Author: Piotr Kozłowski

Hekatoglot – mapa języków

Mapka języków opisanych w cyklu Hekatoglot – stan po 20 odcinkach

Z podwójnej okazji – publikacji dwudziestego odcinka cyklu oraz, co daleko ważniejsze, Dnia Dziecka – postanowiłem umieścić Hekatoglot na bardzo prostej mapie.

Każda wpinka to język, już dziś jest ich więcej niż dwadzieścia, bo niektóre odcinki były więcej niż jednojęzykowe. W perspektywie zatem będzie ich ponad sto. Staram się żeby dokładne lokalizacje wpinek nie były przypadkowe, ale wskazywały miejsce blisko związane z opisywanym językiem i/lub kulturą. Jakie konkretnie to miejsca – można przeczytać w opisie wpinek, tam też link do odpowiedniego odcinka cyklu.

Mapa oczywiście będzie aktualizowana – jej najnowszą wersję będzie można znaleźć tutaj.

Już teraz, praktycznie od razu, mogę powiedzieć, że -przynajmniej dla mnie- jest naprawdę przydatna. Rzut oka uprzytomnił mi pewne geograficzne dysproporcje, również takie, których nie byłem świadomy. Skoro staram się pisać o językach o których przynajmniej trochę czytałem (a najlepiej: których więcej, niż trochę się uczyłem), to niektóre luki są nieuchronne – np. niczego z Amazonii na poczekaniu nie wymyślę. Ale są i takie puste na mapie obszary, które jestem w stanie uzupełnić. Zmodyfikowałem zatem odpowiednio harmonogram prac nad cyklem i dalej będę to robił.

Zachodniogrenlandzki [Hekatoglot 20/100]

flaga Grenlandii, oczywiście

Tym razem kurs daleko na północ. Grenlandia to miejsce znane każdemu miłośnikowi kartografii, bo stanowi chyba najczęściej przywoływany przykład tego jak mylące jest odwzorowanie Merkatora (im bliżej biegunów, tym powierzchnia na mapie wydaje się większa niż w rzeczywistości).

A być może także i każdemu zainteresowanemu geografią polityczną – bo największa wyspa świata geologicznie (i kulturowo, o czym niżej) należy do Ameryki Północnej, ale politycznie – do Europy. Przy tym – mimo że jest częścią Królestwa Danii, to nie należy do Unii Europejskiej (ale w latach 1973-1985 należała do Wspólnot Europejskich – wyszła z nich w wyniku referendum – jak widać Brexit nie był bezprecedensowy), no i cieszy się szeroką autonomią – od 2009 ‘samowładzą’ (dk selvstyre gl. namminersorneq tu grenlandzki tekst stosownej ustawy)

Ale my przecież nie o tym, a o językach. A i pod tym względem Grenlandia zasługuje na uwagę. To jedyny byt polityczny (prawie-państwo) w którym jedynym językiem urzędowym jest język nowego świata. Choć w praktyce duński jest wciąż szeroko znany i używany a w wielu sferach życia (jak szkolnictwo wyższe) wciąż dominuje (a dla ok. 10% ludności wyspy jest pierwszym językiem), to od 2009 nie ma już oficjalnego statusu. Już sama w sobie ta sytuacja byłaby ciekawa, jako przykład daleko posuniętej dekolonizacji i jednego z mniejszych (50 tys. użytkowników) urzędowych języków świata. Ale to jakim językiem jest grenlandzki, czyni ją jeszcze ciekawszą.

Funkcjonujące w językoznawstwie pojęcie “polisyntezy” (czyli tworzenia wyrazów z bardzo wielu morfemów-cząstek znaczących) ma nieostre granice, kryteria tego co można uznać za język polisyntetyczny a co “tylko” za aglutynacyjny nie są do końca jasne; zdarza się też mylenie polisyntezy z inkoporacją (czyli włączaniem dodatkowych elementów do orzeczenia). Ale gdziekolwiek jest ta linia, grenlandzki bez wątpienia znajduje się po jej drugiej, czyli polisyntetycznej stronie.

Bo całkowicie normalne są tam słowozdania typu: inuusuttooqqissuusaalaarallarlanga czyli ‘dajcie mi jeszcze przez chwilę zachowywać się tak jakbym był młody’ (coś w rodzaju ‘chciałbym znów być dzieckiem’) albo aaffaqataasarsimagaluarpunga ‘chociaż brałem już wcześniej udział we wspólnych polowaniach na morsy’. To są, zgoda, może nie słowa codziennego użytku, ale wzięte z prawdziwych źródeł, a nie wymyślone dla demonstracji jak różne “konstantynopolitańczykowianeczki” . Jeszcze bardziej przyziemnie: ikiulaarsinnaavinga to ‘czy możesz trochę mi pomóc’ (-laar– ‘trochę’ jest również odpowiednikiem słowa ‘proszę’)

Oczywiście nie wszystkie słowa występujące w normalnych wypowiedziach to wielomorfemowe tasiemce, ale wzięte jako całość grenlandzkie słownictwo fundamentalnie różni się od, na przykład polskiego. Liczba rdzeni, czyli słów które mogą stać samodzielnie, jest bardzo ograniczona – łącznie, wraz z zapożyczeniami, to może 2-3 tysiące; ale z drugiej strony w powszechnym użyciu jest podobna liczba (co najmniej 1500!) sufiksów derywacyjnych i gramatycznych, których sekwencje i kombinacje pozwalają tworzyć ad hoc słowa pozwalające precyzyjne wyrazić to, co chce się powiedzieć.

Do tego jak te wyspecjalizowane znaczenia buduje się składając ze sobą szereg podstawowych elementów i tworząc formy podobne do opisanych wyżej jeszcze wrócę. Ale najpierw dokończę ogólną myśl. Spośród wszystkich języków świata, które są w tak wysokim stopniu polisyntetyczne, to właśnie grenlandzki ma najlepiej rozwiniętą ‘infrastrukturę językową’ – relatywnie wielu użytkowników (ok. 50 tys)  najszerszy zakres użycia, najbogatsze materiały. Jeśli zatem ktoś chciałby spróbować swoich sił z językiem o skrajnie odmiennej budowie, to myślę, że lepiej trafić nie można. O  wrażeniach i efektach mojej nauki (bo właśnie uczę się, a raczej próbuję) napiszę w dalszej części tego tekstu. Przedtem trzeba umiejscowić grenlandzki na mapie językowego pokrewieństwa a przy okazji wyjaśnić pewną ciekawą kontrowersję terminologiczną.

Inuici czy Eskimosi?

Rodzinę językową, do której należy grenlandzki nazywano kiedyś eskimosko-aleucką, ale obecnie coraz częściej stosowana jest nazwa Inuit-Yupik-Unangan. Przyczyną zmiany są oczywiście kontrowersje wokół terminu “Eskimos” (i wyrazów pochodnych), którego etymologia nie jest do końca jasna (na pewno jest to egzonim, czyli nazwa ‘z zewnątrz’ a nie samookreślenie), ale przyjęło się sądzić, że oryginalnie była pejoratywna. 

W rezultacie, od co najmniej kilkunastu lat w kanadyjskim obiegu informacji, nazwa ‘Eskimo’ nie funkcjonuje (tj. jej użycie jest piętnowane), a zamiast niej używa się pojęcia ‘Inuit’ (dosł. ‘ludzie’; to liczba mnoga od inuk – ‘człowiek’). Przy czym w USA sytuacja przedstawia się inaczej – choć i tam Eskimo wychodzi z użycia, to nie jest uważane za jednoznacznie obraźliwe. Przy czym mieszkający na Alasce (i wybrzeżu Syberii) krewni Inuitów sami nazywają się inaczej – inupiak/inupiat i yupik/yupiit ‘prawdziwi ludzie’ yu- ‘człowiek’ (ten sam rdzeń co inu- w inuit i inupiat) i -pi ‘prawdziwy’.

Trzeci człon nazwy rodziny – unangan to samookreślenie ludzi nazywanych Aleutami (Aleut to również słowo o niejasnej, w tym przypadku być może czukockiej etymologii). 

Więc kierowanie się samookreśleniami wpłynęło na zmianę terminologii – Aleutów zastępują Unanganie, a Eskimosów – Inuici (w Kanadzie) i Jupikowie (na Alasce i Syberii). No dobrze, ale co z Grenlandią? Choć także w grenlandzkim inuk znaczy człowiek, to samookreślenie jest inne. Grenlandczycy to kalaallit (l.poj. to kalaaleq) a ich język to kalaallisut. Prawdopodobna etymologia to… nordyckie skrælingi (o nie do końca jasnej etymologii, ale oryginalnie z pewnością pejoratywnej – najsilniejsze hipotezy to ‘nędzny’ i ‘pomarszczony’; współcześnie po duńsku skræling znaczy ‘mięczak, słabeusz’, a po islandzku ‘barbarzyńca’) używane jako określenie ludzi z którymi stykali się osiedli na Grenlandii Wikingowie.

I tu ciekawostka – tam gdzie współcześnie mieszka najwięcej Grenlandczyków, czyli na południowo-zachodnim wybrzeżu, Wikingowie prawdopodobnie pojawili się wcześniej niż Kalaallit. W ogóle historia zasiedlenia Grenlandii (i całej Arktyki) jest skomplikowana – jej współcześni mieszkańcy kontynuują (w sensie genetycznym, a prawdopodobnie i językowym) tzw. kulturę Thule, która w pewnym momencie (między 1000 a 1500 n.e.) zastąpiła tzw. kulturę Dorset, przy czym dostępne dane wskazują na brak bliskiego pokrewieństwa genetycznego między ich nosicielami.

Cóż wiemy więcej? Praojczyzną językową rodziny IYU była prawdopodobnie subarktyczna Azja, przy czym współcześni syberyjscy Yupikowie to potomkowie wstecznych migrantów, którzy ‘wrócili z Alaski’, a nie oryginalnej populacji. W ramach rodziny podział na języki jupickie (jest ich kilka) i inuickie (też kilka) datuje się na ok. 1000 lat wstecz. Unangańskie/aleuckie są o wiele odleglejsze – podział datuje się na ok. 4000 lat temu. To oznacza, że dostrzeżenie wzajemnych związków wymaga solidnej wiedzy, z kolei inuicko-jupicki tysiąc lat to wystarczająco niewiele, by pokrewieństwo było od razu widoczne, a struktura gramatyczna – miejscami wręcz identyczna. Ale jednocześnie ewolucja fonetyczna i zachodząca z czasem wymiana słownictwa, sprawiły że nie ma wzajemnej zrozumiałości nie tylko na linii jupicko-inuickie, ale i pomiędzy poszczególnymi językami jednej i tej samej grupy. 

Należący do gałęzi inuickiej grenlandzki nie jest wzajemnie zrozumiały nie tylko z inuktitut (największy inuicki język Kanady), ale i z… innymi językami grenlandzkimi. I tu wyjaśnienie – kiedy wszędzie wcześniej piszę ‘grenlandzki’, to mówiąc ściśle mam na myśli kalallisut czyli zachodniogrenlandzki, zdecydowanie największy język wyspy, ale wcale nie jedyny. Na wschodnim wybrzeżu Grenlandii około 3 tys. osób używa bowiem tunumiisut (dosł. ‘jak mieszkańcy drugiej strony’), który opisywany jest jako ‘dialekt’ grenlandzkiego, ale zachodniogrenlandzcy użytkownicy serwera na którym jestem twierdzą, że prawie w ogóle nie rozumieją go ze słuchu. Na północy jest z kolei jeszcze mniejszy język – używany przez ok. 1000 osób inuktun ‘język dużych ludzi’ który jest dużo bliższy do inuktitut niż do zachodnio- i wschodniogrenlandzkiego. Oczywiście jest też inuicki język migowy, ale słabo zbadany, bo współcześnie używany jest po prostu duński migowy.

Języki kontaktowe

Charakter eksploracji Arktyki – długie rejsy, konieczność najmowania miejscowych pilotów, a nierzadko i zimowania sprzyjał kształtowaniu się języków kontaktowych. Z zapisów znane jest kilka z nich, między innymi pidżyn zachodniogrenlandzki, w którym ‘Grenlandczyk’ to kralit – jak dla mnie coś w rodzaju pośredniego ogniwa między skraelingi a kalaallit

Ale najciekawszym językiem, który powstał jako kontaktowy, ale przekształcił się w mieszany (czyli, przypomnijmy sobie odcinek z michif) taki który zawiera oddzielne komponenty dwu różnych systemów językowych, jest aleucki z Wyspy Miedzianej. A właściwie był – bo ostatnia rodzima użytkowniczka, Wiera Timoszenko zmarła 7 marca 2021.

Mieszkańcy Wyspy Miedzianej byli w 1969 ewakuowani na Wyspę Beringa i ich język był opisywany przez kilka pokoleń lingwistów – przy każdym kolejnym badaniu odnotowujących coraz większe ‘zruszczenie’ w stosunku do poprzednio zebranych materiałów i prognozujących że za 10-20 lat całkowicie wyjdzie on z użycia.

Dwa przykłady: ya nibudu iĝataat’ ‘nie będę się spieszyć’, gdzie jedynym nie-rosyjskim morfemem jest czasownik (ale rosyjską końcówką bezokolicznika) tatkaƞ u minia Aleuutax uul ‘mój ojciec był Aleutem’ z podwójnie zaznaczonym ‘mój’ (przez ƞ i u minia) i czasownikiem w którym znów rdzeń jest aleucki, ale końcówka gramatyczna – rosyjska.

Stan zdrowia języków

Pozostałe języki aleuckie są w niewiele lepszej kondycji niż ten z Wyspy Miedzianej – łączną liczbę użytkowników szacuje się na 150 osób (na ponad 7 tys. etnicznych Aleutów). Ale niektóre inne języki rodziny IYU należą do największych rodzimych języków Ameryki Północnej – yupik ma ok. 10 tys. inuktitut ok. 40 tys., a grenlandzkie łącznie – ok. 55 tys., w tym kalaallisut 50 tys.). Inuktitut (a ściślej inuktut – termin obejmujący wszystkie pokrewne warianty) jest przy tym językiem urzędowym (obok angielskiego i francuskiego) powstałego w 1999 kanadyjskiego terytorium Nunavut (dosł. nasz kraj), ale to (zachodnio)grenlandzki ma najsilniejszą pozycję zarówno jeśli chodzi o liczby jak i o status.

To efekt oczywiście, zbiegu okoliczności geograficzno-historycznych. Grenlandia była daleko od metropolii, a sama metropolia – Dania – była państwem o dość ograniczonych zasobach i ambicjach, więc w praktyce “kolonizację” Grenlandii rozpoczęli (na początku XVIII w.) duchowni – Hans i Poul Egede (ojciec i syn). Jak i w innych podobnych przypadkach, motywacja duszpasterska sprzyjała uczeniu się miejscowego języka, a w kolejnych dekadach i pokoleniach – opracowaniu zarysu gramatyki, słownika, przygotowywaniu tłumaczeń. Przy tym liczba ludności napływowej pozostawała niewielka, a władze centralne bardzo długo nie poświęcały rdzennym mieszkańcom Grenlandii specjalnej uwagi.

Formalnie częścią Danii (a nie jej kolonią) Grenlandia stała się dopiero w 1953, co wiązało się z wprowadzeniem ogólnokrajowej polityki edukacyjnej (czyli z duńskim jako wykładowym na wszystkich poziomach nauczania) i planami asymilacji kulturowej Grenlandczyków. Już w latach ‘70 ten trend się jednak odwrócił w miarę liberalizacji stosunków społecznych i politycznej decentralizacji w Danii (jak i innych państwach skandynawskich). W 1979, kiedy Grenlandii przyznano ograniczoną autonomię, grenlandzki stał się współurzędowym – a po kolejnych 30 latach, jak już wiemy, jedynym urzędowym.

26 lat duńskocentrycznej polityki językowej to za mało, by przerwać międzypokoleniowy przekaz języka, a duńska kultura polityczna II połowy XX w. jak mało która sprzyjała realnej dekolonizacjii i w tym chyba tkwią główne przyczyny szczególnie dobrej kondycji grenlandzkiego. Ważne, żeby pamiętać, że języki nie wychodzą z użycia “tak po prostu”, albo “bo nie odpowiadają duchowi czasów”, tylko w wyniku splotu konkretnych decyzji i politycznych procesów.

Warto też pamiętać, że sytuacja nie jest jednolicie różowa – nie wszyscy Grenlandczycy mówią po grenlandzku, wyspa musi stawiać czoła poważnym ekologicznym, gospodarczym i społecznym wyzwaniom, a i relacje duńsko-grenlandzkie nie są całkowicie wolne od napięć. Do tego wątku jeszcze wrócimy, ale najpierw udamy się gdzie indziej. 

Podróż w kosmos, czyli jak działa grenlandzki

Pora przyjrzeć się funkcjonowaniu grenlandzkiej polisyntezy analizując konkretne przykłady. Zacznijmy od słowa o znaczeniu ‘kosmos’: silaannarsuaq i poddajmy je analizie. Dosłownie znaczy ono ‘duża atmosfera’ bo silaannaq ‘atmosfera’ a +suaq to ‘duży’. Ale i silaannaq to słowo złożone: sila znaczy ‘powietrze; pogoda’ a -innaq to ‘tylko’.

I w tym miejscu uważny czytelnik może spostrzec, że coś jest nie tak. Całe słowo nie jest prostym złożeniem komponentów. ‘tylko’ to -innaq- ale w całym słowie nie ma takiej sekwencji: jest za to ciąg -annar-. Takie, w pełni regularne, uwarunkowane sąsiedztwem zmiany dźwięków na granicy morfemów są w grenlandzkim wszechobecne i spotkamy je jeszcze. Oczywiście nie ułatwiają one bynajmniej początkującemu rozkładania słyszanych czy czytanych wyrazów na części pierwsze po to, by móc zrozumieć co dokładnie znaczą.

