szeroko rozumiana Azja Środkowa (tj. nie tylko jej perskojęzyczne obszary ale i turkijskie stepy), a nawet i Powołże. Zwłaszcza w tym ostatnim przypadku szło oczywiście o zapożyczenia z zapożyczeń, kontakt raczej nie bezpośredni i nieszczególnie intensywny – ale i tu perskie formy i tropy literackie były częścią wspólnej kultury, a język perski – źródłem pojęć.

“Trzeci krąg” wpływów perskiego jest związany z kontaktami handlowymi utrzymywanymi drogą morską co najmniej od czasów sasanidzkich i sięga od wybrzeży Afryki Wschodniej (związki tamtejszej społeczności Washirazi z irańskim Szirazem są chyba bardziej wyobrażone niż rzeczywiste, ale w ‘ludowej historii’ funkcjonują, a to samo w sobie istotne), aż do Indochin, gdzie widać je w zapożyczeniach (np. do dziś w birmańskim, khmerskim i tajskim w znaczeniu “Europejczyk; biały cudzoziemiec” funkcjonują refleksy perskiego فرنگ [farang] ‘Frank -> Europejczyk')  

Warianty perskiego

Cała ta historia spowodowała, że współcześnie mamy do czynienia nie z jednym standardem perskiego, ale co najmniej trzema. I mówię tu nie o zróżnicowaniu dialektalnym, ale o oddzielnych normach językowych, posiadających oficjalny status.

Żeby odróżnić “perski w ogóle” od “iranskiej odmiany perskiego” pisze się czasem tak: perski jest językiem urzędowym trzech państw: pod nazwą farsi – Iranu, jako dari – Afganistanu i jako tadżycki – Tadżykistanu. Niespecjalnie podoba mi się takie ujęcie, bo nie lubię używać słowa ‘farsi’ po polsku. Ale nie wikłając się w spory nazewnicze: 

– wszystkie trzy normy to normy (historycznie) jednego języka, a wszystkie trzy współczesne języki literackie (z ich dialektami czy potocznymi rejestrami może być inaczej) są w bardzo wysokim stopniu wzajemnie zrozumiałe;

– zdecydowanie nie jest tak, że perski Iranu to ten ‘prawdziwy’ perski; nie jest on też w żaden sposób nadrzędny, czy ważniejszy od pozostałych – w tym tekście koncentruję się akurat na nim, bo to ten wariant (i tę historię) znam najlepiej; 

– różnice są na tyle nieznaczne, że nie wykluczają porozumienia, ale jednocześnie na tyle duże, że nie sposób się pomylić z identyfikacją (w przypadku języka mówionego) – klasyczny system samogłosek uprościł się we wszystkich trzech wariantach, ale w każdym – nieco inaczej, co słychać od razu;

– większość różnic wynika z odmiennych losów; to, że tadżycki jest zapisywany cyrilicą, to najbardziej oczywisty przykład; z punktu widzenia wzajemnej zrozumiałości ważne są różne źródła zapożyczeń (tylko w Iranie ważnym źródłem zapożyczeń był francuski, w tadżyckim – uzbecki, w dari – paszto i języki Indii) i drogi ‘unowocześniania’ słownictwa – afgański odpowiednik Farhangestanu budował słowa na bazie paszto (np. uniwersytet to پوهنتون pohantun a nie دانشگاه dāneszgāh oba słowa znaczą ‘miejsce mądrości’), a do tadżyckiego weszło wiele rosyjskich ‘internacjonalizmów’;

– klasyczna tradycja literacka jest wspólna, choć oczywiście widać akcentowanie ‘lokalnej dumy’ (szczególne akcentowanie dorobku twórców doby klasycznej którzy urodzili się ‘u nas’), od XVI wieku – w związku z tym, że użytkownicy tych odmian nie przebywali już nigdy w tym samym organizmie państwowym, zaakcentowane też zostały różnice religijne, rozwój coraz bardziej odrębny; XX-wieczna modernizacja i pojawianie się literatury na wzór zachodni – już całkowicie swoim torem (np. najważniejszy tadżycki poeta XXw. Sadriddin Ayni jest zupełnie nieuwzględniany w historii współczesnej literatury perskiej).

Oprócz trzech perskich, o których (nie) każdy słyszał, są jeszcze takie warianty perskiego -równie ciekawe- o których nie słyszał niemal nikt. Więc wciąż istnieje -choć jedynie jako tradycja, nie żywy język- coś takiego jak ‘perski subkontynentu indyjskiego’, kontynuujący wzorce literatury dworskiej. Podobnie jak z dari i tadżyckim i tu mamy do czynienia z nieco odmiennym rozwojem fonetycznym, a także – specyficzną skonwencjonalizowaną frazeologią. Bywa że, co w tym wariancie brzmi grzecznie, budzi zażenowanie Irańczyków, bywa i odwrotnie (w Iranie صحبت کردن [sohbat kardan] to ‘rozmawiać’ ale w Pakistanie/Indiach ‘spółkować’ etymologicznie صحبت [sohbat] to ‘towarzyszenie komuś’).

Jak najbardziej żywe są za to wciąż (bo wiele z nich stopniowo wychodzi z użycia) rozmaite języki żydowskie (o fenomenie języków żydowskich w ogóle będzie w odcinku o jidysz) blisko spokrewnione z perskim. Najważniejsze z nich to bucharski, czyli język Żydów Azji Środkowej (wbrew nazwie nie tylko Buchary), który jest bardzo bliski tadżyckiemu, ale posiada odrębny standard (są w nim nadawane audycje izraelskiego radia), oraz dżuhuri czyli język Żydów Górskich (społeczności żydowskich wschodniego i północnego Kaukazu). Ten ostatni jest już na tyle od perskiego odległy, że trudno traktować go jako wariant tego samego języka, ale z drugiej strony – użytkownicy historycznie traktowali klasyczną kulturę perską jako własną (a użytkownicy bardzo blisko spokrewnionego z dżuhuri języka tackiego do dziś nazywają go ‘perskim’)

Jest wreszcie kilkanaście różnych (w większości wymierających) żydowskich języków miejskich, na ogół znacznie różniących się od języka muzułmańskich mieszkańców tego samego miasta.

Do tego wszystkiego należy dołożyć kolejny wymiar różnorodności – perski ma całkiem liczne rodzeństwo języków blisko z nim spokrewnionych, ale wyraźnie odrębnych; sporo dialektów (regionalnych odmian), i wreszcie – wiele lokalnych akcentów. Nawet obecnie, kiedy kolokwialny język Teheranu stał się faktyczną normą mówionego perskiego w Iranie, różnorodność form (w ramach tego, co wciąż jest odbierane jako perski) jest ogromna.

Perski to cukier

Co łączy te wszystkie warianty, to powszechne przekonanie o wysokiej wartości perskojęzycznej kultury i języka jako takiego. فارسی شکر است [fārsi szekar ast] mówi popularne powiedzenie – ‘perski to cukier’. Trudno wytłumaczyć dlaczego konkretnie, ale każdy kto perskiego liznął, przyzna, że słodycz to celna metafora. Ciekawe, że jest też dłuższa wersja: عربی گوهر است, فارسی شکر است, ترکی هنر است [arabi gouhar ast, fārsi szekar ast, torki honar ast] która oddaje honor trzem głównym językom muzułmańskiego Bliskiego Wschodu i Azji Środkowej: ‘arabski to skarb, perski to cukier, turecki to sztuka’ (na subkontynencie indyjskim zamiast tureckiego wstawia się ‘urdu’ i wszystko gra). Oddaje honor – ale po persku.

Przekonanie, że perski jest idealnym językiem poezji i kultury wysokiej to rodzaj samospełniającej się przepowiedni, tworzącej efekt kuli śniegowej. Poeta chcący wypłynąć na szerokie wody próbuje swych sił z językiem Hafeza, bo to największe wyzwanie – i, jeśli mu się uda, dokłada tym samym kolejne klejnoty do skarbca perskiej kultury, być może inspirując następców.  

Ponieważ tak dużo zostało po persku napisane, i często wraca się do tego, co napisane było wcześniej, perski zasób słownictwa jest bardzo bogaty, z masą synonimów, prawie-synonimów i drobnych niuansów. Co ważne – szeroko rozpoznawalnych, bo nawet wyrazy dawno wyszłe z użycia, są znane z wierszy, więc żyją dalej. To z kolei jest przyjmowane jako kolejny oczywisty dowód niezwykłej wartości perskiego. Echa tych ocen docierały również do Europy – nie mylę się chyba sądząc że Persja i perskość kojarzą się z przepychem, ale wysmakowanym i egzotycznym (więcej o egzotyce będzie na samym końcu).

Wraz z rozwojem państw narodowych i ich rolą kulturotwórczą międzynarodowy prestiż perskiego nieco osłabł, ale w samym Iranie oczywiście trzyma się mocno. Inne zdanie, które przywoływane jest bardzo często to kolejny cytat z Szahname هنر نزد ایرانیان است و بس [honar nazd-e irāniān ast wa bas] ‘sztuka jest u Irańczyków – i już’. Mniejsza, że literaturoznawcy zarzekają się (nie bez racji), że “poeta wcale nie miał na myśli, że Irańczycy są najlepsi” – powszechnie jest ono rozumiane właśnie tak, i przytaczane albo jako ironiczny komentarz do współczesności, albo całkiem serio.

To zupełnie inne podejście, niż nasze “A niechaj narodowie wżdy postronni znają, iż Polacy nie gęsi…”, nieprawdaż?   

Nie podoba mi się jego literatura

Wspomniałem wyżej, że Szahname to rodzaj katalogu czy podręcznika irańskości. Ale podobną rolę spełnia bardzo duża część klasycznej literatury. Poza utworami “ku czci” które poza tym że mają spodobać się zamawiającemu i zademonstrować literacką sprawność twórcy, w zasadzie wszystko jednocześnie bawi, uczy, wychowuje. Wierszem lub rytmizowaną prozą pisane były traktaty polityczne i przewodniki “jak żyć”, poezja epicka uczyła historii i geografii, miłosna – teologii i mistycyzmu (bo, jak jeszcze zobaczymy, język miłości ma ‘drugie dno’ – jest używany do opisu relacji człowiek-Bóg), krótkie formy – “filozofii życia” (często religijnie nieprawomyślnej).

“Literatura” po persku to ادبیات adabijāt, słowo pochodne od ادب adab, fantastycznie wieloznacznego, ale kluczowego dla irańskiej kultury pojęcia – adab to szacunek, dobre wychowanie, grzeczność, maniery, opanowanie, oczytanie i również sama literatura. Bo literatura to przecież właśnie to, co uczy manier i ogłady.

Dlatego jeden z moich irańskich znajomych skomentował słowa ówczesnego prezydenta Iranu Ahmadineżada, który porównał uczestników protestów powyborczych z 2009 do śmieci خس و خاشاک [chas-o chāszāk] pisząc na jakimś międzynarodowym forum “I don’t like his literature” i zdziwił się że musi wyjaśniać, o co mu chodzi.

Każdy może być poetą

Oczywiście nie każdy Irańczyk jest poetą, ale każdy, kto chce uchodzić za człowieka kulturalnego powinien przynajmniej udawać, że poezję ceni. Pojawia się ona w zupełnie nieoczywistych dla nas kontekstach, np w زورخانه zurchāne dosł. dom siły czyli klubach tradycyjnych irańskich sportów siłowych – ورزش باستانی warzesz-e bāstāni ‘starożytny sport’ lub ورزش پهلوانیwarzesz-e pahlawāni ‘bohaterski sport’ – gdzie ćwiczeniom towarzyszy rytm wybijany na tombaku (rodzaj bębna b. podobny do szerzej znanej darbuki) i śpiewane wiersze. Mottem atletów jest najsłynniejszy dwuwiersz autorstwa Purjā-je Wali pół-mitycznego irańskiego zapaśnika z XIV w. افتادگی آموز اگر طالب فیضی هرگز نخورد آب زمینی که بلند است [oftādegi āmuz agar tāleb-e fejzi // hargez nachorad āb zamini ke boland ast] ‘ucz się pokory jeśli szukasz mądrości; nigdy nie pije wody ziemia na wysokości’ 

Idąc tropem częstochowskich tłumaczeń, weźmy ten dwuwiersz, napisany zgodnie z klasycznymi wzorcami ale już w dwudziestym wieku:

‏‏من بخال لبت ای دوست گرفتار شدم‏. ‏‏چشم بیمٰار تو را دیدم و بیمار شدم

[man be chāl-e labet, ej dust, gereftār szodam // czeszm-e bimār-e to rā didam-o bimār szodam]

Mniej więcej: ‘pieprzyk twych warg, o przyjaciółko, pojmał mnie w niewolę // ujrzałem twe chore oczy i moje też stały się chore’. Oczywiście zamiast ‘przyjaciółki’ równie dobrze może być ‘przyjaciel’, bo w perskim nie ma rodzaju.

To początek najsłynniejszego wiersza w dorobku poetyckim tego autora, chyba nieco lepiej znanego z zupełnie innej sfery działalności – ich autorem jest bowiem ajatollah Chomejni (nie Cho-me-i-ni, tylko Chomejni, nazwisko od miejscowości która nazywa się Chomejn). W dalszej części wiersza podmiot liryczny m.in. porzuca meczet i madresę (szkołę religijną) i idzie do tawerny, a miejskiego kaznodzieję przegania swoim przepojonym winem oddechem (tu angielskie tłumaczenie tego i innych wierszy). Dokładnie tego można spodziewać się po poezji pisanej przez duchownego, prawda? 

Dysonans jest pozorny, bo wszystkie użyte terminy to metafory o ustabilizowanym, konwencjonalnym znaczeniu. I tak ‘pieprzyk’ – ‘wyjątkowość’, ‘wargi’ – ‘kontakt’, ‘przyjaciółka/przyjaciel’ – ‘Bóg’, ‘choroba’ lub ‘pijaństwo’ – ‘doświadczenie mistyczne’ i tak dalej… To odrzucenie rytualnej, obrzędowej religijności, społecznego uznania i statusu, na rzecz indywidualnego doświadczenia kontaktu z Bogiem i poszukiwania zjednoczenia się z nim. Nic dziwnego i nic nowego. Wiersz napisany bardzo poprawnie, ale nie wybitny, bo wtórny. Jak powiedział mój nauczyciel poezji współczesnej “imam [tj. Chomejni] był poetą drugiej kategorii”. 

“Turek rzuca się z nożem od razu, Pers najpierw zapyta o zdrowie” (prof. Bogdan Składanek)

Waga przydawana wykształceniu, oczytaniu i dobrym manierom to też waga przydawana grzeczności. W irańskiej kulturze (we wszystkich irańskich kulturach) jest szalenie ważne, by zachowywać się uprzejmie i godnie. To istotne, by samemu nie stracić twarzy (po persku ‘żeby woda twarzy się nie wylała’; samo słowo ‘twarz’ znaczy przenośnie ‘bezczelność’, ‘godność; twarz’ to ‘woda twarzy’), ale i nie postawić rozmówcy(ów) w kłopotliwej sytuacji.