Bo z jednej strony jest tak, że pewne złożenia są utarte, ogólnie przyjęte. Można po prostu nauczyć się że silaannarsuaq to ‘kosmos’ a silaannaq to ‘atmosfera’i nie analizować. Ale z drugiej strony nikt nie zabrania użytkownikom modyfikować tych słów w zależności od potrzeby chwili czy chęci. Można powiedzieć silaannarujussuaq (-rujuk znaczy ‘wielki/zły’ ale w kombinacji z suaq = ‘ogromny’) albo i silaqanngittorfissuaq (‘duże miejsce, gdzie nie ma powietrza’ – to przykład skonstruowany przeze mnie, więc nie mam 100% pewności czy jest poprawny) itd. itp. i dalej będzie się zrozumianym.

Ale na kosmosie nasza podróż się nie kończy. W artykule o śmierci Stephena Hawkinga pojawia się słowo: silaannarsuarmeeqatigalugu którego początek to znane nam silaannarsuaq tyle że końcowe q zmieniło się w r. Dalej jest mii ‘w’ (przed q i r i przechodzi w e) -qati (‘współ-’) -ga (‘mieć kogoś jako/za/w roli x’) i wreszcie końcówka osobowa: -lugu ‘jego/ją’ w trybie współczesnym. Całość to czasownik o znaczeniu mniej więcej ‘mając ją za swoją towarzyszkę w kosmosie’

To oczywiście forma utworzona ad hoc, na potrzeby konkretnego tekstu. W żadnym słowniku jej nie będzie. Będzie tam za to silaannarsuarliartartoq czyli znów ‘kosmos’ plus –liaq ‘idący w stronę’ –taq ‘robić coś stale, a nie jednorazowo’ -toq/-soq ‘ktoś kto coś robi’ = ‘ktoś stale latający w kosmos’ = astronauta.

‘nie jestem astronautą’ to silaannarsuarliartartuunngilanga (-u ‘być’, –nngila ‘nie’, -nga ‘ja’), a silaannarsuarliartartuussagaluarpunga znaczy coś w rodzaju ‘miałem być astronautą ale… (coś stanęło na przeszkodzie)’. 

I tu się zatrzymam, chociaż nie muszę. Mam nadzieję, że już te przykłady wystarczą żeby zilustrować otwartość i produktywność grenlandzkiego systemu. Warto zapamiętać, że są sufiksy mogące zamienić każdy rzeczownik w czasownik (najprostszy to -u czyli 'być X', ale są i inne: ‘stawać się X’, ‘kupować X’, ‘jeść X’, czy ‘iść do X’), i inne, które odwrotnie – każdy czasownik przekształcają w rzeczownik (jak -toq/soq ‘który robi X’, –liaq ‘który idzie w stronę X’, albo -fik ‘miejsce gdzie robi się X’). Co więcej, w jednym i tym samym wyrazie można używać i jednych i drugich – w miarę dostawiania kolejnych sufiksów rdzeń może kilka razy przechodzić ze strony czasownikowej na rzeczownikową i przeciwnie.

Problemy analizy

Tak się złożyło, że pojawiające się w moich ‘kosmicznych’ przykładach upodobnienia i redukcje dźwięków nie są, jak na grenlandzki, radykalne, ale i tak pozwalają zorientować się w problemie. Łącznie rządzących nimi zasad jest nie tak dużo – około dziesięciu –  a bardzo niewiele morfemów wymaga ‘specjalnego traktowania’, czyli jest mało wyjątków, a zasady można stosować automatycznie. Tyle że działają one kaskadowo, czego prostym przykładem jest ‘jestem astronautą’ 

silaannarsuarliartartuuvunga ‘astronauta’ to silaannarsuarliartartoq ale kolejny sufiks -u, ma tę właściwość, że ‘wycina’ stojącą przed nim spółgłoskę, z -toq- robi się zatem -to-. Ale ponieważ w grenlandzkim ‘o’ może występować tylko przed q i r, to ‘wycięcie’ q w kolejnym kroku owocuje zmianą o>u kończącą tę prostą, bo dwustopniową sekwencję. A są i takie o trzech krokach.

Wziąwszy razem wielość możliwych kombinacji morfemów i sekwencję zasad rządzących zmianami dźwięków stajemy przed sytuacją w której ten sam morfem w różnych wyrazach być trudny do zidentyfikowania. Na przykład cząstka o znaczeniu “życzy sobie; pragnąć” może mieć postać –rusup– –kkusuk-, –usut– czy –usus– (i to wcale nie jest pełna lista możliwości!). ‘Czy chcesz spać’ to sinikkusuppitit a ‘kiedy chcesz wejść’ iserusukkuit

Pokrewnym problemem jest dość częste występowanie ‘widmowych’ dźwięków, które w niektórych formach jakiegoś wyrazu zanikły, ale w innych ‘powracają’, tworząc pozorne nieregularności i utrudniając identyfikację rdzeni i sufiksów. Najprostszy przykład: skoro angut to ‘mężczyzna’, a ‘ja jestem’ to u+vunga = uvunga, to jak będzie ‘jestem mężczyzną’? Angutuvunga? Bynajmniej – prawidłowa forma to angutaavunga bo angut historycznie kończy się nie na ‘t’, a na widmowe ‘a’ które całkowicie regularnie upodabnia do siebie -u sufiksu.

Oczywiście użytkownicy grenlandzkiego te wszystkie zasady stosują automatycznie i nie muszą się nad nimi zastanawiać; bardziej im potrzebna ortografia odzwierciedlająca wymowę, a nie etymologię, czy podstawowe postaci poszczególnych morfemów (od których należałoby rozpoczynać ‘reakcję łańcuchową’ przekształceń fonetycznych). No i taka właśnie – bardziej fonetyczna niż historyczna, grenlandzka ortografia jest.

Tyle że… nie do końca, bo język całkiem szybko ewoluuje. O ile ortografia dobrze uchwytuje poprzednie etapy tej ewolucji – stąd ‘dom’ to illu a nie historyczne iglu (przy okazji, ‘ll’ i ‘rl’ w grenlandzkim wymawia się jak bezdźwięczne l, czyli syczące walijskie ll czy islandzkie l), to innych już nie – np. ‘r’ w grupach spółgłoskowych jest niesłyszalne (wpływa jedynie na barwę poprzedniej samogłoski), a -k, -t i -q na końcu wyrazu są wymawiane bardzo słabo, albo w ogóle zanikają.

Więc z jednej strony grenlandzki jest językiem bardzo regularnym, zasady słowotwórstwa i zmian fonetycznych można rozpisać tak, że prosty skrypt komputerowy będzie automatycznie generował z danych elementów wszystkie możliwe poprawne formy, ale z drugiej, dla przeciętnego uczącego się rozpoznanie jak dokładnie zbudowany jest dany wyraz nie jest zadaniem trywialnym, a już rozumienie grenlandzkiego ze słuchu (czy choćby poprawne zapisanie tego, co się słyszy!) wymaga wielu ćwiczeń.

100 słów na śnieg i ciekawostki semantyczne

Jednym z najczęściej powtarzanych (i obalanych!) ‘faktów’ na temat języków IYU jest to, że rzekomo mają mieć wiele (wg niektórych twierdzeń – nawet sto) różnych słów na określenie różnych postaci śniegu. Więc jedni, głównie dziennikarze, ale czasem także lingwiści, powtarzają tę tezę, a drudzy – głównie lingwiści starają się ją obalić (jak George Pullum w słynnym eseju “The Great Eskimo Vocabulary Hoax”). Przy czym ani jedna, ani druga strona nie opiera się na własnej znajomości tych języków, a jedynie na przeglądzie (czasem pobieżnym, czasem dogłębnym) literatury i powtarzaniu tego, co się przeczytało. 

Gdzie problem? Ano w tym, że w ten sposób sprowadza się język do roli ciekawostki, albo rekwizytu potrzebnego tylko na chwilę, by wesprzeć argumentację w szerszej kwestii (tu najczęściej nt. tzw. hipotezy Sapira-Whorfa o związku między językiem a postrzeganiem rzeczywistości), a w całej dyskusji uczestniczą tylko specjaliści z zewnątrz i nikomu nie przyjdzie do głowy zapytać samych zainteresowanych. Bo przecież są ludzie którzy znają inuktitut i angielski, czy grenlandzki i duński, są zespoły w których pracują razem osoby inuicko- i europejskojęzyczne. Żeby naprawdę odpowiedzieć na pytanie “czy jest coś specjalnego w tym jak Grenlandczycy mówią o śniegu” nie warto się ograniczać do liczenia rdzeni w słownikach, skoro można porównać język takich właśnie osób.

A na pytanie o to ile jest słów oznaczających śnieg w grenlandzkim, odpowiedź brzmi – oczywiście – że bardzo wiele. Bo struktura grenlandzkiego jest taka, że na każdy temat można utworzyć ogromną liczbę słowoform. Oddzielne rdzenie są co najmniej trzy – śnieg leżący, śnieg padający, i śnieg nawiewany, przy czym to ostatnie słowo oznacza “coś nawiewanego” i równie dobrze mogłoby być używane do mówienia o burzy piaskowej. Warto rzucić okiem na ten grenlandzko-polski filmik i porównać ile w nim jest różnych słów, a ile – rdzeni.

I jeszcze uwaga ogólna o ciekawostkach semantycznych. Jedną z klisz przy opisywaniu ‘egzotycznych’ języków jest zwracanie uwagi na charakterystyczne sfery słownictwa niemające bezpośrednich odpowiedników w językach europejskich. I tak jako znaczące podawane jest na przykład, że w chińskim ‘ryż na polu’ to zupełnie inne słowo niż ‘ryż zebrany’ czy ‘ryż ugotowany’. Czytałem to wiele razy. Ale nigdy nie spotkałem się, by ktoś skomentował, że to tak jak zboże – ziarno – mąka – ciasto/chleb 

Innymi słowy: fascynacja tym “jak dziwni są inni” jest według mnie szczególnie produktywna wtedy, kiedy skłania do zastanowienia się nad drugim dnem: tym, jak “dziwni (a tak naprawdę: inni) jesteśmy my”. 

Proza nazw

Pola do poniekąd podobnej natury przemyśleń dostarczają też grenlandzkie nazwy geograficzne, które okazują się wzięte niemal z Pratchetta (gdzie ‘odkrywcy’ zapisują jako nazwy wskazywanych elementów krajobrazu słowa tubylców typu: ‘jakaś góra’ czy ‘weź ten palec’). Więc stolica, Nuuk to po prostu ‘cypel’ lotnisko Kangerlussuaq to ‘duży fiord’ Paamiut to ‘mieszkańcy wejścia’ (do fiordu) a Maniitsoq ‘które jest nierówne’. Samo słowo na ‘miasto’ illoqarfik to ‘miejsce gdzie są domy’.

I to jest absolutna norma. To europejski kontekst, gdzie wiele nazw miejscowych jest dużo starszych niż obecność aktualnie używanych w jakimś miejscu języków, i przez to ich znaczenie jest całkowicie nieprzejrzyste dla laika, stanowi rodzaj wyjątku.

… i poezja kierunków

Innym ciekawym przypomnieniem ‘naturalnego’ stanu rzeczy jest system określeń dla kierunków geograficznych. Otóż w zachodniogrenlandzkim rdzeń av- znaczy ‘północ’, ale ten sam rdzeń we wschodniogrenlandzkim oznacza ‘południe’. Pozostałe pokrewne nazwy kierunków (nie wszystkie mają odpowiedniki) też są zamienione miejscami. Oczywiście wynika to stąd, że pierwotne znaczenie tych słów odnosiło się do orientacji względnej – w stronę morza/lądu, w prawo idąc brzegiem/lewo idąc brzegiem.

Zebrane w tym tumblerowym poście róże wiatrów z różnych innych inuickich miejscowości i odautorski komentarz ilustrują naturę tego zjawiska jeszcze dobitniej. (cały ten blog polecam; przy okazji tulunnguaq = tuluk ‘Anglik’ + –nnguaq ‘sufiks tworzący pieszczotliwe zdrobnienia’)   

Inne drobiazgi

W grenlandzkim na pytanie Qanorippit? ‘jak się masz? dosł. jak jesteś’ można odpowiedzieć ajorpunga ‘dosł. jestem w złym stanie’ albo ajunngilanga ‘dosł. nie jestem w złym stanie’ (i tak, to regularnie utworzone przeczenie od ajorpunga) ale nie można powiedzieć ‘mam się dobrze’. Bo choć są sufiksy o znaczeniu ‘robić coś dobrze’ czy ‘dobry X’, to takiego rdzenia – nie ma.

Podobnie jest z wiedzą – naluara znaczy ‘nie wiem tego’ a w znaczeniu ‘wiem to’ używa się formy zaprzeczonej nalunngilara ‘dosł. nie (nie wiem) tego’. Nie sądzę, żeby należało wyciągać z tego szersze wnioski, że dla Grenlandczyków niewiedza to stan pierwotny 🙂

Wiele słów występuje tylko w liczbie mnogiej, bo oznaczają zbiorowości (przy czym rozumiane według specyficznych kryteriów). Np. rzeczownik ‘język’ to oqaatsit (l.mn. od oqaaseq słowo) ‘autobus’ bussit, i ‘samochód’ biilit – są w liczbie mnogiej bo mają wiele kół, ilagisat – ‘rodzina’ – bo to wiele osób. 

Świat sufiksów też kryje różne ciekawostki – np. -niaq znaczy zarówno ‘próbować zrobić X’ jak i ‘polować na X’, a pojawiający się w przykładach -galuaq- o podstawowym znaczeniu oddawanym jako ‘robić X, ale’ w połączeniu z innymi sufiksami pozwala precyzyjnie opisywać odcienie niepowodzeń.

I jeszcze liczby. Grenlandzki ma ciekawy system liczebników, bo od trzynastu w górę używa się po prostu liczebników duńskich. Ale przyjrzyjmy się tym rodzimym: ataaseq (1), marluk (2), pingasut (3), sisamat (4), tallimat (5), arfineq (6), arfineq-marluk (7), arfineq-pingasut (8), qulingiluat (9), qulit (10), aqqaneq (11) i aqqaneq-marluk (12). Nie trzeba znać grenlandzkiego żeby zauważyć, że ‘siedem’ to ‘sześć-dwa’, ‘osiem’ to ‘sześć-trzy’, a ‘dwanaście’ – ‘jedenaście-dwa’. Dziwnie? Otóż chodzi nie o dodawanie, a pokazywanie na palcach: ‘sześć’, to pierwszy palec drugiej ręki, ‘siedem’ – jej dwa palce itd. Nie jest to system w pełni regularny (w przeszłości był bardziej, i sięgał do dwudziestu), ale i tak ciekawy.

Ucząc się grenlandzkiego

Grenlandzki nie sposób określić mianem języka szeroko znanego, ale jednak wizja odizolowanej od świata arktycznej pustyni plus języka działającego jak komputerowy skrypt ma pewną moc przyciągania (oddziałując, jak sądzę, głównie na introwertyków). Więc na poziomie najogólniej rozumianego zainteresowania, grenlandzki jest językiem relatywnie bardziej popularnym, niż inne o podobnej (czy nawet dużo większej) liczbie użytkowników. Oczywiście w wielu przypadkach to zainteresowanie zatrzymuje się na “chciał(a)bym kiedyś pojechać na Grenlandię”.

Ale to że grenlandzki jest językiem urzędowym prawie-niezależnego kraju oznacza, że z dostępnością materiałów do nauki jest całkiem dobrze (znów, jak na język tej wielkości). Przy czym od niedawna, od paru lat dosłownie, powstają one nie tylko po duńsku. Wciąż to duński dostarcza oczywiście najłatwiejszego punktu startu – tylko w nim wydano podręczniki i zbiory tekstów o rosnącym stopniu trudności, najpełniejszy słownik jest też duńsko-grenlandzki właśnie.

Linki do materiałów z krótkim komentarzem będą niżej, a na razie w kilku zdaniach o tym dlaczego i po co próbuję uczyć się grenlandzkiego, nie tylko do potrzeb tego artykułu.

Moja motywacja biegła co najmniej dwutorowo – na poziomie czysto językowym ciekawi mnie jak w praktyce wygląda opanowywanie języka tak mocno polisyntetycznego. Jedynym podobnym z którym miałem kiedykolwiek bliższy kontakt był irokeski język mingo/seneca, ale materiały do jego nauki -w porównaniu do grenlandzkich- były bardzo niekompletne. 

Grenlandzki ma gramatyki, słowniki, media, społeczność uczących się, a przy tym – nie wymaga “rozpoznania bojem” i równoległego uczenia się duńskiego (oczywiście czasem trzeba korzystać z dwustopniowych tłumaczeń, ale nie jest to aż takim wyzwaniem), więc to idealny kandydat do językowego eksperymentu.

Ale ważniejszy dla mnie jest drugi wątek – wyjście poza kwestie gramatyczno-techniczne i obserwacje na temat tego jak język działa (skądinąd bardzo ciekawe), by dowiedzieć się więcej jak żyją Grenlandczycy.

Wspominałem wcześniej o wyzwaniach. Jest ich wiele – te związane z samą skalą (demograficzną i geograficzną): jak zapewnić współczesne warunki życia i możliwości tak niewielkiej liczbie ludzi rozproszonych po tak ogromnym terenie? jak funkcjonuje kraj o liczbie ludności powiatowego miasta? te związane z wielką polityką: jak nawigować pomiędzy Danią, USA (mają na Grenlandii bazy wojskowe i wielokrotnie próbowały wyspę odkupić) a własną niezależnością? 

To nie koniec wyzwań, są i te związane z gwałtownymi zmianami klimatu drastycznie naruszającymi równowagę ekologiczną; jest wreszcie sytuacja społeczna – Grenlandia jest obszarem świata o najwyższym odsetku samobójstw (ok. 1/1000 mieszkańców/rok – czyli 10 razy więcej niż w Polsce!), poważnym problemem jest alkoholizm, wysoka jest ogólna śmiertelność.

Można powiedzieć, że to po prostu koszty życia w skrajnie niesprzyjających warunkach. No, taki mają klimat. Ale 50 czy 60 lat temu te problemy nie były tak dotkliwe jak dziś. Jakaś ich część wynika z rozkładu tradycyjnego stylu życia, i równolegle – trudności w adaptacji do zachodniej cywilizacji, której Grenlandia jest częścią. Relacje pomiędzy ludnością rdzenną a Qallunaat (na Grenlandii to słowo oznacza Duńczyka, gdzie indziej w Arktyce – wszystkich białych; źródłosłów to ‘brwi’) nawet i dziś nie są równoprawne. 