Słowo klucz to تعارف “ta’ārof”, etymologicznie ‘poznawanie się nawzajem’, ale takie znaczenie ma tylko w arabskim. Po persku ta’ārof znaczy ‘częstować, oferować’ a szerzej ‘stosować formułki grzecznościowe’ i ‘być uprzejmym’. Temat tak bogaty, że zasługuje na odrębny artykuł (niektóre formułki zebrałem tutaj), tu ograniczę się do wskazania ogólnych zasad:

O sobie mówi się ze skromnością, o rozmówcy (i osobach trzecich) z szacunkiem, co wyraża się językowo przez odpowiedni dobór 

– zaimków: normalne ja to من [man], ale uprzejme ja to بنده [bande] dosł. niewolnik; شما [szomā] 'wy' to również grzeczny zaimek drugiej osoby, stosuje się też słowa āqā 'pan' i chānom 'pani' ale można jeszcze grzeczniej: جناب عالی [dżenāb āli] dosł. ‘najwyższa strona’; on/ona to او [u], ale z szacunkiem mówi się ایشان [iszān] ‘oni’ nawet o jednej osobie 

– czasowników: ja 'przyszedłem' آمدم [āmadam] albo به خدمت رسیدم [be chedmat residam] ‘stawiłem się do usług’ ale pan/i تشرف آوردید [taszrif āwordid] ‘przyniósł uszlachetnienie’ (= przyszedł), ja گفتم [goftam] ‘powiedziałem’ albo عرض کردم [arz kardam] ‘przedłożyłem uwadze’, pan/i فرمودید [farmudid] ‘rozkazał’. Forma بفرمایید [befarmājid] ‘rozkazujcie’ to przy tym całkiem ścisły odpowiednik ‘proszę (wejść, usiąść, wziąć…)’

– formułek: na każdą sytuację jest jakaś, często dwuetapowa: przyniosłeś kwiaty, mówię “sam pan jest kwiatem”, pytasz “jak minęła podróż” odpowiem “wasze miejsce było puste (=tęskniliśmy za wami)”; zainteresowałeś się zdrowiem moich rodziców, mówię “mają się dobrze i przekazują pozdrowienia” (jeśli odpowiesz, jak powinieneś “proszę niezawodnie przekazać im pozdrowienia” mówię z kolei “przekażę pana/pani wielkość”)

Każda oferta (także zapłaty za usługę) jest grzecznie odrzucana, żeby nie robić kłopotu, i potem ponawiana. Przy płaceniu odbywa się to schematycznie: “ile płacę” “to nie jest nic warte” “ale właściciel jest wart” i gotowe, cena podana w następnym kroku. W relacjach towarzyskich takie manewry mogą trwać dłużej, zanim obie strony upewnią się, że dopełniły już wymaganych uprzejmości.

Oczywiście, jak zawsze w życiu społecznym, zachowania wymykają się schematom, a normy ewoluują. Wszyscy wiedzą że ta’arof to konwencja nakazująca grzeczność, nawet wbrew prawdziwym uczuciom. Ale samo przyznanie, czy danie komuś do zrozumienia, że jest się dla niego uprzejmym tylko pro forma, oczywiście byłoby niegrzeczne. Częste są zatem próby pokazania, że jesteśmy grzeczni “z serca”, i w efekcie w wymianie uprzejmości dużo miejsca zajmuje samo wypieranie się ta’arofu – powstaje w ten sposób rodzaj wielopiętrowej gry towarzyskiej.

Jeszcze inaczej mogą bawić się ta’arofem bliscy przyjaciele – albo wyolbrzymiając go do absurdu, albo celowo używając nieuprzejmego słownictwa (jest i takie). Obie te strategie w normalnej sytuacji byłyby obraźliwe, i dlatego świetnie się nadają do zademonstrowania prawdziwej przyjaźni, takiej w której można sobie na wiele pozwolić.  

Dżungle Lehistanu są wyjątkowo piękne

Ostatnie przykłady, mam nadzieję, naprowadzają na kilka wniosków. Perski jest taki, jak go używają; można mówić o normach i tendencjach, ale ludzie są kreatywni i ekspresyjni, wyrażają siebie czasem tak, czasem inaczej, częściej w dynamicznym dialogu z tym co zastane, niż w prostym podporządkowaniu. W perskiej grzeczności, i w innych elementach irańskiej kultury, jest wiele schematów, czy wręcz automatyzmów, ale pole manewru i tak jest ogromne. Jak w każdym języku.

Przy poznawaniu odległej, nie tylko geograficznie, kultury naturalną reakcją jest zachwyt i koncentracja nad tym, co jest wyraźnie odmienne i wydaje się fantastycznie wręcz dziwne. To ważny krok, ale wciąż zewnętrzny punkt widzenia; jeszcze ciekawiej, moim zdaniem, jest pójść dalej i spróbować spojrzeć wstecz, na siebie, już z nowej perspektywy. Być może można w ten sposób dostrzec coś, co wcześniej umykało z pola widzenia, albo było ‘przezroczyste’. Czy faktycznie polska uprzejmość aż tak bardzo odbiega od perskiej? W szczegółach – na pewno, ale co do ogólnych zasad? Na czym w ogóle polega “polska uprzejmość”? By wrócić po jeszcze skrajniejszy przykład do poprzedniego odcinka – czy “języki teściowej” aż tak odbiegają od sytuacji, kiedy żona prosi męża “powiedz swojej mamie, żeby nie dawała dzieciom tyle słodyczy”, zamiast sama zadzwonić do teściowej? 

Ale wracając do perskiego – to, moim zdaniem, dobry język do odczarowywania pozornej egzotyki. Dam dwa przykłady. وزیر [wazir] skąd nasze 'wezyr' to po prostu 'minister', każdego rządu, każdego kraju; niekoniecznie gość w szarawarach i turbanie z laską o kształcie głowy kobry. Perskie جنگل [dżangal] skąd (via języki Indii) angielskie jungle i polskie “dżungla” to po prostu ‘las’. Również taki w Polsce, jak najbardziej. A ‘dżungle Lehistanu’ faktycznie robią duże wrażenie nie tylko na Irańczykach. W pewnym sensie w perskim paradoksalnie nie ma słów które znaczyłyby dokładnie to, co nasze ‘wezyr’ i ‘dżungla’ – trzeba byłoby to wyjaśniać opisem.

To więcej niż ciekawostka – to zachęta do przyjrzeniu się tym jak i dlaczego klasyfikujemy świat słowami. Zawsze można inaczej.

Jak mówi współczesny (i nowoczesny, już nie piszący wg klasycznych wzorców) irański poeta:

چشم ها را باید شست،

جور دیگر باید دید

واژه ها را باید شست،

واژه باید خود باد، واژه باید خود باران باشد

[czaszmhā rā bājad szost // dżur-e digar bājad did // wāżehā rā bājad szost // wāże bājad chod-e bād, wāże bājad chod-e bārān bāszad]

trzeba umyć oczy // trzeba widzieć inaczej // trzeba umyć słowa // słowo ma być samym wiatrem, słowo ma być samym deszczem

Barngarla, kaurna, noongar… [Hekatoglot 9/100]

Na tytuł składają się nazwy trzech języków australijskich, ale tekst będzie nie tylko o nich, lecz o językowej historii całego kontynentu. Z premedytacją nie nazywam go “języki australijskie”, a przywołuję konkretne nazwy. Spotykane w mediach, filmowych napisach czy nawet poważniejszych tekstach zwroty typu “w jednym z języków (jeszcze gorzej: ‘dialektów’) aborygeńskich” irytują mnie, bo nikt nie napisze na przykład “w jednym z języków europejskich to samo słowo oznacza ‘fortecę’ i ‘zamknięcie drzwi’” czy “słowo ‘bagietka’ pochodzi z jednego z języków europejskich”. Jasne, że nazwy typu Guugu Yimithirr (to język z którego pochodzi słowo ‘kangur’ oryg. gaŋuru ‘kangur szary’) wyglądają dziwnie i są trudne do zapamiętania – ale dzieje się tak właśnie dlatego, że są pomijane. Warto je zatem oswajać.

Dobrze, ale dlaczego konkretnie te trzy? Bo tak się złożyło, że akurat w próbach ożywienia, przypomnienia, obudzenia, przywrócenia do (u)życia tych trzech języków orientuję się najlepiej (co nie znaczy że jakoś świetnie – żadnego z nich też oczywiście nie znam) i dlatego będą one głównymi (choć nie wyłącznymi) źródłami przykładów w tej części tekstu która dotyczyć będzie budzenia języków.

Czy języki umierają?    

Najpierw jednak zastrzeżenie dotyczące metafor. Pisze się często, że taki czy inny język “umarł”, ale ta metafora niespecjalnie mi się podoba, i to z kilku powodów na raz.

Po pierwsze – język nie jest organizmem (jest – praktyką społeczną, czymś, co ludzie robią, migając, mówiąc, pisząc etc.) więc metafory biologiczne niezbyt doń pasują.

Po drugie, a raczej pierwsze bis – śmierć jest nieodwracalna, więc mówienie o “językach martwych” sugeruje, że ich historia się skończyła, a to nieprawda. Dla tego o wiele lepszą metaforą -jeśli już potrzeba prostych biologicznych analogii- jest sen. Język, który wyszedł z użycia jest uśpiony – więc można (się starać) go obudzić. W kontekście australijskim ten sposób myślenia jest szczególnie trafny, bo nawiązuje do kluczowego dla kultur aborygeńskich pojęcia Śnienia (ang. Dreaming), rzeczywistości równoległej do naszej która jest jednocześnie pradawna i aktualna (tj. Śnienie zapoczątkowało nasz świat, ale dzieje się cały czas).

Po trzecie wreszcie, “umarł” dzięki nieprzechodniości jest poniekąd bezosobowe. Śmierć języka jako najwyżej katastrofa naturalna, tak to już jest. Tymczasem, powtórzmy, język jest praktyką społeczną, czymś, co robią ludzie. Język wychodzi z użycia nie dlatego, że on sam umiera na ospę albo ze starości, ale dlatego, że coś się dzieje z jego użytkownikami. Na przykład – zostają przez kogoś wymordowani albo masowo umierają na ospę. Albo ostatni użytkownicy umierają ze starości nie przekazawszy języka dzieciom, bo ktoś im wcześniej to uniemożliwił (np. odbierając im dzieci) albo przekonał (a raczej zastraszył), że “tak będzie lepiej”.

Nie uważam, że w tle każdej zmiany języka jest przemoc, czy to fizyczna, czy tak zwana strukturalna; sądzę, że całkiem liczne są sytuacje kiedy ludzie, i składające się z nich społeczności, przestają się posługiwać "starym" językiem z własnej nieprzymuszonej woli (różne, choć nie wszystkie, konteksty migracyjne to dobry przykład). Ale w przypadku historii języków aborygeńskich wyraźnie widać, że te z nich, które wyszły z użycia nie "umarły", ale raczej zostały zamordowane. 

Jak ‘umierają’ języki – ludobójstwo i językobójstwo

Charakterystyczne dla rozpoczętego w 1788 europejskiego osadnictwa w Australii było to, że w odróżnieniu np. od późniejszej kolonizacji Nowej Zelandii (patrz traktat z Waitangi wzmiankowany w tekście o māori) nie podjęto żadnych prób porozumienia z Aborygenami. Australia w oczach Brytyjczyków miała status terra nullius, czyli ‘ziemia niczyja’.

Racjonalizuje się to czasem, wskazując, że według ówczesnych europejskich pojęć ziemia zamieszkana przez wędrownych łowców-zbieraczy, którzy jej nie uprawiali (i których kultura materialna była b. uboga z punktu widzenia przybyszów), "marnowała się" i tak naprawdę nie miała właściciela. Inna sprawa na ile Brytyjczycy potrafili i chcieli zrozumieć miejscowe praktyki manipulacji krajobrazem w celach "gospodarskich" (np. przez selektywne wypalanie buszu) bardzo odbiegające od czegokolwiek co znali. Niedawno wydana książka “Dark EmuBruce’a Pascoe’a idzie dalej, zbierając w przystępnej formie świadectwa o stosowaniu przez Aborygenów form rolnictwa i hodowli (dla porządku warto dodać, że wokół tej książki toczy się ostra debata, część działaczy Aborygeńskich sprzeciwia się domniemanemu wartościowaniu praktyk rolniczych wyżej niż łowiecko-zbierackich).

Ale problem w tym, że dla wielu osadników i urzędników, Australia była 'ziemią niczyją’, bo z ich perspektywy przed 1788 nie było tam ludzi, co najwyżej jakieś humanoidy. Z dziewiętnastowiecznych (a czasem i późniejszych) relacji jasno widać, że Aborygeni byli traktowani tak, jak rolnicy na całym świecie traktują zwierzęta niszczące uprawy czy drapieżniki zagrażające stadom. Strzelano do nich, polowano z nagonką, truto (ulubione metody – zatruwanie ujęć wodnych, albo "zapominanie" w buszu zatrutego prowiantu). No, zdarzało się traktowanie jak ludzi – dobrosąsiedzkie gesty w rodzaju przekazywania mąki z domieszką arszeniku, albo świątecznego puddingu ze strychniną. Działania de iure nielegalne, ale w praktyce – bez specjalnych konsekwencji dla sprawców. No chyba, że Aborygeni się mścili -jak stało się w przypadku historii z puddingiem- ale wtedy z kolei biali organizowali ekspedycje karne, które masakrowały każdego, kto się nadarzył.

Oczywiście to nie była z góry zaplanowana polityka eksterminacji, władze kolonialne formalnie, a czasem także w praktyce, sprzeciwiały się nadużyciom. W pełni oficjalne, dość konsekwentne i przemyślane były za to próby “cywilizowania” (może trafniej “uczłowieczania”) Aborygenów, by z biegiem czasu stali się bardziej przewidywalni, godni zaufania, produktywni. Jednym ramieniem tych wysiłków była ewangelizacja i przyuczanie do europejskiej obyczajowości, drugim – wychowanie przez pracę, czyli zatrudnianie – mężczyzn najczęściej jako posługaczy na farmach, kobiet jako służące. Oczywiście nie płacono im za pracę, bo “przecież nie znają wartości pieniądza”.

Zdarzało się, i to nie tak rzadko, że jakiś misjonarz czy urzędnik interesował się kulturą i językami ludzi których miał wychowywać. To dzięki takim ludziom wiemy chociaż tyle ile wiemy o niektórych językach, które wyszły z użycia ponad sto lat temu. Ale większość z tych lepszych historii ma podobny finał – misjonarz, nauczyciel czy urzędnik ma następcę, albo nowego przełożonego, który “nie chce tracić czasu na głupoty”. I tak tytułowy Kaurna był używany w założonej przez niemieckich misjonarzy szkole w Pirltawardli w latach 1838-1845, a potem przestał być używany, bo nowy gubernator zakazał. Dzieci rozdzielono z rodzicami wysłano do innej, anglojęzycznej szkoły i już około 1870 Kaurna wyszedł z codziennego użycia.