Bardzo ciekawie (i dowcipnie) opisuje te problemy (w kontekście kanadyjskim) dostępny na YouTube dokument Qallunaat! Why white people are funny! świetnie pokazujący konflikt wartości, szok kulturowy, i także to jak późno cywilizacja ‘głównego nurtu’ na dobre dotarła do Arktyki i jak gruntownie ją zmieniła.

Z samej Grenlandii pochodzi za to poruszająca poważne tematy muzyka. Tu najlepiej chyba znany zespół Nanook i wątki ekologiczne, tu zaś młody raper Tarrak i relacje społeczne pod hasłem “coś się psuje w państwie duńskim”. Naprawdę polecam zwłaszcza ten drugi klip (są napisy), daje do myślenia; warto też poguglować trochę na temat samego tytułu.

Więc próbuję się nauczyć grenlandzkiego przede wszystkim po to by poszukać więcej – tekstów i ludzi, i zobaczyć, co mają do powiedzenia. Czas jaki na to mam, to najbliższe trzy miesiące. Przez ostatnie trzy tygodnie zdążyłem przeczytać dwie gramatyki i przerobić dostępny na tumblerze mini-kurs, ale nie czytałem jeszcze żadnych tekstów, ani sam niczego nie pisałem. Jeśli będzie zainteresowanie, mogę gdzieś odrębnie opisywać dalsze postępy. A tymczasem – źródła

Źródła

Jako się rzekło, jest ich całkiem sporo. Drukowane książki są w większości po duńsku, po angielsku wyszła niedawno “West Greenlandic Essential Grammar” napisane bardzo przystępnie i dostępne również dla laika. Warto to skonfrontować z materiałami “szkoły morfemicznej” czyli stawiającymi na analizę historyczno-strukturalną: jak ten dość ekscentryczny kurs językowy (DK, EN) w dwu częściach kładący duży nacisk na wymowę (cała pierwsza część). Od 2022 jest on w darmowym dostępie – dofinansowanie władz DK, nie chcę pamiętać, ile sam zań zapłaciłem 🙂

Również darmowe są dostępne tutaj klarowna, bardzo metodycznie napisana gramatyka wraz z zestawem ćwiczeń (to z nich pochodzi bardzo wiele przykładów przywoływanych przeze mnie w niniejszym tekście), oba autorstwa Stiana Lybecha. To nie jest bynajmniej samouczek, ani rzecz łatwa w odbiorze, ale warto poświęcić trochę uwagi i energii.

Bo z uczeniem się grenlandzkiego jest tak, że albo stawiamy na frazy bez ich głębokiej analizy, i wtedy wiemy co powiedzieć w konkretnej sytuacji, ale nie – dlaczego tak się mówi i jak wypowiedź zmodyfikować, albo – zanim nauczymy się czegokolwiek praktycznego opanowujemy szereg zasad fonetycznych i słowotwórczych, tak, by móc je stosować automatycznie. To wysoka poprzeczka zawieszona już na początku drogi.

Oczywiście wybór to nie czyste “albo-albo”. Równolegle do gramatyki w abstrakcyjnym, mechanicznym ujęciu można oswajać się z językiem w formach pośrednich, jak ten mini-kurs (a właściwie rozmówki),  tumblerowe learn greenlandic z serią lekcji i linków (w tym do kursu na Memrise zawierającego słówka z lekcji) czy bardziej zaawansowane lekcje z analizą gramatyczną autentycznych tekstów (a także opisem idiomów, memami i innymi treściami) na blogu  ‘Tulunnguaq’ 

Bardzo użyteczne są narzędzia językowe przygotowywane przez Oqaasileriffik (grenlandzki sekretariat językowy, instytucja dbająca o opis i rozwój języka) a także grenlandzko-duński słownik DAKA. Jest też słownik grenlandzko-angielski.

Są i media: Grenlandzka księgarnia, rozgłośnia radiowa czy gazeta Sermitsiaq (a w niej np. żarty rysunkowe)

Najbardziej liczę na serwer “Inuit-Yupik-Unangan” na discordzie z ok. 600 użytkowników (wśród których są i autorzy wielu z ww. opisanych materiałów) i bardzo bogatym zbiorem linków (w tym do elektronicznych wersji większości książek o językach IYU, które kiedykolwiek zostały wydane).

Michif, Chinuk Wawa, Garifuna [Hekatoglot 19/100]

to flaga Metysów, bardzo mi się podoba
a to flaga Garifuna

Ten odcinek rozwija, wprowadzony poprzednio (przy haitańskim, a następnie różnych językach Papui – hiri motu, tok pisin i papuaskim malajskim) wątek języków kontaktowych, czyli takich, które powstają w wyniku regularnych spotkań różnych zbiorowości ludzkich, które nie są w stanie lub nie chcą nauczyć się języka partnerów, ani narzucić im własnego, a jakoś porozumiewać się muszą. Takie języki żyją potem własnym życiem, a ich losy bywają skomplikowane, na co przykładów dostarczy dzisiejszy odcinek. Ale najpierw obserwacja o charakterze ogólnym.

Językoznawstwo systematycznie rozszerza swój zakres zainteresowań. Najpierw zajmowało się prawie wyłącznie bardzo wąską grupą języków o wysokim prestiżu – uważanych za święte ze względu na głoszone w nich treści religijne, lub też ściśle związanych ze sprawowaniem władzy. Było ich w skali świata może dwadzieścia. Pozostałe nie zasługiwały na specjalną uwagę, czy próbę systematycznego opisu ich zasad (dość typowe jest przy tym przeświadczenie, że “języki bez tradycji literackiej w ogóle nie mają gramatyki”). Sytuacja ta zmieniła się w Europie u progu nowoczesności (i tzw. odkryć geograficznych) – wraz z krystalizowaniem się norm kolejnych języków urzędowych (najpierw państwowych, potem narodowych w pełnym tego słowa znaczeniu). Ten proces – standaryzacji, tworzenia normy, nadawania oficjalnego statusu kolejnym językom, trwa właściwie do dzisiaj, a szczególnego tempa nabrał w XX wieku, wraz z radykalną przebudową systemu stosunków międzynarodowych (najpierw upadek imperiów w Europie, następnie – dekolonizacja).

Dopiero w XX wieku, i to w drugiej jego połowie, językoznawstwo zaczęło interesować się czymś więcej niż literacka norma czy “prawidłowy” sposób mówienia warstw wykształconych. Zwrócenie uwagi na różnorodność językową w ramach jednego państwa i -teoretycznie- jednego języka doprowadziło do wyróżnienia, opisania, dowartościowania (przynajmniej teoretycznego) języków kreolskich (= języków kontaktowych, które stały się ojczystymi dla jakiejś społeczności) powstałych na bazie języków europejskich. Ich “cykl życiowy” opisuje teoria kreolizacji, wspomniana w odcinku o haitańskim.

Jednak bliższe przyjrzenie się językom kreolskim pozwala stwierdzić, że bardzo różnią się między sobą – nawet laik dostrzeże, że haitański jest bliższy francuskiemu, a tok pisin bardziej odbiega od angielskiego. Do tego zdano sobie sprawę, że istnieją podobnie funkcjonujące języki, które nie są oparte na żadnym języku europejskim (jak hiri motu). 

Często bywa tak, że żeby móc coś znaleźć, trzeba najpierw zacząć tego szukać. I odkąd zaczęto przykładów kontaktu językowego szukać nie tylko poza kontekstem “plantacyjnym” i wokół języków europejskich, okazało się, że na świecie jest ich bardzo wiele. To kwestia ostatnich 30 lat, a trwająca rewolucja technologiczna ułatwia dalsze rozszerzanie kręgu poszukiwań i z pewnością przyniesie nowe ‘odkrycia’.

Ten tekst to skrótowy opis trzech różnych języków kontaktowych powstałych na kontynencie amerykańskim, bardzo różniących się (zarówno pod względem historii, jak i struktury) nie tylko od opisywanych wcześniej języków o genezie ‘plantacyjnej’ (jak haitański czy tok pisin) ale i między sobą nawzajem. W szczególności – rola jaką odegrali Europejczycy w ich powstaniu i dalszych losach nie jest jednakowa.

Michif

Zacznijmy tam, gdzie była ona największa (spośród trzech dzisiejszych przykładów). Jedną z kanadyjskich rdzennych społeczności (indigenous peoples), obok Pierwszych Narodów (First Nations, czyli dawniejsi Indianie) i Inuitów, są Metysi (Métis). Nie jest ich wcale tak mało, bo łącznie ponad 500 tysięcy, czyli ⅓ całej ludności rdzennej i ok. 2% ogółu mieszkańców Kanady.

W polskiej, chyba wychodzącej powoli z użycia nomenklaturze “metys” to każda osoba o mieszanym, europejsko-indiańskim, etymologicznie słowo znaczy to samo co hiszpańskie mestizo czyli ‘mieszany’. Ale w tym znaczeniu w jakim używam go w tekście jego zakres jest dużo węższy – chodzi o konkretną społeczność, choć rozproszoną i wewnętrznie zróżnicowaną, jaka począwszy od XVIII wieku wykształciła się najpierw wokół kanadyjskich Wielkich Jezior, a następnie na położonych na zachód od nich preriach, a dziś zamieszkującą głównie Manitobę, Saskatchewan i skrawki pogranicznych terytoriów po stronie amerykańskiej (np. północna Montana).

Już w odcinku o kri wspominałem o handlu futrzanym (a następnie pemikanowym), prowadzonym na dużą skalę przez brytyjskie kompanie handlowe (Hudson Bay Company i konkurująca z nią, a następnie wchłonięta, North West Company). Zatrudniani przez nią biali eksploratorzy, traperzy i handlarze – głównie katoliccy Francuzi i w dalszej kolejności protestanccy Szkoci – bardzo często wstępowali w związki (“małżeństwa według krajowego zwyczaju”) z kobietami Kri, Odżibwe i innych grup etnicznych. Było to rozwiązanie wygodne dla wszystkich i sprzyjające ustanowieniu stabilnych relacji handlowych i wymianie technologicznej. Dzieci wyrastające w takich domach, dzięki funkcjonowaniu “w obu światach”, znajomości terenu i języków, były idealnymi pracownikami dla kompanii.

Z czasem, gdy stało się ich więcej, część z tych metysów-ale-jeszcze-nie-Metysów decydowała się żyć na własny rachunek, prowadząc samodzielny handel, zakładając własne osady czy organizując polowania. Powstawała nowa kultura, łącząca przynajmniej formalny katolicyzm (tereny pograniczne przyciągały misjonarzy), z etosem niezależności, przywiązaniem do ziemi, i adaptacją wielu elementów “indiańskiego stylu życia”. Budowie poczucia wspólnoty sprzyjały realne związki krwi – wiele z wydawanych za Europejczyków kobiet było ze sobą spokrewnionych, co oznaczało, że ich mężowie tworzyli coś w rodzaju “towarzystwa szwagrów” – naturalne grono do współpracy przy większych przedsięwzięciach (jak coroczne polowanie na bizony).

W kolejnych pokoleniach potomkowie pierwszych Metysów coraz częściej zawierali małżeństwa między sobą (choć zdarzały się nadal, i zdarzają do dzisiaj związki z Kri, Odżibwe etc.). W efekcie dość szybko Metysi zaczęli stanowić większość ludności Kolonii Rzeki Czerwonej (plus minus obecna Manitoba) w tym przeważającą większość ludności osiadłej. Demograficzne znaczenie stracili dopiero na przełomie XIX/XX w., ale zagrożenie przyszło wcześniej – nowo powstałe (w 1869) kanadyjskie władze energicznie zabrały się za plany zasiedlania prerii (oczywiście – osadnikami-rolnikami przybyłymi z Europy) i zaczęły dzielić ziemię bez uwzględniania tradycyjnych praw własności. Reakcją było powstanie Metysów (Red River Rebellion), zakończone w zasadzie sukcesem – kolonia została pełnoprawną i zarządzaną lokalnie, a nie z Ottawy prowincją – choć wielu jego uczestników ruszyło na zachód i północ, na nowe pogranicze, byle tylko być dalej od 'cywilizacji'. 

Przywódca tego powstania, Louis Riel, jedna z najbardziej ikonicznych postaci kanadyjskiej historii w ogóle, obawiając się zemsty przeciwników politycznych, uciekł do USA, (gdzie m.in. przebywał w zakładzie dla obłąkanych; nie przeszkodziło mu to być trzykrotnie wybranym do parlamentu Manitoby) ale po kilkunastu latach wrócił, bo dalej na północny zachód rosnąca presja ze strony państwa i kanadyjskich osadników wywoływała podobne niezadowolenie. Kierowane przez Riela i Gabriela Dumonta indiańsko-metyskie wojska w składających się na tzw. North-Western Resistance kilku bitwach (a właściwie potyczkach, bo brało w nich udział -po obu stronach łącznie- po 1000 osób lub mniej) pokonały siły rządowe, ale ostatecznie centrum rebelii – miasteczko Batoche – musiało się poddać, Riel został schwytany, osądzony i stracony.

Jedną z przyczyn porażki było zapewne to, że Riel uważał się za proroka (czy wręcz mesjasza) czym oczywiście zraził do siebie (i całej sprawy) kościół katolicki i pewnie również wielu zdroworozsądkowo myślących potencjalnych zwolenników. O ile w przypadku Rzeki Czerwonej udało się wypracować kompromisowe rozwiązanie, bo postulaty rebelii wpisywały się w dyskurs kanadyjskiej polityki (prawa własności, lokalny samorząd), to późniejszego oporu nie udało się przedstawić jako sporu katolicko-protestanckiego i/lub francusko-angielskiego, co dawałoby jakieś szanse politycznego sukcesu (tj. zmuszenia władz do kompromisu w obawie przed rozszerzeniem konfliktu; i tak w Quebecu Riel był b. popularny, a jego proces krytykowany) 

Co tu istotne, to to, że w odróżnieniu od większości plemion indiańskich, w omawianym okresie Metysi, choć nie byli przez władze traktowani równoprawnie, zachowywali pewną podmiotowość, przynajmniej częściowo uznawano ich prawa. Oczywiście miało to związek z ich pochodzeniem, znajomością “białych” języków i kultur. Ale także z demografią – dopóki lokalnie było ich wielu, trzeba się było z nimi liczyć, w późniejszej -zdominowanej przez osadników, nie traperów- Kanadzie, Metysi zostali zepchnięci na margines, i nastąpiło to w ciągu jednego pokolenia. Podobny proces zmian statusu lokalnej społeczności, kultury i języka, pojawia się także w historii chinuk wawa; ale zanim do niej przejdziemy, pora zająć się wreszcie językiem (a właściwie językami) Metysów. 

Jeden z języków Metysów nazywa się michif (słowo odzwierciedlające dialektalną wymowę wyrazu métis), przy czym określenie to odnosi się do bardzo różnych wariantów językowych, które łączy samoidentyfikacja ich użytkowników, oraz to, że zawierają w jakichś proporcjach słownictwo francuskie i kri. Jednak kiedy używam słowa michif w dalszej części tego tekstu, to odnoszę się nie do wszystkich tych wariantów łącznie, a jedynie do jednego z nich, który jest językiem mieszanym w ścisłym sensie.

W luźnym sensie “mieszanym” można nazwać każdy język w którym łatwo wyróżnić dwie (lub więcej) równie dużych warstw słownictwa odmiennego pochodzenia. Więc angielski ze słownictwem germańskim i francuskim, czy japoński z japońskim i chińskim. W innym sensie nazywa się “mieszanymi” języki kontaktowe jak tok pisin, które -jak widzieliśmy- biorą większość słownictwa z jednego źródła, ale upraszczają je znacznie i doprawiają strukturami gramatycznymi (w przypadku tok pisin np. system zaimków osobowych) z lokalnych języków.

Ale michif jest mieszany w jeszcze inny, bardzo unikalny sposób. Nie chodzi bowiem tylko o to, że ma wyraźny komponent kri, i wyraźny komponent francuski, ale o to, w jak systematyczny sposób oba łączą się ze sobą.

Otóż wyraźny jest podział wg części mowy: około 90% wszystkich rzeczowników i przymiotników w michif jest francuskiego pochodzenia, a z kolei ponad 90% czasowników, a także zaimki i słowa pytajne pochodzi z kri, jedyną częścią mowy którą nie można jednoznacznie przypisać do jednego z języków są spójniki.

Już ta konsekwencja zasługiwałaby na uwagę, ale jeszcze ciekawsze jest to, że w odróżnieniu od języków takich jak haitański czy tok pisin, w michif nie doszło do praktycznie żadnych uproszczeń “odziedziczonej” morfologii. Więc rzeczowniki michif zachowują się jak francuskie rzeczowniki, łącznie z tym, że jak zobaczymy niżej mają rodzaj, a czasowniki michif odmieniają tak, jak czasowniki kri (a jest to bogata odmiana).

Najpoważniejsze zmiany dotyczą wymowy i, bardziej jeszcze, ortografii, która w michif jest fonetyczna i częściowo hołduje angielskim, nie francuskim konwencjom (np. ch oznacza ‘cz’ a nie ‘sz’). dieu (bóg) przechodzi w bondjieu, petit (mały) w pchi a cheval (koń) w zhwal. Przy czym w większości przypadków to nie żadne innowacje, a normalna kolokwialna wymowa kanadyjska (potoczna nazwa quebeckiego francuskiego – joual – wzięła się właśnie z takiej jak w michif wymowy słowa ‘koń’).

Rzuca się w oczy też zapożyczanie wyrazów wraz z rodzajnikami: człowiek to lom, woda to dilo (por. haitańskie dlo), czyli w formach które są najczęściej słyszane w żywym języku. 

Podobieństwa z językami kreolskimi (też bazującymi na języku zasłyszanym w naturze, a nie ‘szkolnym’) są wyraźne w fonetyce, natomiast niekoniecznie w morfologii. Szczególnie wygodnie ilustrują to losy słowa manger. We francuskim to głównie czasownik ‘jeść’, znaczenie rzeczownikowe ‘jedzenie’ teoretycznie istnieje, ale jest rzadko spotykane (mówi się nourriture, alimentation, itd…). Haitański jak zwykle upraszcza sprawę – w tym języku manje i ‘jedzenie’ i ‘jeść’ – Mwen manje manje ou = Ja jem twoje (ou) jedzenie. Ale michif zachowuje się inaczej: ‘jego jedzenie’ to su mańzhii, ale ‘on je’ to michishow (kri micisow ‘ts’).