Rozumowanie było dość proste – aborygeńskie kultury są prymitywne i ewolucyjnie skazane na wymarcie; zatem tych, których staramy się “cywilizować” trzeba chronić przed kontaktem z nimi. Stąd zabieranie dzieci, stąd nacisk na komunikację wyłącznie po angielsku, stąd w niektórych miejscach zakazywanie związków międzyaborygeńskich, a przymykanie oczu na “małżeństwa” mieszane (bo mieszańcy, znajdując się wyżej w "hierarchii ewolucyjnej" siłą rzeczy będą lepiej rokować). Oczywiście na końcu drogi nie leżała żadna realna integracja – dopóki widać po tobie że nie jesteś biały, nie masz wstępu do lepszych szkół czy centrów miast, a jedyne na co możesz liczyć to dorywcza praca jako niewykwalifikowany robotnik. Współczesny tasmański działacz, Ian Anderson, zwięźle opisuje to podejście jako politykę “fuck ‘em white; train ‘em right” i trudno odmówić mu racji. 

I nie mówimy tu o zamierzchłej przeszłości – bo choć najbardziej drastyczne sytuacje (jak strzelanie do Aborygenów jak do kaczek, po prostu dlatego, że się ich zobaczyło) to koniec dziewiętnastego i (zwłaszcza na północy) początek dwudziestego wieku, to polityka odbierania dzieci (najbardziej zagrożone – te o jaśniejszej karnacji) największą skalę przybrała w latach 50. i 60. wieku XX (tzw. skradzione pokolenie). Dopiero w latach 70., i to po długich kontrowersjach i wieloetapowych sporach prawnych, Aborygeni zostali ujęci w spisach ludności, uzyskali pełną osobowość prawną, obywatelstwo australijskie, prawo do wynagrodzenia za pracę na ogólnych zasadach, ubezpieczenia społeczne…  To znaczy de iure, bo de facto trwało to jeszcze dłużej, a jeśli chodzi o status społeczno-ekonomiczny to do dziś Aborygeni są na samym dole większości wskaźników (no, są na samej górze jeśli chodzi o karalność i podobne sprawy).

No i tak właśnie "umierają" języki. Przez trzy, cztery, pięć pokoleń mówisz ludziom, że ich kultura jest bezwartościowa, że oni sami są czymś gorszym niż człowiek, odbierasz im dzieci, wyrzucasz ich z ich ziemi, zakazujesz im mówić we własnym języku, wtrącasz do więzienia za odprawianie tradycyjnych obrzędów (formalnie za “zakłócanie porządku”, “włóczęgostwo”, albo co tam jeszcze). To jest językobójstwo. Czasem z premedytacją, czasem bez, ale językobójstwo. Historia, oczywiście, nie tylko australijska, tu może tylko szczególnie wyraźna…

Wziąwszy to wszystko pod uwagę można się dziwić, że ktoś jeszcze w ogóle mówi jakimikolwiek australijskimi językami. A jednak! Są wśród nich takie, który nigdy nie przestały być głównymi językami swoich społeczności (nieprzypadkowo głównie w takich miejscach, do których biali dotarli najpóźniej i w małych liczbach, a warunki klimatyczne są trudne i niesprzyjające gospodarce w europejskim stylu), są takie które stopniowo wychodzą z użycia, są też takie, które są przywracane, czasem po wielu, wielu latach.

Co było, a co zostało 

Najważniejsze katalogi języków australijskich podają podobne szacunki: Glottolog – 388 (250), prof. Bowern – 363(275), prof. Zuckermann – 400 (306) języków (wyłączając ok. 12 języków tasmańskich, o których wiadomo bardzo niewiele)  gdzie liczby w nawiasach oznaczają języki należące do wielkiej rodziny pama-nyungańskiej (Pama-Nyungan). 

Liczby wyżej to bazujące na dostępnych danych szacunki dotyczące liczby języków pod koniec XVIII w. Obecnie pamiętanych i używanych jest tylko około stu z nich, w tym jedynie dwanaście (plus dwa języki kreolskie powstałe na bazie angielskiego) jest przekazywanych dzieciom. Warto wymieniać nazwy, więc wymieńmy (kolejność mniej więcej wg liczby użytkowników od ok. 8 tys. dla Pustyni Zachodniej do poniżej 500 dla Mawng): (1) język(i) Pustyni Zachodniej (w tym Pitjantjatjara), (2) Yolŋu Matha, (3) Warlpiri, (4) Arrernte, (5) Alyawarr, (6) Anmatyerr, (7) Murrinh-Patha, (8) Bininj Kunwok, (9) Anindilyakwa, (10) Burarra, (11) Wik Mungkan i (12) Mawng. Wspomniane dwa języki kreolskie to Kriol i Yumplatok (=kreolski Cieśniny Torresa, dawniej znany jako Brokan/Broken), oba po 20-30 tys. użytkowników. Dla porównania – Aborygenów jest w Australii łącznie ponad 750 tys.

Wszystkie powyższe liczby są tylko orientacyjne – łącznie odnotowanych w źródłach lingwonimów, czyli nazw języków jest ponad 1400, a ustalenie do ilu odrębnych ‘języków’ się one odnoszą, jest siłą rzeczy bardzo umowne. Także jeśli idzie o klasyfikację współczesną sprawy nie są oczywiste: Alyawarr i Anmatyerr można grupować razem z Arrernte, z kolei pojęcie ‘język Pustyni Zachodniej’ obejmuje wiele wariantów/dialektów/języków: Pitjantjatjara, Nyanganyatjara, Kukatja, Ngaatjatjarra, Pintupi i in. Yolŋu Matha, który będzie tematem jednego z kolejnych odcinków, można opisać jako klaster 6 czy 8 języków…

Do stałego problemu z liczeniem blisko spokrewnionych języków (bo ile jest języków słowiańskich? co ze śląskim, rusińskim, łemkowskim? przeciwstawienie język/dialekt jest arbitralne, polityczne), dochodzi jeszcze specyfika aborygeńskich społeczności, w których języki funkcjonowały (a tam gdzie są używane – nadal funkcjonują) inaczej niż jesteśmy do tego przyzwyczajeni.

Skąd bierze się problem z liczeniem – struktura społeczna 

Centralną kategorią dla funkcjonowania większości (jeśli nie wszystkich, ale uogólnienia są niebezpieczne – to kilkaset różnych kultur) społeczeństw aborygeńskich są połówki (moiety) które z kolei dzielą się na sekcje (po angielsku nazywane ‘skórkami’ skins, mogą być dwie, trzy albo cztery na połówkę). Szczegóły funkcjonowania systemu takie jak liczba sekcji, ich interakcje czy sposób dziedziczenia bardzo się różnią, ale w największym uogólnieniu: związki pomiędzy członkami tej samej połówki uznawane są za kazirodcze i zakazane; zazwyczaj każdej sekcji przyporządkowana jest sekcja przeciwnej połówki jako preferowani (czasem: jedyni możliwi) partnerzy, w większych systemach są i sekcje "drugiego wyboru". Do połówek (a pewnie też i sekcji) oprócz ludzi należą też (tj. są im symbolicznie czy rytualnie przypisane) zwierzęta, rośliny, narzędzia, niektóre czynności. Przynależność do połówki dziedziczy się po jednym z rodziców (chyba nieco częściej po matce niż po ojcu, ale w różnych częściach tej samej społeczności językowej może to się różnić), sekcję też, ale w dość skomplikowany sposób.

Bardziej konkretnie, i na możliwie prostym przykładzie (system Gamilaraay). Załóżmy, że należę do sekcji yibaay i mam siostrę. Sekcja siostry nazywa się yibadhaa, obie należą do połówki yanguru, tak jak sekcja naszej matki: buudhaa. Z kolei nasz ojciec należy do sekcji marrii z połówki wudhurruu.

I ja i siostra musimy dobrać sobie partnerów z konkretnych sekcji połówki wudhurruu (czyli innej niż ta do której sami należymy). Ja żenię się z kobietą z sekcji gabudhaa, moja siostra wychodzi za mężczyznę z sekcji gabii

W kolejnym pokoleniu: moje dzieci, jak ich matka, należą do połówki wudhurruu: syn do sekcji marrii córka do madhaa; za to dzieci mojej siostry są w połówce yanguru: syn w sekcji gambu, córka w sekcji buudhaa. Prawda, że proste? 🙂

Można to streścić tak, że dopiero syn syna należy do tej samej sekcji co dziadek, a córka córki do tej samej sekcji co babcia. Zaś pula potencjalnych partnerów każdego jest ograniczona do jednej czwartej społeczności (jedna z czterech sekcji)

Znaczenie praktyczne systemu jest ogromne w wielu wymiarach: określają zakres wzajemnych zobowiązań (mogę liczyć na szczególną pomoc członków swojej sekcji i/lub sekcji mojego ojca) i ograniczeń (z członkami niektórych sekcji nie powinienem rozmawiać: najczęstsze przykłady to sekcja teściowej i sekcja dorosłej siostry). Poszczególne sekcje mogą też dysponować określonymi prawami – do ziemi, rodzaju zajęć (np. jakiś instrument muzyczny może być przypisany do konkretnej sekcji), rytuałów. Wreszcie, ponieważ bardzo typowe jest oszczędne używanie imion własnych (zwłaszcza prawdziwych, a nie przezwisk), nazwy sekcji są bardzo często używane przy zwracaniu się do siebie.

Z czysto praktycznych powodów do sekcji przyporządkowuje się (nadając skin names) także białych wchodzących w częste interakcje ze społecznością (np. lingwistów), po to żeby było jasne jak są “ustawieni” w porządku społecznym.

Z tego, że rodzice i dzieci należą do różnych sekcji wynika, że sekcja nie pokrywa się z “grupą mieszkającą razem”, ale już połówka – może (bo tylko jedno z rodziców -ojciec jeśli połówkę dziedziczy się po matce- należy do innej połówki niż reszta rodziny). I faktycznie czasem tak jest, że różne połówki tej samej społeczności mówią nieco inaczej. Jednocześnie podziały na sekcje bywają kompatybilne (tj. sekcja X u nas odpowiada sekcji Y u nich) pomiędzy grupami mówiącymi odrębnymi, wzajemnie niezrozumiałymi językami. Rozszerza to pulę potencjalnych partnerów i sprzyja wielojęzyczności.

Język – ziemia – ludzie

Ale chyba nawet nie to jest najważniejsze. Otóż, w typowym ujęciu australijskim (i nie tylko), język jest związany nie tylko z używającymi go ludźmi, ale również -może nawet przede wszystkich- z konkretną ziemią, przestrzenią. Wszędzie dzieje się jakieś Śnienie, mityczni przodkowie tworzą krajobraz, nadają miejscom i istotom nazwy i robią to w określonym języku. Te historie są znane, odtwarzane i rozumiane bardzo konkretnie. Z tą lokalizacją związany jest ten właśnie język, i to ludzie się temu podporządkowują, nie odwrotnie. Podróżujący w miarę pokonywania dystansu przechodzą z jednego języka na inny, by dopasować się do otoczenia. W jakimś sensie żaden z tych języków nie jest “ich”; to raczej oni należą do języków i miejsc. 

Inne zjawisko to duże ceremonie, zbierające członków różnych społeczności, gdzie każdy ma do opowiedzenia -we własnym języku- nieodłączną część większej historii.

Wszystko to razem – i zawieranie małżeństw poza własną grupą i to, że w pewnym sensie języki były bardziej "zlokalizowane", niż przemieszczający się w jakimś cyklu ludzie, sprawia, że w tradycyjnym społeczeństwie aborygeńskim nie są rzadkością ludzie mówiący w czterech czy pięciu językach i potrafiący ‘słyszeć’ (tj. rozumieć, częsta metafora) kilka kolejnych. 

Mgławica języków i nazw

Utrudnia to oczywiście liczenie języków i zorientowanie się w ich wzajemnym pokrewieństwie i zrozumiałości. To, jaki sposób mówienia jest wyodrębniany i określany jako ‘swój’, a jaki traktowany jako ‘obcy’ zależy nie tylko od kryteriów ściśle językowych (podobieństwa gramatyczne i leksykalne, wzajemna zrozumiałość) ale i od uwarunkowań klanowych czy sekcyjnych.

Częste jest nazywanie języków od miejsc, albo od charakterystycznych dla nich słów. Na przykład Pitjantjatjara znaczy dosłownie ‘mający pitjantja’, gdzie pitjantja to 'iść'. Sąsiedni język nazywa się Yankunytjatjara bo w nim ‘iść’ to yankunytja. Coś jakbyśmy mówili, że część mieszkańców Polski mówi językiem ‘kartofel’, część ‘ziemniak’, część ‘pyra’ a część ‘grula’.

Z kolei Nyoongar/Noongar/Nungar to historycznie zbiorcza nazwa dla około piętnastu różnych form językowych, które w najbardziej widoczny sposób łączy to, że słowo ‘człowiek’ brzmi w nich nungar albo bardzo podobnie. Dokładnie tę samą logikę widać i w nazwie największej australiskiej rodziny językowej – pama-nyungańskiej: pama to ‘człowiek’ w językach północno-wschodniego krańca jej zasięgu, nyunga, to tenże nungar z południowego zachodu.  

Typowe cechy języków australijskich

Po ustaleniu, że nie sposób się ich wszystkich doliczyć, zatrzymajmy się chwilę nad tym, co łączy większość języków australijskich. Oczywiście to ogólne tendencje, a nie bezwyjątkowe prawidłowości. Trudno żeby było inaczej skoro mowa o językach należących do 30 różnych rodzin (ta jedna największa, pama-nyungańska, też jest wewnętrznie bardzo zróżnicowana).  

Najbardziej charakterystyczne dla ‘typowo australijskiego’ systemu dźwięków są: 

niewielki zestaw samogłosek (najczęściej trzy: a, i, u – przy czym zapisywane w różnych konwencjach ortograficznych), czasem z opozycją krótkie-długie (zwykle ograniczoną do pierwszej sylaby); bez samogłosek nosowych.

dużo kontrastów miejsca artykulacji: australijskie języki odróżniają (przytaczam najczęstszy system, są i bardziej rozbudowane) społgłoski wargowe (p), zębowe (t jak w polskim, w ortografii najczęściej th), dziąsłowe (t jak w angielskim, ale nieprzydechowe), środkowopodniebienne (ortograficznie tj lub ty, akustycznie podobne do polskiego ć), retrofleksyjne (rt, jak w indyjskiej wymowie angielskiego) i tylnojęzykowe (k), przy czym dla wszystkich tych pozycji są nosowe odpowiedniki: m, nh, n, ny(ń), rn i ng, a "l" ma cztery różne warianty: lh, l, ly, rl; 

brak kontrastu dźwięczności: większość języków australijskich nie odróżnia d od t, g od k itd. – to warianty tego samego fonemu; może być np. tak, że w nagłosie (na początku sylaby) jest wariant dźwięczny, a w wygłosie – bezdźwięczny.

brak szczelinowych: w większości języków australijskich nie występują dźwięki “szumiąco-syczące” typu f, s, sz, czy nawet h.