Dla porządku przyznajmy, że w michif pojawiają się pewne zjawiska charakterystyczne dla języków kontaktowych, jak uproszczenie systemu przedimków – dans zbliża się do roli uniwersalnego przedimka który potencjalnie może wyrazić każdą relację przestrzenną, jak nan w haitańskim czy long w tok pisin. Ale ogólna logika systemu opiera się jednak na pełnym zachowaniu norm obu języków, tyle że oddzielnie.

Separacja jest tak pełna, że oba komponenty michif mają odmienne systemy fonetyczne. W wyrazach z kri pojawia się dźwięk ‘e’, ale francuskie ‘e’ w michif przechodzi w ‘i’ jak zobaczymy za chwilę.

Przyjrzyjmy się teraz rodzajom. Te francuskie zostają zachowane li garsoń (le->li) 'chłopiec' la rosh ‘skała’ li zoef ‘jajko’, ale ciekawie robi się, kiedy pojawiają się zaimki wskazujące (pochodzące z kri). 'Tamten chłopiec' to awa li garsoń, a 'tamto jajko' to oma li zoef bo w kri słowa rodzaju żywotnego (jak napesis ‘chłopiec’) wymagają innego zaimka niż nieożywione (jak wawi ‘jajko’)

Mam nadzieję, że ten krótki szkic wystarczył, by pokazać, że pierwsi użytkownicy michif musieli świetnie znać zarówno kri, jak i francuski, bowiem, ujmując to kolokwialnie ‘w żadnym z nich nie robili błędów’, oba systemy gramatyczne zasadniczo funkcjonują tak jak w oryginale, praktycznie bez uproszczeń. 

Rodzi to z miejsca pytania o genezę języka. Naturalne jest przypuszczenie, że język taki jak michif mógł powstać jako lingua franca, język użyteczny przy indiańsko-europejskim handlu. Ale to naturalne tylko na pierwszy rzut oka – po co lingua franca ludziom którzy już i tak bardzo dobrze znają oba języki?! Bo o tym, że znali mówi nam sama struktura michif. Jego geneza pozostaje więc niewyjaśniona. 

Ciekawe tu są folklorystyczne teorie przywoływane czasem przez samych użytkowników: otóż czasowniki mają być brane z kri, bo europejscy mężowie byli leniwi i wszystkie prace wykonywały Indianki, a rzeczowniki z francuskiego, bo mężczyźni porozumiewali się z żonami przez wskazywanie palcem na konkretne przedmioty.

A co do współczesnych użytkowników: Michif jest językiem Metysów, ale nie jedynym. Obecnie używa go (czy tylko pamięta) najwyżej 750 osób, ale liczba użytkowników nigdy nie była dużo większa (najwyżej kilka tysięcy osób, kilka oddzielnych społeczności). Przy tym współcześni użytkownicy michif nie znają kri, a tylko niewielka mniejszość z nich zna francuski (ich codziennym językiem jest angielski)!  

Niecały tysiąc, czy nawet kilka tysięcy to tylko niewielka część półmilionowej społeczności. Większość Metysów używała języków sytuujących się blisko skrajnych punktów kontinuum, którego środek wyznacza michif. Mam na myśli to, że o ile michif można opisać jako kri wymieszany z francuskim w proporcjach bliskich 50:50, to proporcje te mogą też się różnić. Inni Metysi używali kri z niewielką domieszką słów francuskich i angielskich, a jeszcze inni – tzw. Metis-French (czyli zapisywanego fonetycznie francuskiego z charakterystycznymi innowacjami w wymowie i słownictwie). Nie mówiąc już o tym, że współcześnie zdecydowana większość Metysów mówi ‘normalnym’ angielskim czy francuskim. Co nie oznacza, że uważają się za członków ‘głównego nurtu’ kanadyjskiego społeczeństwa.

Tożsamość społeczna ma luźny związek z językową. Skomplikowane są biografie i sytuacje rodzinne. Różni ludzie czują się związani emocjonalnie z wieloma społecznościami (czasem kilkoma naraz), niekoniecznie znając przypisany im biurokratycznie język. Nie ulega wątpliwości, że istnieje coś takiego jak tożsamość metyska, i że jeden z elementów jej kultury – michif – to język niezwykle ciekawy z punktu widzenia struktury stanowiącej fuzję dwóch odmiennych systemów gramatycznych, które są zachowane całkiem dobrze, mimo że użytkownicy michif nie znają już ani kri ani francuskiego!

Początki zainteresowania michif to połowa lat ‘70, przełomowa książka “A language of our own” Bakkera wyszła dopiero w 1997, stan wiedzy o tym języku i jego historii z pewnością się jeszcze zmieni.

Chinuk Wawa

Ci sami ludzie, którzy znaleźli się w centrum historii michif – francuskojęzyczni traperzy i tzw. voyageurs mieli swój udział także w genezie chinuk wawa – innego języka kontaktowego. Ale był to udział o wiele mniejszy.

Opiszmy najpierw geografię. Chinuk wawa (znany też jako Chinook Jargon) był używany w regionie znanym jako Północny Zachód – to obszar pomiędzy zachodnimi skłonami Gór Skalistych a Pacyfikiem (oraz pobliskie wyspy). Dzisiejsze stany Oregon i Waszyngton, część Alaski i Kolumbii Brytyjskiej. Co ważne, to to, że – z wyjątkiem południowego Oregonu bardzo trudno tam było dotrzeć lądem i biali osadnicy zjawili się dość późno (załogi statków, oczywiście, o wiele wcześniej). No i druga kwestia – na Północnym Zachodzie bardzo dużo pada. I rosną tam lasy deszczowe strefy umiarkowanej, które są bardzo bogatym ekosystemem.

Był to obszar dość gęsto zaludniony, a zajmujące go grupy etniczne są szeroko opisywane w literaturze antropologicznej, bo ich struktura społeczna podważała wiele wcześniejszych założeń nauki. Na przykład mieli życie osiadłe i całkiem złożoną hierarchię władzy (łącznie z niewolnictwem) bez rolnictwa. Zasoby oceanu, rzek i lasów jak widać wystarczały by świetnie sobie radzić i jak to się mówi “wytwarzać nadwyżki” (które potem były ceremonialnie niszczone czy przejadane, bo władza polityczna należała do tego, kto rozdał i zmarnował najwięcej). Oczywiście trochę upraszczam i ironizuję.

Jak i w wielu innych częściach kontynentu, sąsiadujące ze sobą społeczności były zróżnicowane kulturowo i językowo (kilkadziesiąt różnych języków z kilku niespokrewnionych ze sobą rodzin). Więc nie jednolita kultura, a wiązka wielu różnych, pozostających ze sobą w kontakcie, przy czym niekoniecznie pokojowym. Bardzo ciekawym przykładem są Haida mówiący językiem-izolatem i zamieszkujący archipelag Haida Gwaii (=Wyspy Królowej Charlotty), którzy jako jedyni mieli łodzie w pełni oceaniczne i dzięki temu mogli napadać społeczności zamieszkujące stały ląd bez obawy o rewanż. Ci “wikingowie Północnego Zachodu” będą zresztą zapewne tematem oddzielnego odcinka, bo z całego regionu to o ich języku wiem najwięcej. 

Ponieważ Europejczycy dotarli tam dość późno i początkowo w niewielkich liczbach, społeczności Północnego Zachodu przetrwały na tyle, żeby mogły być opisane we względnie kompletny sposób przez pierwszych antropologów na przełomie XIX i XX wieku, kiedy jeszcze funkcjonowały względnie niezależnie – miały pod tym względem więcej szczęścia niż np. Indianie kalifornijscy.

I tu świetny moment, by na przykładzie tychże Haida uświadomić sobie skalę strat. Powtórzę, to społeczność względnie dobrze zachowana, której język żyje do dziś (choć jest zagrożony). W momencie pierwszego kontaktu z Europejczykami (1774) liczebność Haida szacowana była na 15 tys. osób, jeszcze w 1862 około 6 tysięcy, w 1882 – 1658, a w 1915 – 588. To oznacza pięć czy sześć pokoleń katastrofy demograficznej (wywoływanej przez kolejne epidemie) i drastyczną zmianę skali w jakiej funkcjonowało społeczeństwo. O ile w pierwszej połowie XIX wieku Haida prowadzili z Europejczykami względnie równoprawny handel (skórkami wydr morskich i innych morskich ssaków), a nawet byli w stanie egzekwować odpowiedzialność karną za wykroczenia (konfiskowano lub topiono statki, aresztowano ludzi, przejmowano na własny użytek działka relingowe itd.) o tyle od lat 1860-tych (największa epidemia ospy 1862) stali się całkowicie podporządkowani władzy białych. Można tylko zgadywać ile specjalistycznej wiedzy czy instytucji społecznych zostało utraconych. Spisany na przełomie XIX i XX wieku dorobek kultury Haida, to, tak jak w wielu podobnych przypadkach z całego niemal świata, bardziej zapis jej fazy postapokaliptycznej niż rozkwitu.

Jak to ujmuje Robert Bringhurst w swojej książce o poezji Haida “A story as sharp as a knife”: “The Haida poets whose works Swanton [lingwista i antropolog który odwiedził Haida Gwaii w 1900] transcribed over the following year were not living in the idyllic Canadian wilderness, nor were they living in raw, new frontier towns. They were living in something more like the Warsaw ghetto

Ale wróćmy do konsekwencji lokalnego zróżnicowania językowego i przybycia białych drogą morską. Otóż wykształciło się kilka języków kontaktowych bazujących na różnych lokalnych językach – na przełomie XVIII i XIX w. funkcjonował Nootka Jargon (bazę leksykalną stanowił język nuučaan̓uɫ / Nootka z rodziny wakaszańskiej), a w latach 1830tych – Haida Jargon, którym porozumiewali się ze sobą użytkownicy Haida, Tsimshian, Heiltsuk i angielskiego. Jednak najszerzej, najdłużej i na największym obszarze był inny język – Chinook Jargon, dziś znany jako chinuk wawa, do którego weszło całkiem sporo (5% całości słownictwa) leksyki Nootka Jargon. 

Nie ma 100% pewności, czy rozwój Chinook Jargon związany jest z przybyciem Europejczyków, czy je poprzedza, ale bardziej prawdopodobne jest to drugie. Świadczy o tym m.in. to, że jego słownictwo jest wieloźródłowe (z języków czinuckich, saliskich, wakaszańskich), a tylko 15% leksyki jest europejskiego – głównie francuskiego pochodzenia.

Chinook Jargon używany był jako język kontaktowy przez długi czas (od początku XIX w. do 1920tych) i na rozległym obszarze (dwa miejsca ważne dla jego historii – Grand Ronde i Kamloops dzieli ok. 800 km, a nie są to wcale skrajne punkty dystrybucji) i przez całkiem wiele osób (pod koniec XIX w. liczbę użytkowników szacowano na 100 tysięcy). Przy tym jego historia dość szybko rozpada się na dwie odrębne opowieści o różnym miejscu akcji i innych bohaterach. Ma to wpływ i na strukturę języka, i na ortografię i nawet na jego nazwę. Ale nie uprzedzajmy wydarzeń.

Zacznijmy od południa obszaru rozprzestrzenienia Chinook Jargon. Tam wiódł tzw. szlak oregoński, i tam dość szerokim strumieniem napływali biali osadnicy. Ich obecność oczywiście wywoływała coraz większe konflikty o dostęp do ziemi i jej zasobów. Część miejscowych społeczności próbowała się porozumieć, część stawiała opór – i były w związku z tym klasyfikowane jako odpowiednio Indianie ‘pokojowi’ bądź ‘wrodzy’. Tych ostatnich dość szybko pokonała US Army, a żeby ułatwić utrzymanie pod kontrolą niedobitków i zapobiec kolejnym incydentom, wysiedlono je (w 1855) w całości do utworzonego w Grand Ronde rezerwatu.

Co z Indianami ‘pokojowymi’? Wylądowali w tym samym rezerwacie, czasem na podstawie porozumień zawieranych przez wodzów, czasem po prostu przymusowo. Właściwy powód był taki sam – trzymanie wszystkich Indian w jednym miejscu oszczędzało amerykańskim władzom kłopotów. Różniło się natomiast uzasadnienie: w przypadku Indian ‘pokojowych’ miało chodzić o to, by chronić ich przed ewentualną przemocą ze strony białych osadników, a nie odwrotnie.

W rezultacie około 5000 osób należących do 27 (!) różnych plemion i mówiących kilkunastoma różnymi językami trafiło do namiotowiska w którym zdani byli na wynajmowanie się do pracy dla okolicznych farmerów.

Choć poszczególne społeczności w Grand Ronde próbowały utrzymać swoje języki, naturalnym środkiem ogólnej komunikacji był Chinook Jargon (znany lokalnie po prostu jako wawa ‘język’), który stał się pierwszym językiem dla przynajmniej części mieszkańców rezerwatu należących do kolejnych pokoleń i jest tam używany do dzisiaj. Najtrudniejszy był okres obowiązywania tzw. ‘Indian termination policy’ (1954-1983), obliczonej na całkowitą asymilację, też językową. W tym czasie wyszły z użycia wszystkie poza Chinook Jargon języki rodzime, a i przetrwanie CJ było zagrożone.

Pierwsze badania nad językiem używanym w Grand Ronde, któremu, by odróżnić go od innych wariantów Chinook Jargon nadano nazwę chinuk wawa miały miejsce w 1978, od lat 90-tych XX w. trwa proces rewitalizacji (oparte na immersji językowej przedszkole otworzono w 2001), opracowana została bazująca na transkrypcji lingwistycznej standardowa ortografia, wydawane są słowniki. 640 osób (dane z 2011) określa się jako rodzimi użytkownicy chinuk wawa (na ogólną liczbę 5400 członków ‘skonfederowanych plemion Grand Ronde), choć oczywiście głównym językiem życia codziennego i tak pozostaje angielski. 

Historia Chinook Jargon na obszarach położonych dalej na północ – stan Waszyngton, Alaska, Kolumbia Brytyjska – układała się inaczej, bo były one mniej atrakcyjne dla europejskiego osadnictwa a przez to zasiedlane wolniej.

Tam, w drugiej połowie XIX wieku, czyli w czasie kiedy Indianie oregońscy byli już usunięci do rezerwatu, Chinook Jargon nadal funkcjonował jako język komunikacji międzyetnicznej, używany również przez białych (francusko- i anglojęzycznych), a nawet zyskiwał kolejne sfery użycia.

W latach 1890tych misjonarz Jean-Marie Raphaël Le Jeune publikował w Kamloops gazetę “Kamloops Wawa” redagowaną w Chinook Jargon. Co ciekawe, La Jeune nie używał łacinki, ale chinuk pipa ‘pismo chinuk’, czyli modyfikacji pisma stenograficznego Duploye. Tak zapisywany język był używany w handlu, ‘ogłoszeniach parafialnych’ czy prywatnej korespondencji. Równolegle ukazywały się publikacje w Chinook Jargon zapisywanym łacinką, przy wykorzystaniu różnych transkrypcji ortograficznych ad hoc.

Takie użycie utrzymało się jeszcze do 1920, choć w stale malejącej skali (punkt przełomowy nastąpił gdzieś około 1900), a do dziś w lokalnych odmianach angielskiego używa się kilku słów zapożyczonych z Chinook Jargon: jak high muckamuck ‘ważniak, VIP’ [z hayu məkmək ‘dużo jedzenia’] tolo ‘potańcówka’ [z tulu ‘wygrać’] to have a wawa ‘pogadać sobie’ czy, najpopularniejsze – skookum ‘silny, groźny, fajny’. Chinook Jargon budzi też zainteresowanie wśród osób zainteresowanych lokalną historią Północnego Zachodu, i dlatego całkiem łatwo trafić na archiwalne materiały, jak i na ludzi którzy w jakimś stopniu nauczyli się go hobbystycznie (sam kiedyś korespondowałem w CJ z członkami tematycznej listy mailingowej)

I to co nazywam tutaj Chinook Jargon i to co Chinuk Wawa, to ten sam język, ale nie dokładnie taki sam. Ci dla których był językiem ojczystym używali o wiele bogatszego słownictwa w tym wielu neologizmów, język używany jako ściśle pomocniczy mógł być bardzo ograniczony – nawet do 200-300 słów.

Ale najistotniejsza różnica przebiegała pomiędzy indiańskimi użytkownikami a większością białych. Rzecz w tym, że system głosek spotykany w praktycznie wszystkich językach Północnego Zachodu zawiera wiele takich, które trudno znaleźć w Europie. Chodzi o spółgłoski ejektywne/glotalizowane (wymawiane z zatrzymaniem powietrza w krtani), o gardłowe ch i q, a także o spółgłoski szczelinowe boczne, czyli coś w rodzaju syczącego l (dźwięk walijskiego ll), i jego kombinacje z t i t glotalizowanym.

Te wszystkie dźwięki są używane w chinuk wawa i zapisywane tam we współczesnej, lingwistycznej ortografii przy użyciu nietypowych (z punktu widzenia angielskiej ortografii) liter – jak ɬ (szczelinowa boczna), x̣ czy ʔ- zwarcie krtaniowe (jest też ə dla oznaczenia krótkiej neutralnej samogłoski) i ich kombinacji – x̣w, t’ɬ, qʰw czy c’h.

Historyczna ortografia – także chinuk pipa, ale zwłaszcza łacinka, była o wiele mniej konsekwentna i dokładna, pewnych kontrastów dźwięków w ogóle nie zapisywana, przez co zdarza się bardzo wiele wariantów zapisu tych samych słów (np. cultus i kaltash to to samo słowo o znaczeniu ‘zły’). Ale sedno nie w tym, że biali czasem zapisywali ɬ jako ‘kl’, czasem jako ‘tl’, a czasem jako ‘l’, ale w tym, że na ogół nie uczyli się go wymawiać tak jak Indianie.

Stąd i wzięło się powiedzenie: mayka dret wawa wik bastən mayka ‘mówisz poprawnie, nie jesteś biały’ [ty wprost/naprawdę język/mówić nie biały ty]. Na uwagę zasługuje tu francuskie droit zapożyczone jako dret w funkcji przysłówka ‘bardzo, naprawdę, wprost’ i przede wszystkim bastən od nazwy miasta jako ogólne określenie białych.

Różnice wymowy dobrze ilustruje zapis podstawowego powitania, w chinuk wawa to ɬaxayam, natomiast w CJ klahowya. To swoją drogą znaczy dosłownie ‘biedny, nędzny’, więc powitanie można porównać do mówienia czegoś w rodzaju ‘sługa uniżony’

Słownictwo CJ i CW stanowi świetną ilustrację mechanizmów pojawiających się w wielu językach kontaktowych: szerokie wykorzystanie onomatopei hihi ‘śmiech, wesoły’ təmtəm (naśladowanie bicia serca) ‘serce, myśli, charakter, czyjeś ‘ja’, dusza, myśleć, czuć…’, bardzo szerokie pola znaczeniowe poszczególnych słów (mało słów – dużo znaczeń) kəmtəks ‘słyszeć, rozumieć, potrafić’ i produktywne mechanizmy tworzenia złożeń o przewidywalnym znaczeniu, np. chaku znaczy ‘przychodzić’ ale w połączeniu z innym czasownikiem ‘stawać się, zaczynać’ np. nayka chaku-kəmtəks ‘zaczynam rozumieć’ munk to ‘robić’ ale i składowa dziesiątek czasowników złożonych: ya kəmtəks munk-t’səm ‘on/ona umie pisać [robić-znak]’ ɬush to ‘dobry, wspaniały, także: proszę’ ale ɬush-pus ‘najlepiej będzie’ (pus lub spos = jeśli, od suppose) a ɬush-kakwa ‘nieważne, nie szkodzi’ (kakwa = tak, w ten sposób)

Ciekawa jest też ewolucja słownictwa wywołana tabuizacją, do której doszło w Grand Ronde. Otóż oryginalnym słowem na ‘robić’ było mamuk, ale ponieważ jednym z jego znaczeń było też ‘uprawiać seks’, zaczęto je zastępować eufemizmami, najpierw mamunk, a potem munk.

Innym przykładem jest słowo o znaczeniu ‘Indianin’, które brzmi shawash i pochodzi, tak, od francuskiego savage ‘dzikus’. Przy czym w Grand Ronde shawash jest słowem neutralnym a dopiero bliższe oryginalnej wymowie saywash – wyzwiskiem (i z perspektywy użytkowników to są zupełnie inne słowa!).

I ostatnia ciekawostka. W CJ i CW szyk zdania ma znaczenie: mayka khamuksh to ‘twój pies’ ale khamuksh mayka znaczy ‘jesteś psem’ i to absolutnie najgorsza rzecz jaką można komuś powiedzieć: palaks mayka i skwich mayka – wyzwiska identyfikujące rozmówcę z odpowiednio męskimi i kobiecymi genitaliów, są mniej obraźliwe.

I to tyle na temat Chinook Jargon/Chinuk Wawa. Pierwszego z nich, w wersji kontaktowej, bardzo uproszczonej i z ‘białą wymową’ uczyłem się dawno temu, a nawet, jak już wspomniałem, nawiązałem kontakt z innymi entuzjastami i bardzo miło to wspominam. O Chinuk Wawa z Grand Ronde wiedziałem, że istnieje, a o tym jak wygląda przekonałem się dość niedawno. Fantastyczną pomocą, nie tylko językową, ale i do wglądu do świata kultury użytkowników (np. dowiedziałem się o grze qhohoho czyli ‘shinny’, rodzimym pierwowzorze hokeja) , jest słownik o opisowym tytule “Chinuk Wawa kakwa nsayka ulman-tilixam ɬaska munk-kəmtəks nsayka” (Chinuk Wawa taki jak nasza starszyzna nauczyła nas) który szczerze polecam. Inne rekomendacje na samym końcu wpisu, a przedtem jeszcze jeden język o nietypowej historii, tym razem taki o którym wiem dużo mniej.

Garifuna 

Garifuna (to właściwie liczba pojedyncza, prawidłowa liczba mnoga to garinagu) to całkiem spora grupa etniczna (ponad 400 tysięcy osób, w tym po 200 tys. w USA i Hondurasie, i łącznie kilkadziesiąt tysięcy w innych krajach Ameryki Środkowej) o skomplikowanej historii. 

Nazwa pochodzi od nazwy zamieszkujących Mniejsze Antyle, ale także kontynentalne wybrzeża Morza Karaibskiego grup etnicznych przez Europejczyków zbiorczo nazywanych Karaibami (Caribs). Oprócz Karaibów na tych samych wyspach mieszkała też inna ludność – Arawakańczycy, przy czym kryterium podziału stosowane przez Europejczyków polegało czasem na tym, że ludność pokojowo nastawioną klasyfikowano jako Arawakańczyków, a wrogą – Karaibami. Uważało się też, że ci ostatni są stosunkowo niedawnymi (XII-XV wiek) przybyszami ze stałego lądu, którzy podporządkowali sobie autochtonów. 

Większość języków rodziny karaibskiej używana jest (i była) na kontynencie, ale język tzw. “Karaibów wyspiarskich” (czy ściślej: ten z ich języków który przetrwał najdłużej – do 1920) nazywał się kalinago, skąd niedaleko i do garinagu, i do postaci Kalibana, i do wdzięcznego słówka kanibal – to wszystko, jak i oczywiście samo określenie regionu geograficznego pochodzi od Karaibów.

Garifuna powstał nie tam, gdzie jest używany teraz, ale na wyspie Yurumain, która obecnie nazywa się St. Vincent i wraz z okolicznymi wysepkami tworzy niepodległe państwo – Saint Vincent i Grenadyny. Początkowo Europejczyków w basenie Morza Karaibskiego było mało, więc zajmowali się eksploatacją najbardziej obiecujących zasobów, a wiele mniejszych i/lub bardziej oddalonych wysp bardzo długo pomijali (przypomnijmy też o wzajemnej rywalizacji mocarstw i piractwie). Do wyjątków należała Martynika gdzie od 1635 Francja próbowała prowadzić gospodarkę plantacyjną. W 1658 doszło tam do powstania miejscowych Karaibów, które zostało stłumione, ale wysokim kosztem, a niedobitkom powstańców pozwolono przesiedlić się na Saint Vincent.

Przez cały XVII i początek XVIII wieku, ta wyspa średniej wielkości (344 km2), do której konkurencyjne roszczenia zgłaszały Francja i Anglia, była traktowana jako neutralna (= w zasadzie pozostawiona sama sobie) i stała się schronieniem dla zbiegów z plantacji i rozbitków z niewolniczych statków. Kiedy w końcu (w 1719) pojawili się na niej pierwsi europejscy osadnicy, odnotowali że oprócz “żółtych/czerwonych Karaibów” zamieszkują ją również “czarni Karaibowie”

Obecność osadników nie oznaczała jeszcze kontroli nad wyspą. W pełni zaprowadzili ją dopiero Anglicy w toku tak zwanych “Wojen Karaibskich”, które trwały -z przerwami- ponad 30 lat (1763-1796). Po stłumieniu ostatniego powstania, w 1797 Anglicy deportowali 5 tysięcy osób uznanych za najbardziej niebezpieczne (decydowało kryterium rasowe – kolor skóry; Czarni Karaibowie mieli być z natury mniej potulni niż Żółci i chciano ich się pozbyć) na wyspę Roatan (wybrzeża Hondurasu). Część deportowanych dość szybko uzyskała zezwolenie na przesiedlenie się na stały ląd – do innych hiszpańskich posiadłości. I tak z biegiem czasu pojawiła się społeczność Garifuna w kształcie jaki znamy dzisiaj. Nie mam wątpliwości, że stopniowo asymilowały się do niej inne Afro-Karaibskie społeczności o podobnej historii i kulturze (nominalne chrześcijaństwo łączone z afrykańskimi intuicjami religijnymi; w przypadku garifuna ekstatyczne obrzędy podczas których rozmawia się z duchami nazywają się dugu) tak że zapewne nie wszyscy współcześni Garifuna mają cokolwiek wspólnego z tamtymi 5 tysiącami wysiedlonych. 

Ale dlaczego w ogóle piszę akurat o Garifuna? Bo to język mieszany, ale w nietypowy sposób. Zacznijmy od samych proporcji: 45% słownictwa arawackiego, 25% karaibskiego, 15% francuskiego, 10% angielskiego, 5% hiszpańskiego. Już stąd widać, że wbrew nazwie, pod względem językowym Garifuna (i inni potomkowie wyspiarskich Karaibów tak samo) to bardziej Arawakańczycy niż Karaibowie. Ale ciekawsze jest coś jeszcze – mężczyźni mówią inaczej niż kobiety, bo używają więcej karaibskiego słownictwa (i morfemów gramatycznych), podczas gdy język kobiet jest bardziej arawakański. Przykłady (i małe uściślenie) niżej, ale najpierw słowo o genezie języka.

Otóż wydaje się jasnym, że w Garifuna zapisana jest historia Antyli. Według wszelkiego prawdopodobieństwa Karaibowie faktycznie podbili Arawakańczyków, zabili większość mężczyzn, ale kobiety zachowali przy życiu, i w kolejnych pokoleniach starali się zachować swój ‘męski’ język. Ponieważ do pracy na plantacjach sprowadzano prawie wyłącznie mężczyzn, z góry zakładając że długo nie wytrzymają, można zakładać w późniejszym afrykańsko-karaibskim mieszaniu się populacji (trudno ocenić jak ono przebiegało, są relacje o walkach między Żółtymi a Czarnymi Karaibami), Afrykańczycy dostarczali głównie ‘męskiego’ komponentu.  Ale kolejne pokolenia tych Czarnych Karaibów zachowywały w użyciu ten specjalny męski język, bardziej ‘karaibski’ od ogólnego.

A teraz uściślenie: w niektórych źródłach można znaleźć twierdzenia, że kobiety i mężczyźni Garifuna mówią innymi językami (i to z różnych rodzin). Być może w przeszłości tak było – wskazują na to niektóre zebrane w XVII w. listy słów, ale współcześnie (opieram się tu na “A Grammar of Garifuna” Haurholm-Larsen, 2016) sytuacja jest inna: wszyscy mówią językiem ‘kobiecym’ (który właśnie z tego powodu lepiej nazywać ‘neutralnym’), a ‘męski’ funkcjonuje jako dodatkowy, nacechowany rejestr czy sposób mówienia. Przy czym nie wszyscy mężczyźni go znają, ci którzy znają nie stosują konsekwentnie, a użycie ‘męskich’ form przez kobietę nie powoduje żadnych konsekwencji. Stopniowe wychodzenie ‘męskiego’ rejestru z użycia związane jest zapewne z tym, że garifuna jako taki stopniowo traci funkcje (jest niemal wyłącznie językiem życia codziennego, w szkole czy kontaktach oficjalnych – nawet jeśli wszystkie strony go znają – używany jest hiszpański) i użytkowników (zwł. w USA). W każdym razie – w przeszłości zapewne językowy podział płci był ściślej przestrzegany, a choć niekoniecznie oznaczało równoczesne funkcjonowanie dwóch różnych języków.

Na czym polegają różnice? Przede wszystkim na podstawowym słownictwie (różni się ok. 100 słów): ‘mężczyzna’ to wügûri (m) lub eyé:ri (n), ‘kobieta’ wûri (m) lub hinyá:ru (n), ‘burza’ gunúbu (m) lub lérowga (n). 

Inne są też niektóre zaimki osobowe: ‘ja’ aw (m) nugúya (n) ‘ty’ amûrü (m) bugúya (n) i klasyfikatory (garifuna ma klasy rzeczownikowe) moje zwierzę yégü (m) nilûgün (n) ‘moje naczynie’ yagáne (m) nugúne (n), i co ciekawe, jeden jedyny czasownik:  áhü yé ‘chodź do mnie’ (= higábu nún w neutralnym języku). Jest też wiele różnic gramatycznych, które polegają np. na tym, że przy czasownikach przechodnich rejestr męski odróżnia ‘go’ od ‘ich’, albo na tym, że w mowie mężczyzn w wielu przypadkach domyślne są formy rodzaju żeńskiego, do którego należy też więcej rzeczowników niż w ogólnym języku.

I tym razem to już wszystko. Miałem zamiar pokazać, że kontakt między językami może wydawać bardzo różne owoce, i nawet jeśli brali w nim udział Europejczycy i ich języki, to niekoniecznie ich wkład jest decydujący.

Źródła:

Michif

Michif Resource Center czyli chyba najlepszy punkt startu, tu krótkie lekcje w formacie wideo (polecam też zakładkę “videos in michif”), a tu chłopak metysko-polskiego pochodzenia opowiada o tym dlaczego uczy się michif.

Chinook Jargon // Chinuk wawa

Blog “KaltashWawa” zawiera świetną listę materiałów (on- i częściowo offline), do której nie mam nic do dodania. Mogę tylko podzielić rekomendację dla strony dra Davida Robertsona który m.in. odgrzebuje, i bardzo przystępnie analizuje różne archiwalia.

Garifuna

Wspomniana w tekście gramatyka jest dostępna tutaj a na Youtube można wyszukać kilka dokumentów o współczesnych problemach społeczności (np. ten) czy drobne materiały językowe (jak ten filmik i cały kanał). Oczywiście więcej jest przepisów kulinarnych i muzyki (do startu poszukiwań polecam wpisać ‘punta garifuna’)

isiXhosa [Hekatoglot 18/100]

jak zwykle – flaga kraju, nie języka

Tym razem przychodzi pora na język z największej rodziny językowej Afryki. Języków bantu, bo o nich mowa używa łącznie ponad 350 milionów ludzi, są dominujące (co nie znaczy że jedyne) na ogromnym obszarze kontynentu: na południe od linii Kamerun-Kenia. O ile skład i wewnętrzne pokrewieństwo poszczególnych grup makrorodziny Niger-Kongo, do której należą języki bantu, są przedmiotem kontrowersji, to na poziomie bantu w zasadzie nie ma miejsca na wątpliwości.

To kilkaset języków na tyle blisko spokrewnionych, że jest to widoczne (zwłaszcza poza Afryką Środkową) nawet i gołym okiem; oczywiście jest to oznaka relatywnie młodego wieku tej rodziny. Uważa się, że użytkownicy języków proto-bantu zaczęli opuszczać pra-ojczyznę (płn. Kamerun) ok. 3000 lat temu, a na tereny Afryki Południowej, o których tu będzie mowa dotarli między V a X wiekiem naszej ery.

Pokrewieństwo językowe nie oznacza automatycznie powinowactwa kulturowego czy -tym bardziej- politycznej wspólnoty. Sam termin bantu jest nazwą z zewnątrz, filologicznie celną (ba- to prefiks klasy rzeczownikowej oznaczających ludzi, a rdzeń ‘człowiek’ jest rekonstruowany jako *ntu), ale nie odwołującą się do realnie odczuwanej bliskości. Trzeba też pamiętać, że ze względu na wykorzystanie słowa “Bantu” w terminologii apartheidu (jako określenie czarnych, w przeciwieństwie do innych kategorii rasowych “koloredzi” czy “buszmeni”) we współczesnej RPA nie jest ono używane.

Także i grupy niższego rzędu -rodzinę bantu dzieli się na oznaczane literami ‘strefy’ a w ich ramach na grupy bliskich sobie języków- oznaczają pokrewieństwo językowe, które niekoniecznie przekłada się na cokolwiek więcej. Jedną z takich podgrup, najdalej na południe wysuniętymi językami bantu, są języki nguni.

Nguni

Nazwa nguni pochodzi od nazwy charakterystycznego gatunku bydła (mieszanka zebu i zwykłej krowy) który przywędrował wraz z ludźmi Nguni do południowej Afryki. Albo może i było odwrotnie – nazwa bydła wzięła się od nazwy ludzi. Pojęcia nie mam. Jedno co pewne, to to że Nguni – oczywiście nie wszyscy – do dzisiaj są ze swoim bydłem związani, powiedziałbym, egzystencjalnie, a wiele aspektów ich kultury jakoś powraca do „wartości pasterskich” (im więcej masz krów, tym ważniejszy jesteś; zawsze należy być gotowym do walki w obronie stada).

No a kto to są ci Nguni? Najkrócej mówiąc, Nguni to ogół pokrewnych kulturowo i językowo klanów (społeczności wywodzących swój rodowód od wspólnego historycznego przodka), łączących się w szereg odrębnych ludów/narodów (Zulu, Xhosa, Ndebele, Swati) bądź mniej lub bardziej niezależnych. Proces łączenia się klanów w większe jednostki polityczne jest fascynujący, ale zbyt mało o nim wiem, by mówić tu coś więcej. Przejdźmy zatem do języków.

Wśród języków nguni wyróżnić można dwie podgrupy, nazywane zwyczajowo ‘tekela’ i ‘zunda’. Do drugiej z nich, zdecydowanie większej, należą: zuluski, xhosa, zimbabwańskie ndebele oraz niektóre odmiany ndebele z RPA. Nazwy języków tworzących podgrupę ‘tekela’ są dużo mniej znane: swati, phuthi, bhaca, hlubi, cele, lala oraz reszta odmian ndebele z RPA.

Najłatwiejszą do wychwycenia, choć z pewnością nie jedyną, różnicą pomiędzy obiema podgrupami jest zamiana ‘z’ (w zunda) na ‘t’ (w tekela), która jest przyczyną dziwacznego faktu, iż państwo swatich po angielsku nazywało się do niedawna „Kingdom of Swaziland” a w swati „Umbuso weSwatini”. Najwyraźniej Anglicy konsultowali się z Zulusami (którzy mówią zunda), a nie Swatimi (tekela), a potem już się przyjęło. To “niedopatrzenie” naprawiono dopiero w 2018 wraz ze zmianą oficjalnej angielskiej nazwy kraju. 