Jak widać, jest to system znacznie odbiegający od europejskich. Trudności jakie mieli (mają) Europejczycy w odróżnieniu dźwięków ze słuchu sprawiały, że ortografia pierwszych prób ujęcia języków australijskich na piśmie jest bardzo niestabilna, i zazwyczaj niekompletna (na przykład Barngarla było zapisywane Parnkalla albo wręcz Pankala; por. też Nyoongar, Noongar, Nyungah, Nyuga czy Yunga etc.). 

Współcześnie każdy język ma swoje konwencje, ale ogólną prawidłowością jest oznaczanie zębowych przez dwuznak z h (th, dh, lh, nh…) środkowopodniebiennych przez dwuznak z y lub j (ty/tj, dy/tj…) a retrofleksyjnych przez dwuznak z r (rt, rd, rl, rn…). Częste jest też częściowe korzystanie z angielskich konwencji ortograficznych, np zapisywanie dźwięku u jako ‘oo’, czy końcowego -a jako ‘ar’ (co ładnie pokazuje nazwa ‘Noongar’).

Jeśli chodzi o typologię struktury gramatycznej o wiele trudniej wskazać cechy wspólne, bo poszczególne języki bardzo różnią się od siebie. Niektóre mają bogaty system klas rzeczownikowych (‘rodzajów’), inne nie. Część jest aglutynacyjna (duże słowa budowane z cząstek niemogących występować samodzielnie) inne są izolujące (ciąg krótkich samodzielnych słów). W większości pama-nyungańskich są sufiksy, w większości języków z pozostałych rodzin – prefiksy.

Szeroko rozpowszechnione są za to struktury ergatywne (czyli takie w których podmiot zdania nieprzechodniego zachowuje się jak dopełnienie zdania przechodniego; więcej o ergatywności w odcinku o baskijskim), często bardzo zróżnicowane (np. zaimki pierwszej i drugiej osoby zachowują się sposób inny niż zaimki osoby trzeciej, a rzeczowniki – jeszcze inaczej).

Bardzo typowe są też małe systemy rzeczowników. W Barngarla liczy się tak: gooma ‘jeden’ goodharra ‘dwa’ gaba ‘trzy’ ngarla ‘dużo’ (o sposobach rozwijania takiego systemu będzie niżej). Jednocześnie rozbudowana bywa gramatyczna kategoria liczby. W tym samym Barngarla mamy liczbę pojedynczą mina ‘oko’ podwójną minalbili ‘dwoje oczu’ mnogą minarri ‘oczy’ i supermnogą minailyarranha ‘bardzo dużo oczu’

W praktyce australijskie języki odzwierciedlają też, rzecz jasna, strukturę społeczną i zasady rządzące życiem. Wspomniałem już o nakazach unikania kontaktów z niektórymi krewnymi i powinowatymi (najczęściej – z teściową); zwykle mają one językowe konsekwencje – do osób w takiej relacji nie można zwracać się wprost, a mówiąc coś w ich obecności należy używać specjalnego rejestru (tzw. “język teściowej”); zakazane może też być używanie ich imion, oraz słów o podobnym brzmieniu.

Inny, w zasadzie powszechny, zestaw tabu językowych dotyczy osób zmarłych – nie wolno wymieniać ich imion, pokazywać ich wizerunków (stąd współczesne australijskie filmy dokumentalne czy strony z archiwaliami zawierają ostrzeżenie w rodzaju "materiał może zawierać wizerunki osób zmarłych"); a członkowie najbliższej rodziny mogą być objęci jeszcze surowszym tabu (np. nakaz absolutnego milczenia przez jakiś czas; bezterminowy zakaz używania słów o brzmieniu podobnym do imienia zmarłego)

Te praktyki wpływają na rozpowszechnienie wśród społeczności aborygeńskich języków miganych i migowych (o różnicach między nimi w odpowiednim odcinku cyklu), a także, na relatywnie szybką ewolucję słownictwa (częsta konieczność uciekania się do eufemizmów, które zastępują słowa tabuizowane w jakiejś części społeczności) – m.in. stąd bierze się sytuacja w której sąsiadujące warianty językowe z jednej strony mają praktycznie identyczną gramatykę, a z drugiej – bardzo odmienne podstawowe słownictwo.  

Innego przykładu na kształtowanie języka przez strukturę społeczną dostarczają sposoby odzwierciedlenia relacji między sekcjami. I tak w Noongar zaimek 1 os. liczby podwójnej (‘my dwie’, ‘my dwaj’, ‘nas dwoje’) brzmi ngali jeśli chodzi o rodzeństwo (=osoby z tej samej sekcji), ngala w przypadku ojca i dziecka, a nganik dla męża i żony. Z kolei Barngarla oddziela pokrewieństwo po mieczu (ojciec i dziecko to ngarrinyi) od tego po kądzieli (ngadlaga to ‘my’ dla matki i dziecka – albo mężczyzny i dziecka jego siostry)

Klasyfikowanie świata

Lingwista dokumentujący jeden z języków australijskich (niestety nie mogę odnaleźć źródła i zweryfikować o który chodziło) pyta jak powiedzieć ‘drzewo’, na co słyszy że takiego słowa nie ma. Są oczywiście słowa na poszczególne gatunki i podgatunki drzew w ich różnych fazach wzrostu. No i lingwista rozumie, że zdanie “ze swojego okna widzę piękne drzewo” miałoby mniej więcej tyle sensu, co gdyby ktoś powiedział “nie mogę spać, bo ssak sąsiadów znowu szczeka”

Mówiąc poważniej, języki australijskie klasyfikują rzeczywistość inaczej. Z europejskiej perspektywy są w wielu dziedzinach pedantycznie dokładne, w innych za to nie dokonują podstawowych, wydawałoby się, rozróżnień (np. zwykle to samo słowo znaczy ‘ojciec’, jak i ‘brat ojca’, czy nawet ‘mężczyzna z sekcji ojca’)

Ale najciekawsze w tym wszystkim jest świadome manipulowanie językiem według spójnych reguł. Wspomniane już ‘języki teściowej’ opierają się na eufemizmach i uogólnieniach, to jest kilka różnych pojęć ogólnego języka może mieć jeden i ten sam odpowiednik w ‘języku teściowej’. Są jednak i zjawiska dużo dalej idące – wiele rytuałów inicjacyjnych, obrzędów przejścia, wtajemniczeń ma komponenty językowe. Tu krótko o dwóch przykładach absolutnie niebanalnych. 

Wśród użytkowników Warlpiri podczas obrzędu, który chłopcy przechodzą w wieku ok. 13 lat uczy się ich języka jiliwirri (w normalnym warlpiri to znaczy ‘wygłupianie się’), który jest używany w trakcie późniejszych rytuałów i polega na ‘wywracaniu języka do góry nogami’ to jest na zastępowaniu wszystkich słów niosących treść (rzeczowników, czasowników, zaimków…) ich przeciwieństwami, przy pozostawianiu sufiksów gramatycznych na miejscu.

Kanoniczny przykład: żeby powiedzieć ‘siedzę na ziemi’ (ngatju karna waljangka njinami ja teraz-ja ziemia-w siedzieć-teraz) mówi się karri ka ngurrunga karimi (dosł. inny teraz-on niebie-w stać-teraz), zamiast ‘idź na północ!’ (yatitjara yanta!) mówi się kurlira rna njinamira ‘ja zostanę na południu’.

Na razie nic specjalnego, ale ten system działa i w przypadku rzeczy zjawisk i cech przeciwieństwa których nie są oczywiste. Strategie są różne: gatunki zwierząt, przedmioty, miejsca mają swoje przeciwieństwa na zasadzie ‘podobne, ale różne’, czyli zamiast wawiri ‘duży kangur’ będzie kanjala ‘euro (=wallaroo, taki duży skaczący torbacz)’ tjuwarri ‘naturalne źródło’ kontrastuje z multju ‘wykopana studnia’; tjalang ‘teraz’ jest przeciwieństwem zarówno do ngaka ‘przed chwilą’ jak i njuru ‘za chwilę’; z kolei czasowniki typu ‘widzieć’ czy słyszeć, mają swoje specjalnie wymyślone ‘odwrócone odpowiedniki’, zaś czasownik yampi ‘powstrzymać się od działania, zostawić’ zastępuje wiele czasowników złożonych.

O ile podstawowy pomysł jest prosty, to skala i konsekwencja są fascynujące – nie jest przecież tak, że ktoś to wszystko odgórnie ustalił i spisał, albo wymyśla ad hoc: język jest utrzymywany w tajemnicy, więc używany dość rzadko, ale jest wewnętrznie spójny (każdy mówi tak samo), co oznacza, że zasady "odwracania do góry nogami" są na tyle przejrzyste, że można je łatwo odświeżyć.

Jeszcze bardziej niesamowity jest (był) inny język rytualny Damin (a właściwie Demiin, ale w literaturze przyjęła się nazwa Damin) do lat 50. używany przez użytkowników języków Lardil i Yangkal podczas ceremonii warama polegającej na subincyzji (skoro cyrkumcyzja to obrzezanie, to subincyzję można nazwać ‘podrzezaniem’).

O ile Lardil i Yangkal niczym fonetycznie się nie wyróżniają, to Damin jest jedynym językiem poza Afryką w którym występują mlaski, a także dwa fonemy nieznane nigdzie indziej: ɬ↓ʔ czyli ‘walijskie ll ale wymawiane na wdechu’ oraz ʘ↑ czyli rodzaj dwuwargowego "prr" bez udziału powietrza z płuc. Ta ekstrawagancja jest celowo zaprojektowana, żeby oddać "język ryb" (bo według Śnienia właśnie rybi przodek podarował ludziom ten język)

Gramatyka Damin powiela tę języków-matek (czyli użytkownik Lardil mówi w Damin używając sufiksów gramatycznych Lardil), ale słownictwo to arcydzieło minimalizmu.

W Damin jest tylko 150-200 rdzeni, każdy z których jest odpowiednikiem wielu słów z ‘normalnych’ rejestrów. Na przykład zaimki są dwa: n!a ‘ja; my; tutaj’ i n!u ‘nie-ja; tam’ (wykrzyknik oznacza jeden z mlasków), szeroko wykorzystywany jest prefiks negacji kurri: thuuku ‘jeden’ kurrithuuku ‘dużo’ (i to tyle jeśli chodzi o liczenie), są też dwa superabstrakcyjne czasowniki: didi ‘wprowadzać negatywną zmianę’ (czyli np. coś uciąć, zgiąć, ale też jeść) i diidi ‘wprawiać w ruch’ (też np. mówić, dać, kraść). 

Wbrew pozorom skuteczna komunikacja w Damin była możliwa – dzięki peryfrazie i precyzacji znaczeń przy użyciu języka migowego (np. n!u w połączeniu z gestem oznacza też wszystkie kierunki geograficzne) dało się powiedzieć wszystko co trzeba.

W jaki sposób biali mogli to zrozumieć i pozapisywać?

“The destruction of this intellectual treasure was carried out, for the most part, by people who were not aware of its existence, coming as they did from a culture in which wealth is physical and visible. Damin was not visible for them, and as far as they were concerned, the Lardil people had no wealth, apart from their land.” Kenneth Hale

Hale pisze tu o Damin, ale przykłady można mnożyć. Aborygeńska kultura, w tym bogactwo językowej kreatywności, była zasadniczo dla białych niezrozumiała i niewidoczna. Mam nadzieję, że krótki przegląd niektórych zjawisk wspomnianych w tym -a to przecież tylko wycinek, to co udało się opisać- przynajmniej częściowo to ilustruje. 

Krótka odpowiedź na pytanie w nagłówku brzmi oczywiście: nie mogli. Notatki badaczy i misjonarzy z XIX wieku, nawet te najstaranniejsze, pełne są luk i nieporozumień. Jeśli kilka różnych sufiksów opisywanych jest tak samo (np. jako ‘czas przeszły’), najprawdopodobniej znaczy to tyle, że zapisujący nie zrozumiał różnicy między nimi (i trudno mu się dziwić – skąd miało mu przyjść do głowy, że mogło chodzić o to, czy ktoś widział opisywane zdarzenie, czy nie, albo do jakiej sekcji należeli jego uczestnicy?). Złożoność i odmienność systemu to pierwsza trudność.

Druga dotyczy wierzeń. Damin wyszedł z użycia, bo zakazano organizowania ceremonii, podczas której był przekazywany. Został opisany z pamięci, jako odchodząca w przeszłość tradycja – i skądinąd być może tylko dlatego ostatni wtajemniczeni zdecydowali się podzielić wiedzą z profanem-lingwistą, łamiąc tabu, ale oddając ją na przechowanie. Ilu innych nie miało takiej możliwości, albo wybrało inaczej – to jest zachowało w pełni świętość wtajemniczeń? 

Ceremonii warama zakazano bo była pogańska a z punktu widzenia moralności publicznej – nieobyczajna. I tak samo z większością istotnych obrzędów, bo aborygeńskie rozumienie moralności i etyki seksualnej było zupełnie inne od europejskiego. Dochodziło jeszcze proste rozumowanie – skoro Aborygeni zbierają się gdzieś i robią coś niezrozumiałego i dziwacznego, to z definicji jest to podejrzane i należy tego zakazać. Weźmy dalej strukturę społeczną – typowe było rozumienie sekcji po prostu jako nazwisk, bez interesowania się tym, co one rzeczywiście znaczą. Więc na przykład związek rodzeństwa ciotecznego (syn brata i córka siostry należą do "kompatybilnych" sekcji) był traktowany jako kazirodczy i ścigany przez prawo, a związki kazirodcze w aborygeńskim rozumieniu – oczywiście nie.

To wszystko szczególarstwo, przypis na tle sprawy zasadniczej – przez co najmniej dwa pokolenia na większości terytorium Australii dość systematycznie odbierano dzieci aborygeńskim rodzicom i starano się, w większości skutecznie, by nigdy nie wróciły do własnego języka i kultury. Wiele australijskich języków przestało być przekazywane dzieciom właśnie w okresie Skradzionego Pokolenia, inne uległy znacznemu uproszczeniu (Dyirbal -język, którego opis w 1968 wprowadził pojęcie ‘ergatywność’ do szerokiego obiegu- to najsłynniejszy przykład), bo ograniczone zostały tradycyjne sfery ich użycia. 

Gdyby nie ta przerwana ciągłość, wspomniane wyżej niedostatki wczesnych zapisek nie stanowiłyby większego problemu. Kłopot w tym, że w wielu wypadkach, te zapiski to wszystko co jest…

Budzenie języków

We współczesnej Australii współistnieją dwie przeciwne tendencje. Coraz więcej języków wychodzi z aktywnego użycia, a językoznawcy spieszą się, żeby zarejestrować możliwie dużo z wiedzy ostatnich kompetentnych użytkowników. Ale z drugiej strony, i to jest temat reszty tego tekstu, inni (albo i ci sami) językoznawcy pomagają społecznościom ‘obudzić’ języki, których użycie częściowo lub całkowicie zanikło. Ten proces miał swoje nieśmiałe początki w latach 80. i 90., a w ciągu ostatnich 10 lat zyskał nową jakość i dużo publicznego uznania.