Jak bliskie są sobie te języki? Najprościej pokazać to na przykładzie: 

„Tylko trochę rozumiem po angielsku”:

Ndiqonda kancinci nje isiNgesi (Xhosa)

Ngiqonda kancane nje isiNgisi (Zulu)

Ngiqonda kancane nje isiNgisi (Ndebele)

Ngicondza kancane nje siNgisi (Swati)

Givisisa kanci tejhe siKquwa (Phuthi)

Bliskie pokrewieństwo wszystkich jest doskonale widoczne. Wyraźniej odstaje phuthi, ale tylko słownikowo – struktura ta sama: ja.rozumiem – trochę – tylko – język.angielski. W ramach grupy zunda (xhosa-zulu-ndebele) różnice są tak małe, że w zasadzie można je pominąć. Dlaczego jednak tego nie robimy i mówimy o zulu, xhosa i ndebele jako o odrębnych językach? Otóż dlatego, że ich użytkownicy znacznie różnią się kulturą i obyczajem (b. różne są np. obrzędy inicjacyjne). Nie ma między nimi poczucia wspólnoty, są za to historyczne zaszłości i – często jeszcze – całkiem współczesna niechęć. A że świadomość językowa często idzie krok w krok z narodową, mamy co mamy.

Bliższych wyjaśnień wymaga kilka kwestii związanych z zimbabwańskim ndebele, a raczej z tym, dlaczego tak mało różni się on od zulu, mimo całkiem sporego geograficznego dystansu. Szczęśliwie się składa, że historię ndebele znamy dokładnie, bo jest ona świeżej daty. W okresie wielkiego zamętu wywołanego podbojami Shaki, jeden z zuluskich dowódców, Mzilikazi, zbuntował się, zebrał swoje siły i ruszył na północ. Było to w 1822. Migracja jakich wtedy wiele, tyle że ta szczególnie skuteczna – wędrowcy osiedli na południu obecnego Zimbabwe i są tam po dziś dzień. Tyle, że nie nazywają się Zulusami, a Ndebele. Niecałe 200 lat, to bardzo mało dla różnicowania się języków.

Jednak nie wszyscy Ndebele dotarli do Zimbabwe, część po drodze osiadła na terenach ówczesnego Transwaalu. Ponieważ w ogóle był to okres wojen i migracji (tzw. mfecane ‘rozproszenie’), transwalscy Ndebele zostali rozdzieleni na dwie grupy, oddzielone od siebie osadnictwem innych ludów. Stąd dziś mamy do czynienia nie z jedną, a z trzema różnymi grupami Ndebele: jedną w Zimbabwe (tych jest najwięcej) i dwiema w RPA (jedna to tzw. Nrebele – ci powoli się asymilują, wtapiają w sąsiedni lud Sotho), każda z trochę innym językiem (różnice głównie pod wpływem sąsiadów – w Zimbabwe to Szona, w RPA – Sotho bądź Swati).

Pozostaje jeszcze wyjaśnić szereg innych, nikomu chyba nie znanych, nazw etnicznych i językowych:

Swati to podstawowa ludność państwa Eswatini, żyjąca oprócz tego także w RPA

Phuthi to niewielka (ok. 20 tys.) grupa etniczna zamieszkująca południowe Lesotho i mówiąca językiem, który kiedyś był bardzo bliski swati, jednak obecnie znajduje się pod przemożnym wpływem sotho (a sotho należy do innej niż nguni grupy bantu: sotho-tswana).

Hlubi, Bhaca (czyli ‘uciekinierzy’), Cele i Lala to klany mówiące językami, często klasyfikowanymi jako dialekty xhosa (chociaż są tekela czyli różnią się od xhosa bardziej niż zulu!). Xhosańskość Bhaców czy zwłaszcza Hlubich bywa czasami (ale nie zawsze) kwestionowana – do różnic językowych dochodzą także kulturowe. 

Xhosa jest jednym z największych (ponad 8 milionów użytkowników w 2011, obecne szacunki to nawet 13 milionów; większy jest tylko zulu) i najdalej na południe wysuniętym językiem nguni; był też pod najsilniejszym wpływem nie-bantuskich języków tzw. khoisan (to nie jest rodzina językowa, a jedynie termin-parasol), w wyniku czego ma najwięcej mlasków spośród wszystkich języków bantu (z możliwym wyjąkiem yeyi znad Okavango w Namibii i Botswanie).

Wyróżnikiem tego kto jest, a kto nie jest Xhosa nie są kryteria językowe, a kulturowe i polityczne. Chodzi o uznanie przez czyichś przodków autorytetu rodziny panującej – klanu Tshawe, który w wyniku sporu o sukcesję z początku XVIII jest podzielony na dwa “domy” – amaGcaleka i amaRharhabe. Genealogia jest niezwykle ważna – choć nie każdy jest faktycznie spokrewniony z którymś z pół-mitycznych założycieli klanów (Xhosa można zostać w wyniku indywidualnej lub grupowej ‘adopcji’), to wypada orientować się w łańcuszku pokoleń najważniejszych przywódców, i -przede wszystkim- znać historię głównych klanów, w tym zwłaszcza swojego. Nieznajomość własnych korzeni jest powodem do wstydu.

Kluczową rolę odgrywa tu poezja pochwalna imibongo opisująca zasługi przodków i wodzów. Każdy klan ma swoją nazwę (isiduko) a jego wybitniejsi członkowie – nawiązujące do legendarnych czynów ‘imię pochwalne’ – isibongo. Oba te elementy w kontaktach towarzyskich (i dla określenia ‘prawdziwego’ pokrewieństwa) odgrywają ważniejszą rolę niż nazwisko. Przykładowo każdy wie, że jeśli chce się podkreślić szacunek dla Nelsona Mandeli (który był Xhosa z grupy Thembe), grzeczniej i lepiej nazywać go Madiba (nazwa klanu do którego należał), a jego imię pochwalne to Dalibhunga. 

Podobny system imion klanowych i pochwalnych występuje też np. u Zulusów, ale zasadniczą różnicę stanowią rytuały inicjacji, różne dla obu grup. Najważniejsza jest ceremonia ulwaluko, obejmująca m.in. obrzezanie (którego nie ma u Zulusów) i miesięczny post odbywany w izolacji poza wioską, zazwyczaj przez chłopców w wieku 16 lat. Bez przejścia ulwaluko na zawsze zostaje się inkwenkwe (chłopcem) i nie ma się prawa głosu w tradycyjnych organach władzy. Z drugiej strony – jeśli ktoś przejdzie cykl ceremonii, to jest umXhosa niezależnie od pochodzenia czy znajomości języka (jest np. klan amaMolo dosł ‘ludzie cześć’ bo jego europejski protoplasta w xhosa potrafił się tylko przywitać; i dziś przypadki klanowych adopcji białych farmerów nie są wcale rzadkie)

Ponieważ Xhosa zajmowali (i zajmują) Kraj Przylądkowy dość szybko weszli w kontakt z europejską kulturą w warunkach o wiele większej otwartości niż ta panująca później, podczas apartheidu. Już na przełomie XIX/XX w. wykształciła się, wąska bo wąska, ale zawsze, warstwa inteligencji sięgającej po nowe środki wyrazu – ale używająca ich w obronie tradycji.

Ciekawa jest tu pierwsza powieść w Xhosa: Ityala Lamawele (‘pozew bliźniąt’) autorstwa Samuela Edwarda Krune Mqhayi opowiadająca historię procesu o spadek toczącego się na dworze króla Hintsa kaKhawuta, która dowartościowuje ustną tradycję, sposób rozstrzygania sporów, ale też i obyczaje jak ingqithi ‘obcinanie paliczka serdecznego palca by uchronić nowonarodzone dziecko przed złym okiem’ (to bywa praktykowane i dziś, choć rzadko). 

Mqhayi tak opisuje swoją motywację: ntetho nemikhwa yesiXhosa iya itshona ngokutshona ngenxa yeLizwi nokhanyo olukhoyo, oluze nezizwe zaseNtshonalanga “język i kultura Xhosa zanikają [dosł. toną i toną coraz bardziej] z powodu Ewangelii i cywilizacji [dosł. słowa i światła] które przyniosły narody Zachodu” i temu procesowi starał się przeciwdziałać.

Dziś kultura Xhosa jest jak najbardziej żywotna w swoich tradycyjnych formach – wiejskich, klanowych i ustnych. Oznacza to, że relatywnie trudno jest trafić na ogólnodostępne treści (choć patrz źródła na końcu). Odrębny problem stanowi analfabetyzm i niewielka -mimo statusu języka oficjalnego- dostępność do edukacji w xhosa. Ale wciąż warto, bo istnieją solidne materiały dydaktyczne i dość łatwo trafić na anglojęzycznych, dobrze ogarniętych użytkowników, którzy chętnie pomogą.

Jakim językiem jest Xhosa? 

Poniżej krótkie wprowadzenie do niektórych cech Xhosa (charakterystycznych także dla innych języków bantu):

Łączenie słów (czyli w żargonie gramatycznym  – aglutynacja wielu morfemów):

NdinguPeter – jestem Peter

Ndiyavuya ukukwazi – miłomi ciępoznać

Ndisaphila – ja wciąż żyję

System klas rzeczownikowych wyrażanych prefiksami:

umntu – jedna osoba

abantu – ludzie

isintu – język i zwyczaje ludzkie

uluntu – ludzkość

ubuntu – człowieczeństwo (stąd nazwa odmiany Linuxa!)

umXhosa – Xhosańczyk

amaXhosa – Xhosanie

isiXhosa – język Xhosa

ubuXhosa – xhosańskość 

umntu ngumntu ngabantu – człowiek jest człowiekiem przez ludzi (= tylko troszcząc się o innych i wchodząc w relacje z nimi)

Nie ma rodzajników, odmiany przez przypadki, ani rodzajów gramatycznych w naszym rozumieniu.

W odmianie czasownika zmienia się jego początek, nie koniec:

Ndiyavuya – cieszę się

Uyavuya (niski ton na u) – cieszysz się

Uyavuya (wysoki ton na u) – (on/ona/ono) cieszy się

Siyavuya – cieszymy się

Niyavuya – cieszycie się

Bayavuya – (one/oni) cieszą się

Wyrazy pytajne stoją na końcu zdania:

Uphila njani? – Jak żyjesz?

Uhlala phi? – Gdzie mieszkasz?

Przymiotnik (i inne wyrazy określające) stoi po rzeczowniku:

Umntu omtshamłoda osoba (dosł. osoba która-jest-młoda)

Umntu omnyejedna osoba (dosł. osoba która-jest-jedna)

Umntwana wammoje dziecko (dosł. dziecko moje)

Orzeczenie często stoi na początku zdania:

Lihle izulu namhlanje – Dziś jest ładna pogoda.

Dźwięki :

7 samogłosek zapisywanych przy użyciu 5 liter. Wymowa a, i, u nie przedstawia żadnych trudności, natomiast o i e mają „zamknięte” i „otwarte” warianty.

„o” zamknięte, czyli wymawiane z odrobinę węziej otworzonymi ustami występuje na końcu wyrazu albo jeśli w następnej po nim sylabie jest i lub u

„o” otwarte  = czyli takie jak polskie występuje we wszystkich pozostałych przypadkach

„e” zamknięte, czyli wymawiane z odrobinę węziej otworzonymi ustami występuje na końcu wyrazu albo jeśli w następnej po nim sylabie jest i lub u

„e” otwarte = czyli takie jak polskie występuje we wszystkich pozostałych przypadkach 

Samogłoska przedostatniej sylaby wyrazu/zdania wymawiana jest nieco dłużej.

Ze spółgłosek mało ciekawe są:

d, f, g, h, j, l, n, ng, s, sh, v, w, y, z – wymawia się je bowiem jak ich angielskie odpowiedniki

w parach głosek:

bh-b, ph-p, th-t, kh-k

pierwsze warianty (czyli te z h) wymawiane są z przydechem, drugie (bez h) zaś są glotalizowane (wymowie b towarzyszy ruch krtani w dół; wymowie p, t, k – zwarcie krtani)

ny – polskie ń

tsh – angielskie ch, często glotalizowane

ts – polskie c, często glotalizowane

ths – polskie c, ale z przydechem 

hl i dl – jak w zulu (czyli syczenie i zyczenie z językiem ułożonym jak do l)

ntl – n+tl wymawiane łącznie i ze zwarciem krtani

ty i dy – jak ich węgierskie ortograficzne odpowiedniki (plus minus jak polskie ć i dź)

rh – ch ale bardzo chrypiące

kr – jw., ale dźwięczne

Mlaski:

Dźwięki mlaskowe są charakterystyczne dla języków grupy Khoisan (RPA, Namibia, Botswana, ale też – nieoczekiwanie – języki Hadza i Sandawe w Tanzanii) oraz kilku innych języków afrykańskich (nguni – głównie Xhosa i Zulu; także yeyi kuszycki – Dahalo). Poza Afryką zaświadczone są tylko w wymarłym ceremonialnym języku Damin używanym niegdyś w Australii.

Mlaśnięciu –odessaniu odpowiednio ułożonego języka od zębów, dziąseł bądź podniebienia –  towarzyszy zawsze ułożenie tyłu języka jak do wymówienia k (przychodzi samo, proszę się nie starać) i – nie zawsze – pewna manipulacja krtani/gardła (unosowienie, udźwięcznienie, przydech)

W isiXhosa występują trzy podstawowe mlaski oznaczone literami c, x, q:

c – mlask zębowy; czubek języka dotyka górnych przednich zębów i dziąseł; środkowa część języka jest opuszczona; odrywamy czubek języka w tył; dźwięk który powstaje jest czasem używany w językach europejskich do wyrażenia irytacji / niezadowolenia.

x – mlask boczny; czubek języka dotyka podniebienia twardego za górnymi zębami; tył języka podniesiony; środkowa część języka opuszczona; odrywamy jeden z (nieważne który) boków przedniej części języka od podniebienia; dźwięk który powstaje używany jest czasem do ponaglania koni.

q – mlask podniebienny; jw. czubek języka na podniebieniu; tył podniesiony; środek opuszczony; gwałtownie odrywamy cały czubek języka w dół i do tyłu; dźwięk który powstaje – jeśli się uda, bo to dla mnie najtrudniejszy mlask – przypomina dźwięk korka wyciąganego z butelki

Oprócz podstawowej wymowy, wszystkie mlaski mogą być a) nasalizowane (powietrze wychodzi przez nos; w zapisie: nc, nx, nq) b) aspirowane (wymawiane z silnym przydechem: ch, xh, qh) c) udźwięcznione (drganie strun głosowych: gc, gx, gq) bądź d) i nasalizowane i udźwięcznione (ngc, ngx, ngq)

Trochę rozmówek:

Molo – witaj / dzień dobry

Molweni – witajcie / dzień dobry

Jak zwracać się do ludzi:

Mnumzana – proszę pana (dosł. właścicielu domostwa)

Mhlekazi – proszę pana (dosł. duży pięknisiu) 

Nkosikazi – proszę pani (dosł. wielka pani)

Nkosazana – panno

Mfondini – dosł. koleżko

Bhuti – bracie

Sisi – siostro

Mhlobo wam – mój przyjacielu

Unjani? – jak się masz?

Uphila njani? – jak żyjesz?

Kunjani kuwe? – jak tam u ciebie?

Ndikhona – dobrze (dosł. jestem tu)

Ndisaphila – wciąż żyję

Kulungile – w porządku

Enkosi – dziękuję

Uxolo – przepraszam

Ewe – tak

Hayi – nie

Hamba kakuhle – do widzenia (dosł. idź dobrze)

Sala kakuhle – do widzenia (dosł. zostań dobrze)

Ndithetha isiXhosa – mówię w xhosa

Idiomatyka.

Języki afrykańskie, i xhosa nie jest wyjątkiem, często używają opisowych i barwnych porównań, które (temu) Polakowi wydają się urokliwe. Chociaż może urok ten wynika z ich świeżości – w końcu i my też nie wypadliśmy sroce spod ogona. Trochę przykładów / ciekawostek:

Bayinyoka nesele – są jak wąż i żaba (= żyją jak pies z kotem)

Likhupha intlanzi emanzini – (pogoda) wyciąga ryby z wody (= jest niezwykle gorąco)

Usahleli? – wciąż siedzisz? = czy masz się dobrze? (chorzy leżą, nie siedzą)

Ndikhohlela ndihamba – pokasłuję i idę = czuję się dobrze (w etykiecie xhosa zawsze należy narzekać, nie można mówić dosłownie, że czujemy się dobrze)

Maz’ enethole – krowa i cielak =  dziękuję (traktujesz mnie tak jak krowa swoje młode)

Ndibamba ngazibini – trzymam to obiema rękami = dziękuję

Ungadinwa nangomso – obyś nie zmęczył się jutro = dziękuję, chcę żebyś dalej tak postępował.

Unesibindi – on jest z wątrobą = jest odważny

Ukuzalwa wedwa ngumlu wanyama – urodzić się samemu to kawałek mięsa = w życiu trzeba mieć rodzinę i przyjaciół

Xa libantu bahle – kiedy ludzie są piękni = o zmierzchu

Ilizwe liyintombazana – kraj jest dziewczyną = jest pięknie

Ideofony

Ideofony to klasa słów, służących ubarwieniu i uplastycznieniu opisu sytuacji, i/lub nadaniu opisowi osobistego charakteru. Są tu i wyrazy dźwiękonaśladowcze (odpowiedniki polskich bum! trach! itp.) i wykrzyknienia (jej! ach!) i wiele innych, które trudno do czegokolwiek porównać. Ideofony są wszędzie – także w polskim (zzziuuu! nie bądź taki ę ą!) czy angielskim (bling!), tyle że w europejskiej tradycji gramatycznej zazwyczaj są ignorowane. Odgrywają szczególnie ważną rolę w wielu językach afrykańskich, ale także japońskim czy koreańskim.

Przykłady (ideofony wyróżnione kursywą):

yithi tu = powiedz sza = bądź cicho

ilanga lithe shwaka = słońce znikło (dosł. powiedziało/zrobiło shwaka)

la manzi abanda ceke = ta woda jest zimna brr

ndithe nqa = powiedziałem hę? = byłem zdumiony/zaskoczony

yima nkqo = stań prosto

Poniżej kilka obserwacji nt. dostosowywania języka xhosa do wymogów współczesności. Myślę, że przykłady mogą być interesujące jako ilustracja ogólnych (dostępnych i wykorzystywanych też w innych językach) możliwości i mechanizmów rozwijania słownictwa.