Trzy tytułowe języki -Barngarla, Kaurna, Noongar- to trzy różne ilustracje tego trendu. W każdym przypadku punkt startu jest inny – Kaurna wyszedł z użycia prawdopodobnie w latach 60-tych XIX wieku, a ostatnia użytkowniczka Ivarityi -Amelia Taylor zmarła w 1927, podczas gdy ostatni użytkownik Barngarla, Moonie Davis, zmarł w 1964 lat później, a Noongar wciąż ma kilkunastu-kilkudziesięciu tradycyjnych użytkowników (starszego pokolenia i niekoniecznie z pełną znajomością). Oznacza to znaczne różnice w dostępności i dokładności materiałów źródłowych – głównym źródłem do Kaurna jest gramatyka z 1844 autorstwa niemieckiego misjonarza, przy Barngarla mamy (skąpe i niewyraźne, ale zawsze) nagrania z lat 60.-tych, a do Noongar – oczywiście szerszą gamę materiałów.

Wszystkie trzy przypadki odpowiadają też szerszej charakterystyce programów odrodzenia językowego – lokalizacja w dużych miastach (tradycyjne tereny Noongar obejmują Perth, a Kaurna – Adelaide) albo w niewielkiej -jak na australijskie warunki- odległości (tereny Barngarla – Port Lincoln, Whyalla, Port Augusta – leżą 300-600 km od Adelaide). To ważne, bo umożliwia bieżący kontakt z centrum uniwersyteckim. Bo bez pomocy lingwistów bardzo ciężko jest wyciągnąć sensowne wnioski ze starych materiałów, zaprojektować praktyczną ortografię, poprowadzić lekcje, napisać mini-rozmówki czy listy słów. W środowisku miejskim łatwiej też zebrać “masę krytyczną” zainteresowanych.

Najistotniejsza jest zawsze społeczność, i to od niej się zaczyna. Uderzające, jak wiele osobistych historii przywołuje ten sam schemat – ludzie, czasem przez pokolenia oderwani od korzeni i rozrzuceni po całej Australii, decydują się wracać do kraju przodków, na swoją ziemię, potem organizują się i próbują obudzić język.

Poszczególne projekty różnią się od siebie bo różna jest kondycja języków i stan wiedzy o nich. Ghil’ad Zuckermann lingwista-rewiwalista wyróżnia trzy rodzaje działań: dodawanie wigoru (reinvigoration) czyli rozszerzanie zakresu użycia żywego języka (np. przygotowywanie programów telewizyjnych, czy opracowanie terminologii komputerowej); rewitalizacja (revitalization) czyli nadrabianie przerwanej ciągłości pokoleń – uczenie dzieci przez pokolenie dziadków, które jeszcze pamięta; wreszcie przywracanie/budzenie (reclamation) – wdrażanie do użycia na nowo języka którego nie pamięta nikt.

Różne są też cele (można też je rozumieć jako etapy): od symbolicznych – przywracanie oryginalnych nazw miejscowych, uwzględnienie języka w lekcjach lokalnej historii, nauka podstawowych zwrotów (powitanie, pytanie o imię/pochodzenie), nazw zwierząt, kolorów etc.; przez użycie ceremonialne (ceremonia powitania na ziemi, piosenki związane z tradycyjnymi rytuałami – np. i Barngarla i Noongar śpiewali delfinom, żeby te zaganiały ławice ryb w stronę brzegu); po pełne przywrócenie do użycia. Ten ostatni cel jest szalenie ambitny, ale niektórzy go sobie stawiają: co najmniej jedna osoba stara się wychować dziecko w języku Kaurna.

Większość dostępnych materiałów językowych do ‘budzonych’ języków nie idzie tak daleko, dopasowując się do oczekiwań i możliwości odbiorców. Anglojęzyczni Australijczycy mają na ogół niemal zerowe doświadczenie w nauce jakichkolwiek języków obcych, co dopiero tak odmiennych jak aborygeńskie. Część programów korzysta zatem z przyjaznej (tj. przynajmniej częściowo odpowiadającej angielskim konwencjom) ortografii, koncentruje się na bardzo podstawowym słownictwie (kolory, dialogi ‘jak się masz i dokąd idziesz’, tłumaczenia piosenek dziecięcych typu ‘głowa-ramiona-kolana-palce’) i znacznie upraszczając gramatykę. Chyba najdalej idzie to w Noongar, gdzie wyodrębniany jest Neo-Noongar, czyli język łączący słownictwo Noongar z angielską składnią, który może mieć nawet kilka tys. użytkowników, (a Noongar “tradycyjny” – najwyżej czterystu).

W żadnym z tych trzech przypadków nie spotkałem się też z omawianiem podziału na połówki i sekcje (który z pewnością istniał co najmniej u Barngarla i Noongar). Nie wiem, czy wynika to stąd, że wymuszone zmiany struktury społecznej spowodowały, że nie jest on już punktem odniesienia, czy też może – że wciąż jest aktualny, ale nie jest to wiedza przekazywana otwarcie (na marginesie: z kwestią tożsamości aborygeńskiej związane są też materialne roszczenia z tytułu rekompensaty za utracone ziemie, więc nie zdziwiłbym się, gdyby jacyś cwaniacy nie chcieli się podszywać…)

Różne techniki odtwarzania – obok weryfikacji dokumentów (gramatyk, list słów, nagrań-jeśli są, spisanych relacji), korzysta się z historii ustnej (nawet ludzie którzy utracili język pokolenia temu czasem pamiętają, jako ‘rodzinną tradycję’ jedno czy dwa słowa), nazw miejscowych (większość z nich pochodzi z lokalnych języków aborygeńskich i ma przejrzyste etymologicznie znaczenie), form poświadczonych w językach pokrewnych, czy wreszcie analogii z formami utworzonymi w innych przywracanych językach aborygeńskich.

Podstawowym wyzwaniem jest połączenie możliwie maksymalnej autentyczności z potrzebą dopasowanie odtwarzanego języka do współczesnych realiów – trudno oczekiwać od uczących się przejścia na łowiecko-zbieracki tryb życia i odrzucenia nowoczesnej technologii. Najlepszym znanym mi przykładem jest podręcznik do Kaurna “Kulurdu Marni Ngathaitya” (= brzmi dobrze dla mnie dosłowne tłumaczenie z ‘sounds good to me’) który zawiera m.in. rozdziały o futbolu australijskim (łącznie z całą terminologią, tłumaczeniem na Kaurna hymnu kibiców zespołu Adelaide Crowns i wyzwiskami pod adresem sędziego) czy o wędkowaniu.

Mniej oczywistym problemem są pozdrowienia i grzeczności – kluczowe dla współczesnych uczących się, ale historycznie niemal nie używane. Tradycyjnie najczęstsze było pytanie ‘dokąd idziesz?’ (w starych materiałach Kaurna wanti niina ‘dokąd ty’?) które nie przystaje do wszystkich współczesnych sytuacji komunikacyjnych, zatem zdecydowano się utworzyć zwrot ‘niina/niwa/naa marni’ (=jak się masz/macie? dosł. ty/wy dwoje/wy dobrze?). Inne tak wypełniane luki (to wszystko Kaurna):

Powitanie – brak takiego zwrotu w źródłach; współczesna formułka: marni niina pudni ‘dobrze że przyszedłeś/przyszłaś’ (oczywiście pod niina można podstawić inny zaimek, w zależności od liczby witanych osób)

Pożegnanie – znów, w źródłach brak specjalnego zwrotu, zanotowano za to yaintya wandinga ngai narta padne-ota ‘tu wy zostajecie, ja teraz pójdę’; współczesna formułka nakutha ‘zobaczymy’

Dziękowanie – w tradycyjnym społeczeństwie aborygeńskim się nie dziękowało. Robisz coś dla kogoś albo dlatego, że jesteś zobligowany do tego więzami pokrewieństwa/sekcji, albo dlatego, że chcesz – w obu przypadkach po co i za co tu dziękować? We współczesnym Kaurna utworzono ciekawą formę ngaityalya gdzie ngaitya znaczy ‘moja/mój’ a –alya to sufiks wyrażający zdrobnienie lub pieszczotliwość. Zatem dosłownie ‘mojeńka/mojeńki’ mniej dosłownie ‘moja droga/mój drogi’ a funkcjonalnie ‘dziękuję’.

Liczebniki. Również w Kaurna były tylko trzy liczebniki – kuma ‘jeden’, purlaityi ‘dwa’ i marnkutyi ‘trzy’. Ale, uwaga, nie oznacza to, że użytkownicy Kaurna potrafili liczyć tylko do trzech – w języku tym (i innych okolicznych) funkcjonowały (a w zasadzie funkcjonują – patrz niżej) warninhari ‘imiona wg. kolejności urodzenia’, czyli pierwsze dziecko matki nazywa się Kartamiru (chłopiec) lub Kartanya (dziewczynka), drugie – Warritya/Warruyu, szóste – Marrutya/Marruyu i dalej, z oddzielnymi imionami aż do dziewiątego. No i współcześnie z tych imion łatwo było uzupełnić system liczebników gdzie np. marru znaczy ‘sześć’. Do tego inne techniki słowotwórcze: kuma ‘jeden’ plus irrka ‘sterta’ daje kumirrka ‘dziesięć’, purlirrka to ‘dwadzieścia’, a marrirrka ‘sześćdziesiąt’. Działa!

Cele i skuteczność

Wiem o sześciu dużych i długoterminowych programach budzenia uśpionych języków: oprócz wymienionych tu Barngarla, Kaurna i Noongar, są to: Wiradjuri, Ngarrindjeri i Gamilaraay. Wszystkie te języki mają od kilkudziesięciu do czterystu kilkudziesięciu “nowych” użytkowników. Ale to liczby na podstawie deklaracji własnych i trudno zweryfikować, co oznaczają w praktyce (czy wystarczy znajomość kilkuset słów i umiejętność konstruowania prostych zdań – wymiana grzeczności, planowanie zakupów? czy wystarczy znajomość nazw geograficznych, terminów pokrewieństwa i formułek ceremonialnych?).

Trudno oczekiwać, żeby -zwłaszcza w warunkach miejskich- którykolwiek z tych programów zaowocował przywróceniem języka do codziennego użycia w społeczności większej niż rodzina szczególnie zdeterminowanych aktywistów. Ale nie to jest celem nawet najambitniejszych programów.

Z własnych relacji użytkowników, które otwierają większość materiałów (bardzo dobra praktyka moim zdaniem) opowiadając o swoich motywacjach, jasno wynika, że chodzi o wzmocnienie relacji z własną przeszłością i własną ziemią, poczucie tożsamości, przynależności i dumy. Jeśli nawet symboliczny kontakt z językiem wzmacnia to poczucie – to bardzo dobrze, to już jest sukces. Trudno jest żyć jeśli się nie wie kim się jest, jeszcze trudniej – kiedy się tego, kim się jest, wstydzi. Proste gesty – jak nadawanie dzieciom imion w budzonych językach (np. wielu współczesnych Kaurna używa  jako drugich imion wg. kolejności urodzenia) z jednej strony podkreśla przywiązanie do tożsamości i tradycji, z drugiej jest gestem widocznym na zewnątrz. To równie ważne.

Coraz powszechniejsze w Australii otwieranie wszelkich spotkań i wydarzeń wygłaszanym w lokalnym języku “powitaniem ziemi” lub “uznaniem ziemi” (welcome to land/country albo acknowledgment to land/country) może i bywa trochę wymuszone, kolejny rytuał politycznej poprawności który trzeba odbębnić, zanim przejdziemy do spraw istotnych, ale długoterminowo i symbolicznie – jest niezwykle ważne. Bo pokazuje, że języki australijskie to coś więcej niż zbiór nazw miejscowych i słów oznaczających zwierzątka, że nie należą tylko do przeszłości, ale istnieją tu i teraz (nawet jeśli nieużywane).

Można na to spojrzeć jeszcze inaczej: z perspektywy kilku tysięcy lat obecności (ludzie zasiedlili Australię co najmniej 40 tys. lat temu, ale oczywiście przemieszczali się po niej, języki ewoluowały itd.; powiązania konkretnych udokumentowanych tradycji z konkretnymi miejscami sięgają do 10-12 tys. lat wstecz, rodzina pama-nyungańska powstała ok 6 tys. lat temu, a jej ekspansja na 80% obszaru kontynentu miała miejsce jakieś 4 tys. lat temu) ostatnie dwieście kilkadziesiąt lat może okazać się przejściową anomalią w historii australijskich kultur i języków… 

Prawa własności

Zakończmy słowem o prawach posiadania – które odnoszą się i do ziemi i do języka. Wspomniane wyżej ceremonie powitania i uznania różnią się oczywiście tym, że witać mogą tylko gospodarze, natomiast biali Australijczycy (i Aborygeni skądinąd) powinni przyjąć do wiadomości na czyjej (tj. jakich ludzi i jakiego języka) ziemi są gośćmi.

Przykłady znów z Kaurna (bo tylko te teksty mam rozpisane słowo w słowo)

Minimalistyczne powitanie (wiele ciekawych, dużo pełniejszych przykładów można znaleźć w książce "Warraparna Kaurna!" dostępnej tutaj)

Martuitya Kaurna miyurna, ngai wangkanthi: “Marni naa pudni Kaurna yarta-ana”

dosłownie: w-imieniu Kaurna ludzi, ja mówię: dobrze wy przyszliście Kaurna ziemia-do

Uznanie też może być bardzo proste:

Ngadlu tampinthi ngaldu Kaurna yarta-ngka tikanthi/inparrinthi

dosłownie: My wiemy my Kaura ziemia-na żyjemy/spotykamy się

Trochę więcej o znaczeniu tego rozgraniczenia (kto ma prawo do języka/ziemi/kultury) i współczesnych politycznych i prawnych sporach o ziemię już niedługo, w odcinku poświęconym Yolŋu Matha – jednemu z języków australijskich, które nigdy nie wyszły z użycia i do dziś znajdują się w dobrej kondycji. Na razie niech wystarczy to, że choć we współczesnych systemach prawnych praw do języka nie można sobie zastrzec, to wiele społeczności stara się chronić swoje drogocenne dziedzictwo.

Irlandzki [Hekatoglot 8/100]

Do irlandzkiego mam szczególny sentyment, bo to od niego wszystko się zaczęło: był pierwszym "dziwnym" językiem, jakiego się uczyłem. Dawno, dawno temu, podczas wagarów w bibliotece miejskiej na Koszykowej (nie mogłem mieć wtedy skończonych 18 lat, bo od tego wieku już wpuszczali do Biblioteki Narodowej z dużo większym księgozbiorem) trafiłem na "An Ghaeilge" napisany przez polsko-irlandzki duet podręcznik dialektu munsterskiego. 

To niezwykła książka – kilka lat później trafiłem na jakiegoś Litwina, który tłumaczył ją roboczo na angielski, żeby z jej pomocą uczyć innych entuzjastów; twierdził, że to jeden z najlepszych podręczników do irlandzkiego w ogóle, a już na pewno – najlepsze co można znaleźć do munsterskiego (trochę o dialektach niżej). Cóż, mnie wryły się w pamięć głównie teksty o dojeniu krów i ubijaniu masła a także zdania w rodzaju "Kiedy Tadhg [to się czyta [tajg] albo [tejg], imię męskie tak popularne, że dla unionistów ‘Taig’ to pogardliwe określenie katolika] wypije robi się wściekły i bije żonę". Trudno się dziwić, że po czymś takim a) nabrałem sympatii do Irlandczyków i b) postanowiłem tę sympatię kultywować z dystansu.

A mówiąc poważnie – zaskoczyło i zaciekawiło mnie najpierw oczywiście samo to, że Irlandczycy mają jakiś własny język a chwilę później – to jak bardzo ten język różni się od wszystkich, o których cokolwiek wiedziałem. Tak właśnie zaczęło się moje zainteresowanie językową różnorodnością świata… ale to tekst o irlandzkim, nie autobiografia, więc przejdźmy do rzeczy.

Co takiego dziwnego w irlandzkim?

Na pierwszy rzut oka – ortografia: bardzo dużo dziwnych sekwencji liter (te wszystkie bp-, bhf-, gc– na początku słowa), masa dwuznaków z h jako drugim elementem, sekwencje kilku samogłosek pod rząd (gAEIlge), a przede wszystkim – połowy z tego w ogóle się nie wymawia (klasyczny przykład to oíche ‘noc’ wymawiane [w zachodnim dialekcie] – jako [i:]), a połowę wymawia, ale inaczej niż laik się spodziewa (np. dh – [j] albo [gh]; mh – [w] albo [ł]; sh – [h], za to zwykłe s to czasem [s] a czasem [sz])…

Brisim achan riail seachas focan caol le caol

(łamię każdą zasadę poza pierdolonym caol le caol) (Kneecap)

W tym ortograficznym szaleństwie jest metoda – w irlandzkim niemal każda spółgłoska może być zmiękczona (= palatalizowana; irl. caol ‘wąska’) albo twarda (= welaryzowana; irl. leathan ‘szeroka’), jako wąskie i szerokie są też klasyfikowane samogłoski (wąskie – i, e; szerokie – a, o, u), zasada ortografii brzmi Caol le caol agus leathan le leathan ‘wąskie z wąskim i szerokie z szerokim’ czyli po obu stronach litery oznaczającej zmiękczoną spółgłoskę mogą stać tylko samogłoski wąskie, i odwrotnie.

Lepiej na przykładach? Różnica w wymowie między ‘bądź’ i buí ‘żółty’ polega na tym, że w pierwszym wyrazie b jest miękkie, więc długie i może stać bezpośrednio przy nim, natomiast w drugim b jest twarde, więc potrzebny jest ortograficzny ‘bufor’ którego funkcję pełni u (ponieważ w polskim i automatycznie zmiękcza poprzedzające spółgłoski buí jest dla nas trudne do wymówienia, najlepiej spróbować ‘błi’ z krótkim ł). Przyjrzyjmy się teraz słowu caol, które wymawia się ‘kil’, ale przy tym i k i l są twarde (to drugie zbliżone w wymowie do kresowego ł, to pierwsze na słuch brzmi jak ). Ponieważ ‘i’ jako litera jest miękka (więc nie może sąsiadować z twardymi spółgłoskami), do zapisu krótkiego dźwięku i pomiędzy twardymi spółgłoskami irlandzki konsekwentnie stosuje dwuznak ‘ao’, jak w tym właśnie słowie.

Podobnych rozwiązań – nieintuicyjnych, ale konsekwentnych i układających się w spójny wewnętrznie system, jest w irlandzkiej ortografii mnóstwo. Inne jej cechy charakterystyczne odzwierciedlają specyfikę irlandzkiej gramatyki, a mianowicie…

MUTACJE POCZĄTKOWE!

W irlandzkim, jak i w innych współczesnych językach celtyckich, wiele zjawisk gramatycznych wywołuje zmiany dźwięków na początku wyrazu – jeśli jest tam samogłoska, wstawienie przed nią spółgłoski (na przykład ‘Irlandia’ to Éire, ale ‘Republika Irlandii’ to Poblacht na hÉireann), z kolei początkowe spółgłoski mogą podlegać zamianie na inne. 

Podstawowe typy mutacji są dwa: lenicja (irl. séimhiú dosl. rozcieńczenie, złagodzenie) polegająca z grubsza na zamianie spółgłosek zwartych na szczelinowe (czyli np. [p]->[f] [m]->[w] [k] -> [ch], co zaznacza się przez dostawienie ‘h’ po spółgłosce: ph, mh, ch) i przesłonięcie (irl. urú dosł. zaćmienie), czyli zamiana bezdźwięcznych na dźwięczne ([p]->[b], [k]->[g]…) a dźwięcznych z kolei na nosowe ([b]->[m], [d]->[n], [g]->[ng]), przy czym na piśmie ‘nowa’ spółgłoska stawiana jest przed starą – stąd w irlandzkim tyle zbitek typu bp-, mb-, gc– wymawianych po prostu b, m, g itd.

Opisanie dokładnych zasad mutacji i kontekstów w których one występują zajęłoby bardzo dużo miejsca powiedzmy więc tylko, że ‘wywołują’ je liczebniki oraz słówka funkcyjne, czyli np. zaimki, rodzajniki czy partykuły gramatyczne, że to jaka konkretnie mutacja zachodzi zależy również od rodzaju gramatycznego słowa (w irlandzkim są 2: męski i żeński), i że lenicja (dużo częstsza od przesłonięcia) jest też znacznikiem czasu przeszłego w czasownikach, a wołacza w rzeczownikach. Zagmatwane? Oto elegancki przykład:

Zaimek a sam w sobie równie dobrze może znaczyć ‘jej’, ‘jego’ lub ‘ich’, ale każde z tych użyć (a de facto trzech oddzielnych słów, które przez historyczny niefart brzmią tak samo) zachowuje się inaczej pod względem mutacji: ‘jej’ nie wywołuje żadnej; ‘jego’ wywołuje lenicję, a ‘ich’ – przesłonięcie. Stąd a cara = jej przyjaciel, a chara = jego przyjaciel, a gcara = ich przyjaciel i wszystko jest dużo bardziej przejrzyste niż gdyby mutacji nie było. 

Mutacje przekazują zatem bardzo ważne informacje na temat znaczeń i struktury składniowej; jednocześnie jednak z perspektywy uczącego się mogą być poważnym utrudnieniem – bo trudno jest wychwytywać ze słuchu znajome słowa, jeśli próbuje się je zidentyfikować po ich początkowych dźwiękach (a niemal każdy początkujący ma taki nawyk).

Związki składniowe i frazeologia

Irlandzki ma wiele innych cech, które wydają się dziwaczne z germańsko-romańsko-słowiańskiego punktu widzenia: czasownik stoi na początku zdania, system liczebników nie tylko jest dwudziestkowy ale i inny dla ludzi, inny dla wszystkiego innego… tu zwrócę uwagę tylko na dwa ciekawe, i ważne zjawiska:

Po pierwsze, centralną rolę jaką pełnią przedimki (czyli wyrazy typu ‘w’ ‘od’, ‘na’ ‘przy’), które w irlandzkim odmieniają się przez wszystkie osoby (por. polskie ‘doń’ czy ‘zeń’), a powstałe formy nie zawsze są czytelne na pierwszy rzut oka (‘przy’ – ag, przy mnie – agam, przy tobie – agat, przy nim – aige, przy niej aici; o 'z, od’ uaim ‘ode mnie’ uait od ciebie ale 'od niego' – uaidh a 'od niej' – uaithi)

Konstrukcje przyimkowe są w irlandzkim stosowane dużo szerzej niż w polskim. To że ag ‘przy’ wyraża posiadanie (Tá madra mór agam ‘mam dużego psa’), nie jest niczym szczególnym, ale po irlandzku mówi się też np. Tá Gaeilge agam ‘znam (dosł. mam) irlandzki’, a konstrukcja ta przedostała się również do irlandzkiego angielskiego (‘I have a bit of Irish’). Skoro jesteśmy przy językach – nie można powiedzieć ‘mój irlandzki’, trzeba ‘mój kawałek irlandzkiego’ (mo chuid gaeilge).

Ale nie tylko o posiadanie (realne czy przenośne) tu chodzi. Konstrukcje przedimkowe wyrażają większość znaczeń modalnych (chcieć, móc, musieć…), jak w tej garści przykładów: Tá fúm imeacht ‘(jest pode-mną odchodzenie) mam zamiar odejść’; Tá uaim labhairt leis (jest ode-mnie rozmawianie z-nim) chcę z nim porozmawiać’; Ní raibh ionam seasamh (nie było we-mnie stanie) nie mogłem ustać’. Bardzo popularne są i konstrukcje dwuprzyimkowe, rozszerzające jeszcze bardziej zakres użycia konstrukcji wyrażającej posiadanie Tá aithne agam air ach níl aithne aige ormsa (jest znajomość u-mnie na-nim ale nie-ma znajomość u-niego na-mnie-emf) ‘ja go znam, ale on mnie nie’ czy Tá grá agam ort/duit ‘kocham Cię’ (dosł. jest miłość u-mnie na-tobie/do-ciebie – różne dialekty mają różne preferencje).

Widać z tego, mam nadzieję, że w irlandzkim wiele czasowników zastępują wyrażenia takie jak “mam nadzieję” właśnie, czyli z czasownikiem posiłkowym (w polskim – ‘być’ albo ‘mieć’, w przypadku irlandzkiego – są dwa różne czasowniki ‘być’), czasem w konstrukcji z ag wyrażającej posiadanie, i rzeczownikiem-nazwą czynności lub stanu (miłość, nadzieja, wiedza, chodzenie). To bardzo charakterystyczne dla irlandzkiej składni, podobnie jak specyficzne użycie przeczeń.

Níl ach beagán Gaeilge agam.
Nie mam ale małość irlandzkiego

Zdanie wyżej to jak najbardziej naturalny sposób, by powiedzieć “tylko trochę mówię po irlandzku”. W irlandzkim do konstrukcji z przeczeniami sięga się naprawdę często: Níl agat ach labhairt leis ‘musisz/masz tylko z nim porozmawiać’ (nie-ma u-ciebie ale rozmawianie z-nim) czy też Nilim olc in aon chor ‘Czuję się zupełnie dobrze’ (nie-jestem zły w żaden zwrot). 

In Donegal there are native speakers who know so many million words that it is a matter of pride with them never to use the same word twice in a life-time.
(w hrabstwie Donegal są tacy, co znają tyle milionów słów po irlandzku, że czynią sobie za punkt honoru nie używać tego samego słowa więcej niż raz w ciągu życia)

Flann O’Brien – autor powyższych słów, który jeszcze będzie tu cytowany- oczywiście żartuje, ale coś jest na rzeczy. Oczywiście każdy język ma bogate słownictwo, ale nie każdy ma szczęście do leksykografów czy zbieraczy folkloru. W irlandzkiej kulturze słynny jest słownik Patricka Dinneen (Padraig Ua Duinnín) z 1904, który zawiera nieprawdopodobnie wyspecjalizowane znaczenia (sraothaim ‘kichnięcie konia’; bruidearnach ‘bąblowanie wrzącej wody; ból przy dotknięciu ropnia; migotanie gwiazd mroźną nocą’; sneachta to nie tylko ‘śnieg’ ale ‘chłód serca, obojętność’, uachtarán to nie tylko ‘przewodniczący, prezydent’ ale i ‘największe pisklę w wylęgu’)

To wszystko razem przenosi się i na angielski, którym mówią Irlandczycy; o paradoksach ich stosunku do obu języków będzie później, tu wspomnę tylko o stereotypie w myśl którego obdarzeni są oni darem wymowy (‘gift of the gab’), ale nie jest to zwykła elokwencja, tylko coś tak żywiołowego, barwnego i pełnego przesady, że wręcz nierzeczywistego. Język skrzatów z końca tęczy.

Irlandzka cywilizacja słowa

Irlandzki bywa nazywany trzecim najstarszym (po grece i łacinie) językiem literackim Europy. Wzięte dosłownie może to budzić wątpliwości (co z gockim? ormiańskim? gruzińskim?), ale to co istotne, to bogactwo tej literatury, która -spisana już przez chrześcijan- daje nam całkiem dobry obraz przedchrześcijańskiej, przedpiśmiennej irlandzkiej cywilizacji.

Mówiąc ściśle – pismo było i wcześniej (ogham, nacięcia grupowane wzdłuż jednej długiej linii), ale nie do końca jasne jaką rolę spełniało (mamy krótkie inskrypcje, trochę zaklęć i masę spekulacji że ogham był jakimś sekretnym alfabetem druidów) – przy czym z pewnością była to jedynie rola drugorzędna, pomocnicza.

Irlandzka cywilizacja miała własne imaginarium pełne bogów i bohaterów, rozbudowaną, wielopoziomową strukturę społeczną, ale w przeciwieństwie do greckiej czy rzymskiej, nie była cywilizacją miejską – prawdziwe miasta w Irlandii powstawały później, zakładali je Wikingowie, Normanowie, Anglicy (przez Irlandczyków do dziś nazywani Sasami). Nie była też scentralizowana – od 80 do 150 túatha ‘ludów/plemion’ każde z ‘królem’ na czele (byli też ‘królowie królów’ i ‘królowie królów królów’, ale bardzo, bardzo rzadko jeden król dla całej Irlandii) i przynajmniej teoretycznie niezależne.

To był (a w każdym razie tak wyglądał w literaturze) świat porównywalny z mitologiczną czy homerycką Grecją. Bohaterowie -ludzie szlachetnej, a nawet królewskiej krwi- wędrują po lasach i zajmują się niemal wyłącznie polowaniem. Prowadzą życie pół-nomadów, bo osiąść i założyć rodziny mogą dopiero kiedy się czymś rozsławią. Królowie zabierają na wojnę kolegów-królów, jak Agamemnon pod Troję. Ale charakterystyczne, że irlandzki odpowiednik Iliady – Táin Bó Cúailnge opowiada nie o oblężeniu miasta, a o próbie uprowadzenia… rozpłodowego byka. 

Rozdrobnioną politycznie Irlandię spajała wspólna kultura; choć część opowieści ma regionalny, nie ogólnokrajowy zasięg, to inne są ogólnoirlandzkie, podobnie jak i “obsada” (czyli powtarzające się odniesienia do tych samych, uważanych za historyczne, osób) i “reguły gry” (czyli np. wyobrażenia jak działa magia, jakich zasad należy przestrzegać i jakie są konsekwencje ich złamania). 

W każdym túath oprócz wodzów, wojowników i rolników/ludności niewolnej byli też poeci (fili), kapłani (najpierw draoi czyli druidzi, potem tę “niszę” wypełnili księża i zakonnicy, dokładając do tego posługiwanie się słowem pisanym) i prawnicy (brehon), którzy cieszyli się wysokim prestiżem i kontaktowali ze swoimi odpowiednikami z całego kraju. Obok wspólnych opowieści, wspólnych wierzeń i rytuałów, było też wspólne prawo (féineachas, rzeczownik abstrakcyjny od ‘wolny człowiek’ czyli ‘bycie wolnym’), którego forma spisana pochodzi z czasów chrześcijańskich, ale zawiera wiele elementów trudnych do pogodzenia z katolicyzmem (jak kilka rodzajów rozwodów, różne typy małżeństw, sankcjonowane prawnie niewolnictwo).