Zetknąwszy się z rozwiniętą kulturą europejską Xhosa spotkali się ze światem całkowicie obcych sobie fenomenów, tak fizycznych (nieznane wcześniej przedmioty) jak społecznych (system gospodarczy, społeczny, edukacyjny). Najprostszym sposobem dostosowywania języka tak by można było o „nowinkach” mówić, jest zapożyczanie zjawiska wraz z opisującym je słowem. I faktycznie, w xhosa wiele jest wyrazów o źródłosłowie angielskim czy afrikaans, często trudnych do rozpoznania po dostosowaniu do wymogów xhosańskiej fonetyki.

Teraz jednak mam zamiar zająć się zjawiskiem daleko ciekawszym, a mianowicie reinterpretowaniu rodzimych, starych słów, tak by obejmowały również nowe zjawiska. Przykładowo, w tradycyjnej ekonomii xhosa (jak i wielu ludów pasterskich) najważniejszą jednostką rozliczeniową była sztuka bydła, pełniąc rolę w przybliżeniu taką, jaką w nowoczesnej gospodarce gra pieniądz. No i dzisiaj „pieniądz; kapitał” w języku xhosa to inkunzi = 'byk'. Dalej, 'stopień naukowy' to isidanga, czyli wielosznurowy naszyjnik ręcznej roboty, noszony na znak wyróżnienia / wysokiej pozycji.

Nierzadko pierwsza zmiana znaczenia przez analogię/podobieństwo ciągnie za sobą następne: umgaqo – droga, szosa (oryginalnie: ścieżka wydeptana przez bydło) wiąże się znaczeniowo z pojęciem uszeregowania, zorganizowania, stąd imigaqo = zasady; imigaqo-nthetho = gramatyka (zasady mówienia); imigaqo-siseko = konstytucja (zasady-podstawy).

Dalsze przykłady rozwoju znaczeniowego słów: umnxeba = lina = telefon; umbane = piorun = elektryczność; incwadi = cienka pokrywa trującej rośliny = list, książka; ikhasi = łuska chroniąca ziarno kukurydzy = strona, kartka.

Ciekawy jest też sposób tworzenia nazw zawodów i wykonawców czynności:

intatheli = dziennikarz = rozmawiający z kimś

iqwetha =  prawnik = 'wywracacz' (ukuqwetha = wywracać coś do góry nogami, na opak)

usompempe = sędzia (w sporcie) = ojciec gwizdka

usosilarha = rzeźnik = ojciec zarzynania

umphathi = menadżer = trzymający

Mowa szacunku

Wreszcie parę słów o bardzo ciekawym, a mało znanym, zjawisku tyleż językowym, co społecznym. Chodzi o niewymawianie przez zamężne kobiety sylab, wchodzących w skład imion członków rodziny męża.

Zwyczaj specjalnego modyfikowania mowy przez mężatki w zulu i xhosa nazywany jest ukuhlonipha (dosł. okazywanie szacunku), zaś w sesotho ho hlonepha. Co ciekawe, społeczności południowej Afryki inne niż nguni (=zulu + xhosa + ndebele + swati) i sesotho nie znają go (przynajmniej nie w takim kształcie). W sesotho jest on zdecydowanie mniej rozbudowany i można wnosić, że rozwinął się pod wpływem kontaktu z kulturą nguni. Cytowane niżej konkretne formy pochodzą z języka xhosa.

Na czym polega ukuhlonipha? Najprościej mówiąc, jest to zwyczaj wyrażania szacunku teściom, członkom rodziny męża i/lub przywódcom jego klanu poprzez… niewymawianie ich imion, a nawet pojedynczych sylab wchodzących w ich skład. W ich miejsce używa się synonimów, mówi aluzjami, zmienia niektóre dźwięki „zakazanych” sylab, bądź wręcz tworzy nowe słowa.

Np. synowa Mbony zamiast ubona ‘widzisz’ mówi ubheka; synowa Ncaphayi którego bratem jest Ntobeko zamiast undincamisile ‘zadziwiasz mnie’ mówi undi-amisile a zamiast intombazana ‘dziewczynka’ – intikazana

Mimo, że zestaw słów i sylab objętych językowym tabu jest odmienny dla każdej zainteresowanej (bo zależy od imion krewnych męża), słownictwo jest częściowo ustabilizowane – tj. występują powszechnie znane pary słów zamienników, których można użyć w przypadku konieczności stosowania ukuhlonipha. Niekiedy w xhosa używa się tu zapożyczeń o tym samym znaczeniu wziętych z bardzo bliskiego języka zulu (a w zulu odwrotnie, z xhosa): ukukhuluma zamiast ukuthetha ‘mówić’; albo wyrazów pokrewnych iphoba ‘potylica’ zamiast intloko ‘głowa’, bądź też neologizmów – zamiast umlilo ‘ogień’ – umbaso ‘krzesane’; zamiast ikofu ‘kawa’ – impungo ‘sączone’ itd.

Zasad tego, nowego dla siebie, języka, młoda mężatka uczy się od teściowej i szwagierek. Ukuhlonipha może być stosowane przez całe małżeńskie życie kobiety, lub też (tu występują lokalne różnice) do czasu urodzenia przez nią dzieci. W miastach zwyczaj praktycznie zanikł, ew. występuje w szczątkowej postaci, gdzie miejsce „zakazanych” słów zajmują zapożyczenia z angielskiego czy afrikaans, za to w tradycyjnych wiejskich społecznościach wciąż jest żywotny.

W szczególnych wypadkach, ukuhlonipha dotyczy także mężczyzn. Na przykład słynny Shaka, którego matka nosiła imię Nandi, z szacunku dla niej nie używał form pochodnych od rdzenia –mnandi ‘miły, dobry, smaczny’, zamiast nich tworząc nowe słowo –toti. Swoją drogą, więź łącząca Shakę z mamusią to temat na osobny artykuł.

Być może pokrewnym zjawiskiem jest tzw. isikhetha, czyli specjalny styl mowy chłopców przechodzących rytuał inicjacji, jednak ze względu na kulturowe znaczenie tajemniczości obrzędu, nie dysponuję bliższymi informacjami na ten temat.

Zjawiska podobne do ukuhlonipha prawdopodobnie występują także i w innych regionach Afryki, nie jest ono bowiem czymś szczególnie rzadkim w skali świata. U Aborygenów australijskich częste są tzw. „języki teściowej” (czyli specjalny styl mowy do komunikowania się z teściami) czy też zakaz wymawiania imion pewnych osób. Z kolei zamężne Abchazki i Kabardyjki nie powinny w ogóle odzywać się do mężczyzn – członków rodziny męża. Do samego męża nigdy nie zwracają się po imieniu, zamiast niego używając specjalnie wymyślonego przydomka. Przykłady podobnych zjawisk zapewne można byłoby mnożyć, pozostaje jednak smutnym faktem, że tylko drobny wycinek różnorodności językowo-kulturowej świata jest opisywany w polskiej literaturze, w tym również fachowej.

Źródła

Naprawdę wart polecenia jest podręcznik Teach Yourself Xhosa (Kirsch, Skorge, Magona), moim zdaniem jeden z najlepszych w całej serii. Jego współautorką jest jedna z najbardziej znanych współczesnych pisarek, Sindiwe Magona.

O isihlonipho można poczytać np w.:  R. Finlayson Women’s language of respect: isihlonipho sabafazi [w:] R. Mesthrie (ed.) Language in South Africa, Cambridge University Press, 2004 (polecam całą tę książkę – w ogóle [socjo]lingwistyka w RPA stoi na wysokim poziomie)

Jak wspominam w tekście, trudno o źródła takie jakich jest masa do jakiekogolwiek języka europejskiego, bo xhosa generalnie nie jest językiem mediów. Do wyjątków należy tygodnik "oko narodu" https://www.isolezwelesixhosa.co.za/

Ciekawostką jest filmowa wersja opery Carmen czyli U-Carmen eKhayelitsha https://www.imdb.com/title/tt0445776/, ata księgarnia internetowa oferuje książki w xhosa (i innych językach RPA) i pozwala zorientować się, co jest wydawane (głównie literatura dziecięca i młodzieżowa)

Tok Pisin i Hiri Motu [Hekatoglot 17/100]

flaga Papui Nowej Gwinei
… a to flaga Papui Zachodniej

Na świecie używanych jest około siedmiu tysięcy języków, co oznacza, że poza granicami możliwości pojedynczego człowieka leży nie tylko zapoznanie się z większością z nich, ale nawet z jedną dziesiątą. Przeglądy panoramy językowej świata ograniczają się do kilkudziesięciu czy stu kilkudziesięciu przykładów.

Ale nawet tak szerokie próbki na ogół nie są reprezentatywne z punktu widzenia języków, a jedynie ich użytkowników. To znaczy lepiej odpowiadają na pytanie: "jak wygląda język którym włada wybrany na chybił trafił człowiek?" niż na pytanie: "jak wygląda wybrany na chybił trafił język?"

Dystrybucja języków wg liczby użytkowników ma bardzo “długi ogon”, to jest relatywnie mała liczba języków (do tego należących jedynie do kilku rodzin) jest używana przez zdecydowaną większość ludzi, i odwrotnie – zdecydowana większość języków jest używanych przez niewielkie społeczności.

Nigdzie indziej nie widać tego wyraźniej niż w Melanezji, gdzie niecałe 15 milionów ludzi używa łącznie około 1500 języków (!). Sama Nowa Gwinea, którą się za chwilę zajmiemy, to około tysiąca języków (licząc całą wyspę, a nie tylko jej część zajmowaną przez niepodległe państwo). Tymczasem w większości publikacji o ‘językach świata’ na temat języków Melanezji można wyczytać tyle tylko, że jest ich dużo.

Osobiście uważam, że jeśli kogoś interesują rozważania o ludzkich językach (i kulturach) w ogóle, powinien ten region (jak i wiele innych) uwzględniać, zamiast tkwić w zaklętym kręgu: Europa – Bliski Wschód – Azja Wschodnia. Na poziomie współczesnego językoznawstwa typologicznego i porównawczego to się jak najbardziej dzieje, lukę widzę bardziej w sferze popularnonaukowej, i tu ją się staram zapełnić.

Na wstępie wyjaśnienie, zastrzeżenie i przestroga. Przytoczone przeze mnie liczby, z których wynika, że Melanezja odpowiada za 20% językowej różnorodności świata, są prawdziwe, ale tylko w pewnym sensie. Wiele z języków regionu (w tym wszystkie języki Fidżi i wszystkie języki Vanuatu) należy bowiem do jednej rodziny, austronezyjskiej, są więc odległymi krewnymi māori (i kilku innych języków które jeszcze zagoszczą w tym cyklu). Co istotne, morska ekspansja austronezyjskich zaczęła się prawdopodobnie jakieś 4-5 tys. lat temu, jest to więc rodzina o porównywalnej głębi chronologicznej co indo-europejska. Oznacza to też, że porównania różnych współczesnych języków austronezyjskich (np. tych dwustu kilkudziesięciu języków Vanuatu) powiedzą więcej o procesach różnicowania się języków, niż o, nazwijmy to tak, ich ‘oryginalnej’ różnorodności – to gałęzie jednego drzewa, nie owoce różnych drzew. W końcu badając tylko dialekty angielskiego, choćby było ich sto, dowiemy się mniej o językach germańskich niż gdybyśmy użyli do porównań z angielskim, powiedzmy niemieckiego i szwedzkiego.

Ale języki austronezyjskie to nie wszystko, bowiem na Nowej Gwinei (i niektórych innych okolicznych wyspach) używa się języków absolutnie z nimi niespokrewnionych, które w literaturze nazywa się ‘papuaskimi’, przy czym nazwa ta nie oznacza, że tworzą one jakąś jedną całość. Nie, to kilkadziesiąt odrębnych rodzin i dodatkowo kilkadziesiąt języków, które do żadnej z tych rodzin, przynajmniej na podstawie obecnego stanu wiedzy, nie można dopasować. Więc ‘języki papuaskie’ znaczy tylko tyle co ‘nie-austronezyjskie’

Oczywiście to stan naszej wiedzy na teraz, z biegiem czasu mogą wyjść na jaw kolejne pokrewieństwa. Już teraz około połowy ‘papuaskich’ wpisuje się w jedną wielką rodzinę (trans-nowo-gwinejską, TNG), co przywodzi na myśl Australię (tam też jest jedna ogromna rodzina i wiele małych). Wiele to jednak nie zmienia; nawet jeśliby okazało się że Nowa Gwinea została zasiedlona tylko raz (a przecież nie ma podstaw by to zakładać) a więc siłą rzeczy wszystkie jej nie-austronezyjskie języki muszą być ze sobą spokrewnione, to stało się to tak dawno (obecność ludzi na Nowej Gwinei sięga 40-50 tysięcy lat wstecz), że późniejsze zróżnicowanie wewnętrzne daleko wykracza poza wszystko co jesteśmy w stanie zrekonstruować (najstarsze odtwarzalne rodziny językowe – afro-azjatycka czy niger-kongo szacuje się na ok. 15 tysięcy lat).

Tak czy inaczej – izolowanych papuaskich rodzin językowych jest tak wiele, że bez nich językowy obraz świata byłby mocno niekompletny. O tym jak są izolowane najlepiej świadczy to, że użytkownicy języków austronezyjskich dotarli na Nową Gwineę nie później niż 3500 lat temu, ale żaden z przyniesionych przez nich języków (jest ich około 300 różnych) nie jest używany poza przybrzeżnymi nizinami. Poszczególne nowogwinejskie wyżyny i doliny górskie do niedawna funkcjonowały jako odrębne światy, bardzo słabo skomunikowane ze sobą. Przy okazji podkreślmy różnicę między pokrewieństwem językowym a biologicznym – zamieszkujący Nową Gwineę użytkownicy języków austronezyjskich (wyjąwszy oczywiście imigrantów przybyłych w ciągu ostatnich 150 lat, w dobie kolonialnej), mają relatywnie niewiele “austronezyjskich genów” (tj. są genetycznie bliżsi swoim papuaskojęzycznym sąsiadom, niż austronezyjskojęzycznym mieszkańcom innych archipelagów).

To wspomniana geograficzna izolacja jest główną przyczyną tego, że opisy języków Nowej Gwinei powstały całkiem niedawno, a wiele wciąż nie doczekało się jakiegokolwiek opisu, o pełnej gramatyce czy słowniku nie wspominając. Trudno się dziwić, że są niedoreprezentowane; ale tym bardziej warto w miarę możliwości starać się ten stan zmienić, mając świadomość obiektywnych ograniczeń.

W dalszej części cyklu Hekatoglot pojawią się odcinki poświęcone językom Nowej Gwinei – prawdopodobnie będą to tolai (austronezyjski) i orokaiva (rodzina TNG, podrodzina binandere), ale potrzebuję jeszcze wiele czasu by się do pisania o nich przygotować. Niniejszy wpis ma zatem bardziej ogólny charakter – poświęcony jest sytuacji językowej na wyspie oraz jej językom urzędowym i kontaktowym (tok pisin i hiri motu w Papui-Nowej Gwinei; melayu papua w indonezyjskich prowincjach)

Języki papuaskie a języki Nowej Gwinei 

Rozwikłajmy najpierw terminologię, która może być nieco myląca: w polskiej nomenklaturze geograficznej Nowa Gwinea to wyspa, której wschodnią część zajmuje niepodległe państwo Papua Nowa Gwinea (PNG; do państwa tego należy także 600 przyległych wysp, największe z których to Nowa Brytania, Nowa Irlandia i Bougainville), a zachodnia stanowi dwie prowincje Indonezji: Papua i Papua Barat (tj. Papua Zachodnia); przed 2003 była to jedna prowincja i nazywała się Irian Jaya (= zwycięski Irian), a jeszcze wcześniej Irian Barat.

‘Papua’ to historyczne określenie całej wyspy, które Europejczycy przejęli od sułtanatu Tidore (Moluki // Wyspy Korzenne) i które do dziś funkcjonuje w indonezyjskim. Prawdopodobna etymologia jest malajska: pepuah znaczy ‘kręcone włosy’. Ale ciekawsze od niej jest co innego.

Otóż języki papuaskie (przypomnijmy, to znaczy tylko tyle co nie-austronezyjskie) były i wciąż są używane poza Nową Gwineą, a dwa z nich mają nawet tradycje literackie. Chodzi o ternate i tidore, języki bardzo blisko ze sobą spokrewnione, ale używane w dwóch historycznie rywalizujących sułtanatach, więc z powodów politycznych uznawane za odrębne. I Ternate i Tidore od XIV sprawowały władzę nad częścią wybrzeża Nowej Gwinei (półwysep Ptasia Głowa, obecna prowincja Papua Barat), i jest prawdopodobne, że są spokrewnione z tamtejszymi językami. Nie jest jasna chronologia kontaktów – czy ternate i tidore (i inne papuaskie języki Moluków) są tam “ostańcami” sprzed przybycia Austronezyjczyków, czy też może efektem “wstecznej kolonizacji” przyniesionym z Nowej Gwinei. 

To co jest pewne, to to, że polityczna i językowa historia regionu nie zaczęła się wraz z przybyciem Europejczyków – o kontrolę nad lukratywnym handlem przyprawami rywalizowały co najmniej cztery podmioty (oprócz Tidore i Ternate jeszcze Jailolo i Bacan), wszystkie z ośrodkami władzy zlokalizowanymi na małych wyspach na zachód od największej wyspy Moluków, Halmahery, ale kontrolujące duże połacie tej ostatniej. W użyciu -oprócz papuaskich języków ternate i tidore– były też różne warianty malajskiego (lingua franca regionalnego morskiego handlu) oraz język kontaktowy onin znany nam tylko z nazwy.

Od XVI wieku, po pojawieniu się Europejczyków sułtanaty szukały korzyści zawierając sojusze z Portugalczykami, Hiszpanami i Holendrami (którzy też oczywiście rywalizowali między sobą). Te molukańsko-europejskie zmagania ostatecznie wygrali Holendrzy, zgłaszając tym samym roszczenia do dawnych posiadłości Tidore i Ternate.