Sygnalizuję to, żeby pokazać, że irlandzki był nie tylko językiem życia codziennego i nośnikiem kultury ludowej (tego co po irlandzku nazywa się seanchas ‘starości’) ale był również językiem elit i posiadał wyspecjalizowane rejestry (jak prawniczy) i ściśle określone konwencje gatunkowe. Ponieważ poszczególni władcy rywalizowali ze sobą o prestiż, a jednym ze sposobów na jego zyskanie było utrzymywanie jak najlepszych poetów dworskich, funkcjonował ogólnoirlandzki rynek “specjalistów od słowa” (bo dotyczyło to też oczywiście prawników i kapłanów). 

Od języka królów do języka nędzarzy

I will not see great men go down // who went in rags from town to town // finding English a necessary sin // the perfect language to sell pigs in (Michael Hartnett ‘A Farewell to English’)

Opisany wyżej -w dużym uproszczeniu- stan rzeczy nie utrzymał się długo pod naporem angielskiej kolonizacji. Jak wspomniałem, większość (wszystkie?) dużych irlandzkich miast została założona przez nie-irlandzkich przybyszy; co najmniej od XII w. istniały zatem w Irlandii obszary nie-irlandzkojęzyczne (tzw. Pale z Dublinem). Angielscy władcy prowadzili przy tym politykę przeciwdziałania asymilacji (co skądinąd świadczy, że taki proces zachodził) – szczególnie słynny jest tu Statut z Kilkenny z 1366 który zakazywał (pod karą śmierci!) małżeństw mieszanych, przyjmowania irlandzkich obyczajów, mówienia po irlandzku, używania irlandzkich imion. Innym elementem tej polityki były nadania ziemskie w Irlandii dla anglo-normańskich arystokratów.

W okresie kiedy Anglia pochłonięta była problemami wewnętrznymi (Wojna Dwóch Róż!) ten napór oczywiście osłabł, tak że pod koniec XV w. duża część anglo-normańskiej arystokracji (nie mówiąc już o warstwach niższych) była już dwujęzyczna (tzw. Gall-Ghael – Gallo-Irlandczycy), a poezja dworska i tradycje prawne były utrzymane.

Zasadniczy zwrot nastąpił dopiero w XVI w. – Henryk VIII faktycznie podbił Irlandię na nowo, rozciągając na całe jej terytorium obowiązywanie angielskiego prawa i instytucji. Na dobitkę, w toczących się przez kolejne dekady sporach wokół reformacji, irlandzcy arystokraci stanęli po katolickiej, czyli przegranej, stronie, co oczywiście oznaczało konfiskatę ich własności przez zwycięzców. Dodatkowo, by zapewnić sobie kontrolę nad stale buntującą się katolicką prowincją, rozpoczęto tzw. Plantacje czyli program sprowadzania do Irlandii osadników – angielskich i szkockich protestantów (najtrwalszy okazał się jego sukces w Ulsterze).

Tak więc, około roku 1600, irlandzki nie był już językiem kultury wysokiej, bo irlandzkojęzyczne dwory przestały istnieć, a kler katolicki był prześladowany (ciekawym wątkiem irlandzkiej kultury ludowej są piosenki miłosne będące… szyfrowanymi zaproszeniami na katolickie msze). Nie przestał oczywiście być językiem zdecydowanej większości ludności, ale już nie wszędzie – w Pale i na terenie Plantacji wszyscy mówili tylko po angielsku, ogólnoirlandzka edukacja, handel i obieg informacji odbywały się po angielsku, trend był jasny.

Wydaje się, że moment przełomowy, w którym na większości obszaru kraju irlandzki nie był już głównym językiem życia rodzinnego nastąpił jeszcze przed tragedią Wielkiego Głodu (1845-1852, po irlandzku Gorta Mór ‘wielki głód’ albo Drochshaol ‘złe życie’), w wyniku której zginęło bądź wyemigrowało co najmniej 25% ludności wyspy (a na irlandzkojęzycznych południu i zachodzie odsetek strat był jeszcze wyższy).

Irlandzki stał się zatem językiem mniejszości, i to mniejszości wiejskiej, biednej, dyskryminowanej, niepiśmiennej i rozproszonej; użytkownicy różnych dialektów nie mieli kontaktu z sobą nawzajem (wcześniej istniało continuum, sąsiednie dialekty przechodziły płynnie jeden w drugi; ten stan rzeczy zastąpiły irlandzkie ‘wyspy’ w angielskim ‘morzu’).

Tír gan teanga, tír gan anam

(kraj/ziemia bez języka; kraj/ziemia bez duszy)

Powyższe powiedzenie brzmi ładnie, ale czy jest słuszne? Jeśli odnieść je do tego, że Irlandia jest pełna nazw miejscowych, po angielsku całkowicie nieprzejrzystych, za to czytelnych po irlandzku (jeśli się odgadnie co kryje się pod często zniekształconą angielską formą), to naprawdę można zrozumieć, że ktoś, kto to odkrywa po raz pierwszy ma wrażenie że “ziemia zaczyna do niego mówić” i że jej językiem jest irlandzki.

Ale jeśli twierdzić, że własny język miałby być warunkiem istnienia odrębnej tożsamości, kultury, narodu, to Irlandia dostarcza świetnego argumentu, że wcale niekoniecznie. Irlandzki ruch narodowy ostatnich dekad XIX, a potem irlandzki republikanizm początku XX w. wprawdzie obejmowały postulaty odrodzenia irlandzkiego języka i kultury, ale postulaty te były formułowane dużo częściej po angielsku niż po irlandzku. Uderzający jest też kontrast pomiędzy skalą sukcesu na arenie polityki (powstało przecież, na przekór dysproporcji sił, niepodległe irlandzkie państwo), czy nawet sportu (gaelicki futbol i hurling są w Irlandii popularniejsze od rugby i piłki nożnej), a losami języka, które trudno określić jako jednoznaczny sukces.

Angielski jako język Irlandczyków

The English came and took our lands and turned them into barren wastes. We took their language and made it beautiful (Oscar Wilde)

If Irish were to die completely, the standard of English here, both in the spoken and written word, would sink to a level probably as low as that obtaining in England and it would stop there only because it could go no lower (Flann O’Brien)

To, że wszyscy (chyba nawet dosłownie) Irlandczycy mówią po angielsku, nie oznacza oczywiście, że czują się Anglikami – irlandzkie poczucie odrębności narodowej ma się świetnie, w tym również w diasporze. Ale to jest bez wątpienia ich język – z jednej strony bo akcent, pewne naleciałości gramatyczne czy leksykalne, sprawiają że ten angielski jest inny od innych, z drugiej bo to narzędzie dostępu do, uczestnictwa w i kształtowania światowej kultury głównego nurtu (gdyby Joyce napisał “Ulissessa” po irlandzku to nie tylko nikt by go nie czytał -można złośliwie argumentować że tak jest i teraz- ale nikt nawet by o nim nie usłyszał), z trzeciej, bo to dla zdecydowanej większości Irlandczyków po prostu jedyny język jaki znają w pełni. 

Is fearr Gaeilge briste, ná Béarla clíste
(lepszy łamany irlandzki, niż mądry angielski)

każdy kto uczy się irlandzkiego zna to powiedzenie, szkoda że nie każdy zdaje sobie sprawę, że cytowane w tej wersji jest autoironiczne (briste to błąd, bo Gaeilge, będąc rzeczownikiem rodzaju żeńskiego, powinno wywołać lenicję przymiotnika: Is fearr Gaeilge bhriste, ná Béarla clíste)

We współczesnych realiach wybór jest właśnie taki – albo mądry (płynny, wygadany) angielski, albo łamany irlandzki. Jak do tego doszło?

Irlandzki jako język Irlandczyków

Te współczesne realia to statystyki: około jednej trzeciej (prawie 1,7 mln. na 5 mln ludności) mieszkańców Republiki Irlandii (i ok. 10% mieszkańców Irlandii Północnej) deklaruje że zna irlandzki, ale jednocześnie tylko ok. 100 tys. z nich używa go (poza szkołą) “co tydzień lub częściej”, w tym nieco ponad 70 tys. “codziennie” (w Irlandii Płn. 4 tys. czyli 0,2%). Żeby zobaczyć co to oznacza(ło naście lat temu, serial jest z 2007) w praktyce można obejrzeć “No Béarla” (Manchán Magan jeździ po Irlandii starając się mówić tylko po irlandzku, w linku pierwszy odcinek).

Powstałe w 1922 Wolne Państwo Irlandzkie uczyniło z irlandzkiego swój język narodowy i pierwszy język oficjalny (część urzędów i instytucji ma oficjalne nazwy tylko po irlandzku – Taoiseach ‘premier’ Teachta Dála ‘członek parlamentu’ An Garda Síochána ‘straż pokoju (=policja), założyło pierwsze Gaeltachtaí (obszary o specjalnym statusie prawnym i podatkowym, na których irlandzki jest, przynajmniej w teorii, głównym językiem życia społecznego), wprowadziło obowiązkowy irlandzki na Intermediate Cert i Leaving Cert (odpowiednik końcowych egzaminów gimnazjalnych i maturalnych; razem oznacza to 12 lat obowiązkowego nauczania irlandzkiego w szkole podstawowej i średniej). Na papierze wygląda to na ambitną, szeroko zakrojoną i konsekwentną politykę promocji języka; rzeczywistość była (jest) dużo bardziej złożona…

Przymus nauki irlandzkiego w szkole, przy czym w irlandzkich realiach nauczycielami byli nierzadko duchowni nie stroniący od stosowania kar cielesnych, wpłynął na nastawienie do języka kolejnych pokoleń. Do tego, mimo że znajomość irlandzkiego w myśl prawa była wymogiem niezbędnym do zatrudnienia w służbie cywilnej i innych częściach sektora publicznego, w praktyce egzekwowano tylko “irlandzki na maturze”, nie sprawdzając faktycznej znajomości. W efekcie z perspektywy przeciętnych uczniów irlandzki był przedmiotem nudnym, trudnym i do niczego niepotrzebnym. 

Polecam uwadze króciutki “wywiad” (jeśli w ogóle można to tak nazwać) z Conorem McGregorem, który ładnie pokazuje ile irlandzkiego można wynieść ze szkoły. Fraza, którą jako jedyną wypowiada szybko i płynnie to ‘An bhfuil cead agam dul go dtí an leithreas?’ czyli ‘czy mam pozwolenie wyjść do łazienki?’. I wszyscy się śmieją, bo wiadomo – po irlandzku trzeba umieć powiedzieć tyle, żeby móc uciec z lekcji. Ale naprawdę do myślenia daje to, że przecież McGregor na tle innych irlandzkich sław nie wyróżnia się słabą znajomością irlandzkiego, tylko właśnie dobrą – inaczej ten klip nie byłby godny uwagi! 

Irlandzki jako żywy język

…mar ná beidh ár leithéidí arís ann.
bo takich jak my nie będzie nigdy już (Tomás Ó Criomhthain)

Częścią problemu językowego przed jakim stanęło nowopowstałe państwo irlandzkie, było to, że irlandzki od dawna już nie był używany jako żywy język osób wykształconych, stary język literacki był niezrozumiały, a nowej ustabilizowanej normy w praktyce nie było. Żywa była za to – w tych częściach Irlandii, gdzie irlandzki był jeszcze używany – kultura ludowa, bardzo bogata, ale formułowana przez każdego we własnym dialekcie. Różnice między nimi były na tyle duże, że nie narzucał się żaden oczywisty kompromis, a z drugiej strony chciano jak najbardziej docenić tych, którzy w trudnych warunkach zachowali język.

Na początku XX w. działacze ruchu odrodzenia irlandzkiego w poszukiwaniu “autentycznego”, jak najbardziej wolnego od angielskich wpływów, języka podróżowali do odległych miejscowości i zachęcali miejscowych do spisywania swoich wspomnień i lokalnych historii, które następnie stanowiły wzorzec dla uczących się języka.

Przykładem absolutnie niesamowitym są wyspy Blasket (Na Blascaodaí) przy płd-zach. wybrzeżu Irlandii. Społeczność nigdy nie liczyła więcej niż 200 osób, żyjących w skrajnie trudnych (opisywanych jako ‘neolityczne’) warunkach materialnych (ostatecznie w latach 50. wszystkich mieszkańców ewakuowano na stały ląd), ale wydała co najmniej 3 autorów (Muiris Ó Súilleabháin, Peig Sayers,  Tomása Ó Criomhthaina) bez których trudno mówić o literaturze irlandzkiej XX wieku. Najsłynniejszą postacią jest Peig Sayers, znana po prostu jako Peig, taki też jest tytuł jej biografii stanowiącej od lat lekturę obowiązkową w irlandzkich szkołach. Z kolei cytat pod nagłówkiem – często używany, także w angielskiej przekształconej wersji ('the likes of me will never be again') – pochodzi z autobiografii Tomása Ó Criomhthaina i odnosi się do końca starego życia na wyspach; myślę że sprawdza się również jako odniesienie do powolnego zaniku tradycyjnego życia (i języka) w Gaeltachtaí

“Chłopomanię” irlandzkich aktywistów językowych fantastycznie (i po irlandzku, w odróżnieniu od większości jego twórczości) parodiuje przywoływany już Flann O’Brien w powieści An Béal Bocht (dosł. biedne usta; idiom oznaczający osobę przedstawiającą swoje położenie jako gorsze niż jest w rzeczywistości “biedny tylko w gębie”). 

I w sumie ma rację, że poszukiwania “prawdziwego” irlandzkiego na odludziu smaganym deszczem i wiatrem, gdzie prawie nic nie rośnie, a je się wodorosty doprowadzą do traktowania języka jako dziwacznej skamieliny, a to droga donikąd. 

Lekturą obowiązkową dla wszystkich aktywistów językowych jest też przemowa jednego z gaelo-entuzjastów, której krótkie fragmenty przytaczam:

Níl aon ní ar an domhan chomh deas ná chomh Gaelach le fíor-Ghaeil fhíor-Ghaelacha a bhíonn ag caint fíor-Ghaeilge Gaelaí i dtaobh na Gaeilge fíor-Ghaelaí

‘Nie ma rzeczy na świecie równie miłej i równie irlandzkiej dla prawdziwie irlandzkiego prawdziwego Irlandczyka niż mówić w prawdziwym irlandzkim o irlandzkim prawdziwych Irlandczyków’

I dalej:

Má táimid fíor-Ghaelach, ní fólair duinn a bheith ag plé cheist na Gaeilge agus cheist an Ghaelachais le cheile i gconai. Ní haon mhaitheas Gaeilge a bheith againn má bhíonn ár gcomhrá sa teanga sin ar nithe neamh-Ghaelacha.

‘Jeśli jesteśmy prawdziwymi Irlandczykami musimy stale dyskutować ze sobą o kwestii irlandzkiego i kwestii irlandzkości. Nic dobrego nam nie przyjdzie z irlandzkiego, jeśli rozprawialibyśmy w tym języku o sprawach nie-irlandzkich.’

Satyra i szaleństwo, ale brzmi niepokojąco znajomo (słoń, a sprawa polska…?)

Kolejnym problemem jest standaryzacja – dopiero w latach 50. powstał oficjalny standard irlandzkiego (An Caighdeán Oifigiúiloficjalny standard znany też jako Caighdeán albo CO), stanowiący propozycję wspólnej normy dla powszechnego nauczania, przy jednoczesnym utrzymaniu jako poprawnych wszystkich form używanych w Gaeltachtaí (jak pisałem – dług wdzięczności wobec tych, co wytrwali). Więc na przykład pytanie ‘jak się masz?’ można zadać na co najmniej trzy równoprawne sposoby: Conas atá tusa? (Munster=południe) Cad é mar a tá tú? (Ulster=północ) albo Cén chaoi a bhfuil tú? (Connacht=zachód), nie ma też jednolitej normatywnej wymowy. 

Nie trzeba spędzać dużo czasu na irlandzkich forach językowych, by zorientować się, że CO ma wielu przeciwników – zarzuca mu się przede wszystkim sztuczność (brzmi nienaturalnie, wymuszenie, obco dla praktycznie wszystkich użytkowników żywego irlandzkiego) i brak wewnętrznej spójności. Przy czym oczywiście nie ma zgody jak należałoby CO ‘naprawić’, a użytkownicy (czy ściślej ‘zwolennicy’) poszczególnych dialektów bywają krytyczni nie tylko wobec standardu ale i siebie nawzajem.

Skoro oprócz skojarzeń szkolnych dochodzą jeszcze te ze skansenem, no i wrażenie, że nie da się ustalić, czego się uczyć by mówić wystarczająco ‘dobrym’ irlandzkim by nie narażać się na wykłady różnych purystów, trudno się dziwić, że większość Irlandczyków macha ręką, a niektórzy reagują agresywnie na każdą wzmiankę o potrzebie państwowego wsparcia dla irlandzkiego (wystarczy np. poczytać komentarze pod artykułami o polityce językowej w “The Irish Times” by zobaczyć jakie emocje wypływają na wierzch).

Irlandzki jako gest radykalny

It’s difficult to write in a language that will probably be dead before you Máirtín Ó Cadhain  

Wybór irlandzkiego to wybór radykalny, bo wszyscy, którzy mogą go dokonać, dysponują też narzędziem, które ma o wiele szerszy zasięg, daje więcej możliwości i którym najprawdopodobniej władają lepiej. Żeby wybrać irlandzki kosztem angielskiego, trzeba mieć silną motywację. Dla Ó Cadhaina, najwybitniejszego pisarza tworzącego po irlandzku, było nią poczucie łączności z samą ziemią i jej historią: 

Tá aois na Caillí Béara agam, aois Bhrú na Bóinne, aois na heilite móire. Tá dhá mhíle bliain den chráin bhrean sin arb í Éire í, ag dul timpeall i mo chluasa, i mo bhéal, i mo cheann, i mo bhrionglóidí. 

'Jestem tak stary (dosł. mam wiek) jak wiedźma z Beara, jak Newgrange, jak bezroga sarna (tj. zwierzę, które bezskutecznie gonią bohaterowie legend). Dwa tysiące lat tej brudnej lochy (!) jaką jest Irlandia, krąży w moich uszach, w moich ustach, w mojej głowie, w moich snach.'

W sensie dosłownym mylił się – nie przeżył irlandzkiego (zmarł w 1970); ale trudno zaprzeczyć, że zmaganie się ze świadomością zaniku czy powolnej śmierci irlandzkiego jest jednym z centralnych elementów irlandzkojęzycznej twórczości (a i na poziomie popularnym “to w ogóle irlandzki żyje?” czy “jaki sens uczyć się umierającego języka?” to b. częste pytania). Więc zajmowanie się irlandzkim to niekiedy próba zatrzymania czasu, czy wręcz podróż wstecz, pod prąd. Stąd być może to miotanie się między irlandzkim, a angielskim (jak Hartnetta, który się z angielskim żegnał a potem doń wracał), stąd poświęcanie nieproporcjonalnie dużej uwagi ‘kwestii językowej’, nawet dziś (charakterystyczny przykład – w antologii “Poems from the edge of extinction” irlandzki reprezentuje wiersz Gearóida Mac Lochlainna Aistriúcháin  ‘tłumaczenia’, mówiący o doświadczeniach irlandzkojęzycznego poety występującego dla anglojęzycznej widowni).

Oczywiście to nie jest cała prawda i na pewno nie pełny obraz współczesnej sytuacji irlandzkiego, ale zanim o tym, nawiążmy na chwilę do radykalizmu w innym, politycznym, sensie.

Wspomniałem, że irlandzki republikanizm odwoływał się do języka, ale tak naprawdę z niego nie korzystał, zarówno przed jak i po niepodległości. Również w Irlandii Północnej, przeświadczenie, że irlandzki jest językiem katolików-republikanów, a angielski (i Ulster Scots) protestantów-unionistów miało sens bardziej symboliczny niż rzeczywisty. Co do zasady po irlandzku nie mówi prawie nikt, a kto mówi, robi to z indywidualnych pobudek, czasem zupełnie niezwiązanych z polityką.

Ale symbole są ważne, a od zasad są wyjątki. Bywały momenty, kiedy irlandzki był używany do manifestacji politycznej – w latach 80. więźniowie polityczni (których rząd Thatcher traktował jak zwykłych kryminalistów) w geście buntu upierali się przy mówieniu po irlandzku – którego oczywiście musieli się dopiero nauczyć. Fenomen więziennego irlandzkiego jest nazywany  ‘jailtacht’ (przez oczywistą analogię do ‘Gaeltacht’), a słowo to czasem odnosi się do irlandzkiego w Belfaście w ogóle.

Współcześnie, w tymże Belfaście, irlandzki jest językiem jeszcze innego buntu – pokoleniowo-artystycznego. Raperzy z grupy Kneecap (wzmiankowanej na samym początku) wyśmiewają wszystkich, w tym również IRA.

Irlandzki jako język modny

Wiadomości o śmierci irlandzkiego są prawdziwe, ale jednocześnie przesadzone. Według najnowszych danych tylko około 20% dzieci w Gaeltachtaí wychowuje się z irlandzkim jako językiem używanym w domu. Już dziś tylko w dwu miejscach na zachodnim wybrzeżu jest on realnie głównym językiem życia społecznego. To tylko kwestia czasu kiedy i tam pozostanie jedynie domowym językiem małej mniejszości. 

Ale kto myśli że irlandzki to tylko Gaeltachtaí myli się bardziej niż kiedykolwiek. W ciągu ostatnich dwudziestu lat irlandzki ma się najlepiej tam, gdzie historycznie był najsłabszy – w dużych miastach, gdzie sprzyjają mu przemiany społeczne i technologiczne.

Dzięki technologii podstawowe zasoby (publikacje, słowniki, kursy) są w zasięgu ręki, łatwo też umówić się na wspólne spędzanie czasu po irlandzku – w czasach przedinternetowych był to problem, bo w przygodnie dobranym towarzystwie zawsze znajdzie się ktoś kto nie chce bądź nie potrafi rozmawiać po irlandzku, i od “równania w dół” (tj. do angielskiego) nie ma ucieczki. Co innego teraz, kiedy można się na tyle dobrze skoordynować, żeby założyć np. irlandzkojęzyczny klub hurlingu, czy organizować tzw. Pop-up Gaeltacht w jakimś pubie.   

Na odrębną wzmiankę zasługuje telewizja, rola irlandzkojęzycznego kanału TG4 (założony w ‘96, w obecnej formule od ‘99) który wykroczył poza schemat telewizji lokalnej dla Gaeltachtaí z tradycyjnymi gawędami i piosenkami w starym stylu, i oferuje normalną, współczesną ramówkę dla wszystkich – tyle że po irlandzku (chyba największy przebój – telenowela Ros na Rún ‘lasek sekretów’; prawie 2000 odcinków).

Najważniejsze były jednak przemiany społeczne. Po raz pierwszy w swojej historii, Irlandia stała się krajem bogatym. Oznaczało to nie tylko większy budżet na promocję języka, ale przede wszystkim – że dzięki sukcesowi ‘tradycyjna irlandzkość’ przestała zawstydzać nowoczesną klasę średnią. Już nie chodziło o to, by wreszcie wyrwać się z odwiecznej biedy i zacofania, ale by być dumnym, że wyrwać się udało. Duża część skojarzeń, jakie irlandzki budził jest przewartościowywana.

Sprzyjają temu trendy edukacyjne – dynamicznie rozwija się sieć miejskich gaelscoileanna (szkół z wykładowym irlandzkim), do których klasa średnia chętnie posyła dzieci nie tylko dlatego, że są po irlandzku, ale dlatego że są dobre (2-3 razy wyższy niż średnia odsetek studiujących absolwentów). Już samo to – dzieci z bogatszych domów mówią po irlandzku – odwraca historyczne asocjacje z językiem.

Cynicy mówią, że boom na nauczanie po irlandzku wynika również z cichej chęci odseparowania się od imigrantów i “plebsu”. Na tym tle co jakiś czas toczą się spory, nie znam sprawy na tyle, by sensownie oceniać – rozumowanie, że rodzice-imigranci czy z klasy robotniczej mają “praktyczne” podejście do edukacji dzieci ("ucz się tego, co się przyda do znalezienia dobrej pracy" – a trudno uznać irlandzki za szczególnie praktyczny wybór) i w związku z tym nie posyłają dzieci do takich szkół samo w sobie wydaje się sensowne, ale czy wynika z tego, że kto tam dzieci posyła robi to z wyrachowania?

Tak czy inaczej, opisane wyżej zjawiska mają wyraźnie widoczne konsekwencje: coraz większą część osób które naprawdę używają irlandzkiego stanowią użytkownicy (także rodzimi) nie tradycyjnych dialektów, ale tzw. urban Irish; dzieci, które chodziły do irlandzkojęzycznych szkół w miastach (a obecnie także: dzieci, które same, oraz ich rodzice, chodziły do takich szkół). Język ten odbiega wyraźnie od oficjalnego standardu (niekonsekwentnie zmiękczanie spółgłosek, pomijanie mutacji, kalkowanie z angielskiego tzw. béarlachas), ale ma tę wielką zaletę, że jest używany.

Jeszcze innym efektem przemian społecznych w Irlandii, która w ciągu kilkudziesięciu lat z typowego kraju emigranckiego stała się krajem imigranckim, jest to, że po raz pierwszy w historii po irlandzku mówią (czy przynajmniej uczą się go) osoby niemające irlandzkich korzeni i wywodzące się z b. różnych kultur. Ponieważ irlandzki na poziomie słownictwa i frazeologii jest przesiąknięty odniesieniami do katolicyzmu, powstają niespotykane wcześniej trudności – np. podstawowe pozdrowienie Dia duitDia ‘s Muire duit dosł. 'Bóg do Ciebie – Bóg i Maria do Ciebie' okazuje się poniekąd problematyczne

Irlandzka międzynarodówka

Irlandzki wykracza daleko poza Irlandię. Z jednej strony przez pokrewieństwo – szkocki gaelicki jest mu bardzo bliski (zwłaszcza dialektom z Ulsteru), manx nieco dalszy (choć wrażenie inności wywołuje głównie ortografia – w manx korzystająca z części angielskiej konwencji). Z drugiej – przez dziedzictwo.

Ponieważ na świecie (głównie anglosaskim) żyje kilkadziesiąt milionów osób uważających się za ‘Irlandczyków z myślnikiem’ (np. Irish-American) bądź ‘irlandzkiego pochodzenia’ i czujących jakąś więź z Irlandią, być może również z irlandzkim, jak na język mniejszościowy, irlandzki jest wyjątkowo szeroko nauczany. Dzięki obecności wątków irlandzkich w kulturze amerykańskiej i brytyjskiej są one znane lepiej, niż historia i kultura innych krajów o podobnej wielkości (zastanówmy się jak rozpoznawalna jest np. kultura belgijska, a jak – irlandzka)  

Połączenie pewnej ‘egzotyczności’ z łatwą dostępnością materiałów sprawia, że irlandzki przyciąga stosunkowo wielu ‘miłośników języków rzadkich’. To nadal język ‘rzadziej nauczany’ ale dużo częściej niż inne. Istnieje coś w rodzaju irlandzkiej międzynarodówki – w Nowym Jorku, Los Angeles, Ottawie, Sydney czy Paryżu można starać się o certyfikat z irlandzkiego (TEG) czy natknąć na Pop-Up Gaeltacht. Istnieje też międzynarodowe czasopismo literackie – An Gael – publikujące teksty po irlandzku, ale niekoniecznie związane z Irlandią. Jako ilustracja, że po irlandzku może pisać każdy o wszystkim niech posłuży ten materiał o dojściu do władzy PiS którego autorem jest szwedzkojęzyczny Fin, Panu Höglund, z wykształcenia -jeśli się nie mylę- polonista. Podobne przesłanie ma ten filmik, znany wszystkim uczącym się irlandzkiego.

Zamiast podsumowania

Losy irlandzkiego stoją w wyraźnym kontraście z hebrajskim, w przeciwieństwie do którego nie stał się przecież głównym językiem nowego państwa. Jedną z przyczyn z pewnością było to, że w odróżnieniu od Żydów, dla których hebrajski był jedynym językiem łączącym cały naród, Irlandczycy mieli i mają inny wspólny język – angielski. Drugą – brak wystarczającej konsekwencji/determinacji ze strony państwa, zawsze planującego odrodzenie irlandzkiego ale ‘w następnym pokoleniu’ a nie już teraz, i łączącego formalne deklaracje i irlandzką symbolikę z praktyką funkcjonowania po angielsku, bo tak łatwiej dla wszystkich.

Wydaje mi się, że wprowadzić nowego języka do życia jakiejś społeczności nie da się bez wysiłku, w sposób bezkonfliktowy. Jest to też jedna z tez ciekawej książki Caoimhína de Barra’y Gaeilge: A radical revolution, którą polecam wszystkim zainteresowanym tematem.

To że irlandzki nie jest i w przewidywalnej przyszłości nie będzie głównym językiem życia społecznego i kulturalnego (czy nawet ‘jednym z’) nie oznacza że jego przyszłość maluje się w czarnych barwach. Patrząc z perspektywy ogólnej (tj. w porównaniu do zdecydowanej większości języków mniejszościowych na świecie), a także z oddalenia czasowego (tj. w porównaniu do sytuacji 20 lat temu) wyraźnie widać, że ma on się całkiem nieźle, a możliwości nauki (i wykorzystania) jest i będzie coraz więcej. 

Subiektywny wybór linków: telewizja słowniki wymowa terminologia portal informacyjny portal kulturalny MOOC językowy (12 części!) księgarnia inna księgarnia