Ale ta historia nie wyczerpuje tematu “języków papuaskich poza Papuą” – na południe od regionu Halmahery są one używane także na wyspach Alor i Pantar, a także na Timorze Wschodnim (jeden z tamtejszych języków makasae ma ponad 100 tys. użytkowników). Papuaskie są też: meriam mir – jeden z dwu rdzennych języków należących do Australii Wysp Cieśniny Torresa, języki wchodzących w skład PNG wysp Archipelagu Bismarcka i Bougainville, a także lavukaleve i inne języki centralnej części Wysp Salomona.

Wiemy zatem, że nie wszystkie języki papuaskie są używane na Nowej Gwinei czy w państwie PNG, wiemy też, że nie wszystkie języki tego państwa i tej wyspy są papuaskie, bo w użyciu jest też wiele austronezyjskich. Jak wiele? Podsumujmy – liczbę języków zachodniej, należącej do Indonezji części wyspy szacuje się na ok. 250 (w tym ok. 50 austronezyjskich, reszta to papuaskie różnych rodzin), a liczbę języków używanych w państwie PNG (czyli także na innych wyspach niż Nowa Gwinea) na 850 (w tym około 300 austronezyjskich)!

Większość tego bogactwa to rzecz jasna języki o niewielkiej liczbie użytkowników – próg 100 000 przekraczają tylko dani, ekari, enga, huli i melpa, a także wspomniany już makasae z Timoru Wschodniego. W praktyce najbardziej rozpowszechnione są języki urzędowe i kontaktowe: w Indonezji urzędowy jest tylko indonezyjski (a w szerokim użyciu: melayu papua, czyli papuaski malajski), za to PNG ma aż 4 urzędowe języki: angielski, tok pisin, hiri motu i, od niedawna, także papuaski migowy (PNG Sign language).

Funkcjonowanie kilku różnych języków kontaktowych ma oczywiście związek z historią polityczną wyspy, do której na chwilę wrócimy.

Trzy różne kolonizacje

Zatrzymaliśmy się na Holendrach którzy odziedziczyli po sułtanatach z Moluków nominalną władzę nad częścią wybrzeża na północnym zachodzie. Na tle pozostałych wysp Holenderskich Indii Wschodnich były to peryferie nie budzące większego zainteresowania, wytyczenie (na mapie, nie w terenie) granic stref wpływów nastąpiło dopiero gdy w regionie pojawiła się kolonizująca Australię Wielka Brytania – w 1824 oba europejskie państwa porozumiały się co do podziału wyspy wzdłuż 141. południka. Powtórzmy, podziału teoretycznego, gdyż interioru właściwie nikt nie zamierzał badać.

W drugiej połowie XIX wieku do podziału wyspy dołączyły Niemcy, spóźnione w kolonialnym wyścigu i zamierzające nadgonić straty. Równocześnie nieco uaktywniła się Wielka Brytania. Ponieważ i dla jednych i dla drugich znaczenie wyspy nie było duże, i żadna ze stron nie ulokowała na niej istotnych zasobów w latach 80. XIX wieku uzgodniono podział wschodniej części wyspy (dzisiejsza Papua Nowa Gwinea) – na północy powstał protektorat niemiecki pn. Ziemia Cesarza Wilhelma (Kaiser-Wilhelmsland, zarządzany jako część Niemieckiej Nowej Gwinei [Deutsch-Neuguinea] obejmującej także wiele innych archipelagów – Bismarcka, Mariany, Karoliny, Nauru i in.; oddzielnie administrowane było tylko niemieckie Samoa), na południu – protektorat brytyjski pn. Terytorium Papua. 

I znów – dla żadnego z kolonizatorów nie była to najważniejsza kolonia – Niemcom zależało bardziej na Samoa, a głównym ośrodkiem administracyjnym Niemieckiej Nowej Gwinei była wyspa Nowe Pomorze (Neupommern), dzisiejsza Nowa Brytania. Z kolei Brytyjczycy chcieli wyprzedzić oddolną inicjatywę kolonistów z australijskiego Queenslandu, którzy na własną rękę ogłosili aneksję Nowej Gwinei. Oba państwa chciały też poddać kontroli praktykę tzw. blackbirdingu

Cóż to takiego blackbirding? Porywanie ludzi do pracy. Nakłanianie podstępem lub przemocą do wejścia na statek, który następnie odpływał tak daleko, że niemający szansy powrotu porwani musieli godzić się na quasi niewolniczą (albo i całkowicie niewolniczą) pracę – przy połowie trepangów (ogórków morskich), pereł, uprawy bawełny czy trzciny cukrowej. Ofiarami tych praktyk padali Aborygeni, Papuasi, a także mieszkańcy wielu wysp Pacyfiku, zbiorczo ich wszystkich nazywano Kanakami, co przetrwało jako samookreślenie rdzennej ludności Nowej Kaledonii. W kontekście rozwoju języków kontaktowych PNG największe znaczenie miały ośrodki blackbirdingu na Wyspach Cieśniny Torresa, w Queenslandzie i na Samoa.

Ważną rolę odegrało też, że wszyscy kolonizatorzy działali “niskokosztowo”, nie angażując w zarządzanie przypadającymi im nominalnie częściami Nowej Gwinei, dużych kapitałów i zasobów ludzkich. Szczupłość europejskich kadr i szczątkowy system edukacji spowodowały, że w codziennej praktyce obok niderlandzkiego, niemieckiego i angielskiego (których nie znał prawie nikt) wykształciły się języki kontaktowe. W części holenderskiej był to papuaski malajski bazujący na indonezyjskim, w części niemieckiej – bazujący na angielskim tok pisin, a w części brytyjskiej – policyjny motu (= hiri motu), który nie bazuje na żadnym języku europejskim. W żadnym z tych przypadków język kontaktowy nie ma związku z językiem urzędowym kolonizatorów.

Omówmy po kolei te historie, by nie tylko zapoznać się z językami, ale i genezą ich powstania. Najpierw zachodnia część wyspy – dawna kolonia holenderska, obecne prowincje Indonezji.

Papuaski malajski

Przypomnijmy – zachodnia część Nowej Gwinei przez kilkaset lat utrzymywała kontakty handlowe i polityczne z sułtanatami Moluków, do których używano m.in. lokalnych odmian malajskiego. Prowadząc wyjątkowo “niskokosztową” administrację Holenderskich Indii Wschodnich (w skład których wchodziła Holenderska Nowa Gwinea) kolonizatorzy w praktyce uciekali się do indonezyjskiego/malajskiego. 

O ile główna część tej kolonii – Indonezja uzyskała niepodległość (po japońskim podboju podczas II wojny światowej i późniejszej wojnie przeciwko próbującym przywrócić swoją władzę Holendrów) już w 1949, to na Nowej Gwinei niderlandzka flaga powiewała dłużej – powołując się na różnice kulturowe kolonizatorzy zaczęli przygotowywać Zachodnią Papuę do niepodległości – w 1961 przeprowadzono wybory, wybrano flagę (bintang kejora – gwiazda poranna) i hymn, ale Indonezja nie rezygnowała z aspiracji do całości terytorium holenderskich kolonii – i po dwóch latach wojny o małej intensywności Niderlandy ustąpiły.

Opór przeciwko indonezyjskiej władzy trwa do dzisiaj, kampanię na rzecz niepodległości prowadzi Organizacja Wolnej Papui (powołana w 1963 jako Organizasi Papua Merdeka), która chciałaby by językiem urzędowym państwa był angielski, posiłkowany językami “wspólnymi” – tok pisin i melayu papua. Częsty paradoks ruchów narodowowyzwoleńczych – program OPM był formułowany po indonezyjsku, czyli w języku któremu organizacja chciała odebrać status.

Tymczasem do dziś indonezyjski jest jedynym językiem urzędowym (jak i w całej Indonezji), choć znają go głównie osadnicy sprowadzani przez rząd z innych części Indonezji (stanowią ok. połowy ludności obu prowincji, dominują w gospodarce). Faktycznie Papua ma wiele cech kolonii wewnętrznej (brak uznania dla autonomii, uprzywilejowanie ludności napływowej, niekonsultowanie rozwoju infrastruktury, eksploatacja zasobów naturalnych).

W życiu codziennym, zwłaszcza poza największymi miastami zdominowanymi przez ludność napływową językiem komunikacji międzyetnicznej jest papuaski malajski (melayu papua), nieuznawany oficjalnie. Dla władz (i wielu użytkowników) to po prostu “łamany indonezyjski” albo najwyżej logat papua “papuaski dialekt indonezyjskiego”. Hasłem kampanii edukacyjnych jest wari kita berbicara bahasa indonesia yang baik dan benar ‘mówmy dobrym i poprawnym indonezyjskim.

Różnice są jednak na tyle duże, że z powodzeniem można mówić o papuaskim malajskim jako oddzielnym języku. Jego geneza nie jest przy tym jasna – część językoznawców uważa go za język kreolski (czyli, jak to wspomniałem w odcinku o haitańskim, język powstały kiedy pidżyn – pierwotnie bardzo okrojony język kontaktowy- staje się pierwszym językiem dla kolejnych pokoleń). Wcale nie jest jednak pewne, czy i kiedy miało dojść do kreolizacji, a część językoznawców uważa że cechy typologiczne melayu papua występują też w wielu innych mówionych wariantach malajskiego czy indonezyjskiego, które rozwijały się “normalnie” (tj. bez epizodu kreolizacji).

O jakie cechy chodzi? Dużo elizji (uproszczeń struktury słowa/sylaby np. tidak > tida > tra ‘nie’, saya > sa ‘ja’); brak odróżniania włączającej od wyłączającej 1 os. l.mnogiej; brak strony biernej, znaczne ograniczenie użycia innych afiksów czasownikowych [na marginesie indonezyjski/malajski ma opinię języka bardzo łatwego bo ‘nic się nie odmienia’; ale jeśli się chce naprawdę mówić po indonezyjsku, a nie tylko ‘dać się zrozumieć’, to właśnie wymagająca afiksacji składnia czasownika, obok ogromnie zróżnicowanego słownictwa, dostarcza najwięcej problemów]; częste reduplikacje i in.

Tu przytoczę tylko konstrukcję wyrażającą posiadanie (bo przywodzi na myśl inne języki kontaktowe). Otóż w melayu papua używa się składni posiadacz – pu(nya) – posiadany czyli np. 'moja maczeta' to sa pu parang (sa = ja; parang = maczeta). Słówko punya (skracane do pu) po indonezyjsku znaczy ‘mieć; posiadać’, ale ‘moja maczeta’ to albo parang saya albo parangku, z sufiksem dzierżawczym po którym w melayu papua nie ma śladu. 

Żeby w pełni ocenić melayu papua trzeba przynajmniej trochę znać malajski/indonezyjski. O tej sytuacji językowej (dwa prawie tożsame, a jednocześnie wyraźnie różne języki narodowe w gąszczu wielu, wielu innych języków pokrewnych; bardzo proste i bardzo trudne jednocześnie) będzie pewnie w którymś z późniejszych odcinków cyklu, a na razie przejdźmy do historii pozostałych języków kontaktowych Nowej Gwinei.

Hiri Motu

Kiedy mowa o językach kreolskich, najczęściej przychodzą na myśl takie, których leksyka w oczywisty sposób pochodzi od jednego z dużych języków europejskich (na ogół – języka kolonizatorów danego obszaru). Typowymi przykładami są tu haitański z masą słów francuskich, czy, jak zobaczymy niżej, tok pisin – z masą słów angielskich. Ale są i języki które nie pasują do tego schematu. Jak hiri motu, albo inaczej policyjny motu, który wprawdzie zawiera nieco angielskich zapożyczeń, ale gros jego słownictwa pochodzi od języka… bez niespodzianek – motu.

Motu to nazwa austronezyjskiej grupy etnicznej, całkiem sporej bo liczącej około 30 tys. osób, zamieszkujących okolice stolicy PNG, Port Moresby, na południowym wybrzeżu wyspy. Tradycyjnym zajęciem motu, oprócz rolnictwa i rybołówstwa, był długodystansowy handel morski. Każdej jesieni lakatoi (dwukadłubowe łodzie żaglowe z załogą ok 30 ludzi) wypływały na zachód na hiri – wyprawy handlowe do Zatoki Papua (300-400 km na zachód), wioząc na sprzedaż głównie ceramikę (gliniane garnki uro) a kupując żywność (głównie sago).

Partnerami w tym handlu były społeczności mówiące papuaskimi (czyli zupełnie niespokrewnionymi z motu) językami koriki i elema (to grupa kilku języków). Ponieważ kontakty były regularne, coroczne i nie ograniczały się do szybkiego dobicia targu – by móc wrócić motu musieli czekać 2-3 miesiące na zmianę wiatrów – strony wypracowały narzędzie komunikacji: języki handlowe hiri. Oczywiście to od nich pochodzi dzisiejsza nazwa hiri motu i wielu użytkowników tego języka jest przekonanych, że stanowi on prostą kontynuację tradycyjnych języków handlowych. Tyle że to nieprawda – języki handlowe (znamy dwa różne, zapewne było ich więcej) były uproszczonymi wersjami nie motu, ale koriki i toaripi (jeden z języków grupy elema); co ma sens, bo to przecież nie Motu byli u siebie.

Motu utrzymywali także kontakty handlowe z bliższymi sąsiadami, funkcjonował np. system swego rodzaju “wynajmu” łowisk na okres, kiedy mężczyźni motu przebywali na hiri. Ich ziemia była więc lokalnym ośrodkiem wymiany gospodarczej i kulturowej i nic dziwnego, że to tu właśnie powstała (w latach 70. XIX w.) pierwsza stała misja i pierwsze europejskie osiedle – zalążek przyszłego Port Moresby.

Pierwszy misjonarz, William George Lawes, oczywiście chciał ewangelizować miejscowych w ich własnym języku, więc zaczął się go uczyć, przygotowywać słownik, szkic gramatyki i tłumaczenie Biblii. Dopiero po dłuższym czasie dowiedział się -od własnych dzieci, które uczyły się motu w zabawie z rówieśnikami- że miejscowi uczą go czegoś w rodzaju “motu lite” – uproszczonej wersji języka przeznaczonej dla cudzoziemców. Ta historia -swoją drogą dość charakterystyczne dla podobnych kontaktów- wyraźnie świadczy, że dla motu czymś normalnym było różnicowanie repertuaru językowego w zależności od tego z kim się rozmawia – i nic dziwnego, jeśli się weźmie pod uwagę wielojęzyczność otoczenia.

O ile więc nazwa hiri motu pochodzi od wypraw handlowych, to sam język kontynuuje raczej ten “prosty motu” czy “motu lite” zaserwowany Lawesowi (choć nie jest z nim tożsamy). 

Ani Lawes (który kiedy sytuacja się wyjaśniła wziął się za ‘prawdziwy’ motu) ani urzędnicy kolonialni (którzy używali i chcieli promować angielski) wcale nie planowali opierać się na ‘uproszczonym motu’ w codziennej praktyce. To, że tak się stało wymusiły okoliczności – przez pierwsze dwadzieścia parę lat istnienia Port Moresby Europejczyków było bardzo mało, a najważniejsze funkcje administracji – szkoła misyjna, zalążki policji – wypełniali głównie tzw. “wyspiarze mórz południowych” (South Sea Islanders) sprowadzani np. z Fidżi czy Wysp Salomona. Do tego należy dodać malajskich czy chińskich handlarzy, poszukiwaczy przygód i innych ‘ludzi luźnych’, którzy też osiadali w Port Moresby. Jeśli nawet to wieloetniczne towarzystwo znało angielski, to w bardzo niedoskonałej formie, a dla codziennej komunikacji (zwłaszcza jeśli zakładali rodziny) najpraktyczniejszy okazywał się uproszczony motu.

I tak w ostatnich dekadach XIX wieku wykształcił się język kontaktowy nazywany policyjnym motu (police motu), bo to ta formacja wywarła największy wpływ na jego rozprzestrzenienie. Pierwsze, zamorskie kadry były uzupełniane lokalnie, ale z różnych regionów Nowej Gwinei. Policyjne patrole – główne narzędzie stopniowego wprowadzania brytyjskich (a następnie australijskich) porządków (a realnie – informowania, że jest ktoś taki jak biali ludzie), oprócz oczekiwania zaniechania wojen międzyplemiennych przynosiły też elementarną znajomość policyjnego motu 

Innymi ważnymi drogami upowszechniania się języka były więziennictwo i wprowadzany przez administrację system wioskowych konstabli i płatnych wodzów (village constables, paid chiefs). Były to zresztą ścieżki ściśle powiązane – podczas pobytu w więzieniu osadzeni uczyli się na ogół języka jaki tam zastali – policyjnego motu – a po wyjściu na wolność nierzadko wracali do własnych wiosek jako ich “wodzowie” albo policjanci. Brytyjczycy (a potem Australijczycy) chcąc utrzymać porządek w kolonii jak najmniejszym kosztem byli zainteresowani tym, by w każdej lokalizacji przypisać odpowiedzialność konkretnej osobie, z którą byli w stanie się porozumieć. Jeśli władza w jakiejś wiosce nie była scentralizowana (a w bardzo wielu nie było) to po prostu pasującego im “wodza” wyznaczali (i opłacali).

Na marginesie – to zjawisko dość typowe dla europejskiej kolonizacji. Także np. “tradycyjni wodzowie plemienni” we francuskiej Afryce Środkowej nierzadko nie mieli nic wspólnego z jakąkolwiek tradycją, a po prostu byli mianowani przez Europejczyków. Taka dynamika oczywiście sprzyja temu, by “lokalnym wodzem” dzięki zbiegowi okoliczności, własnemu sprytowi, czy znajomości języka, został osobnik ze społecznego marginesu (np. jakiś psychopata, którego lokalna społeczność chciała się pozbyć wydając go białym), który następnie wykorzystuje swój monopol na kontakty z “górą” (dostęp do europejskich towarów, możliwość wyznaczania ‘ochotników’ do robót publicznych, kompetencje policyjne) do budowy już realnej władzy. Nie mówię oczywiście że to jedyny, czy nawet najczęstszy, scenariusz; w kontekście nowogwinejskim trzeba pamiętać, że część formalnych ‘więźniów’ mogła uważać się (i de facto być!) za coś w rodzaju ‘zakładników’ czy wręcz ‘gości’ brytyjskiej administracji.

Więc było tak, że Brytyjczycy/Australijczycy teoretycznie chcieli promować angielski, ale był to dla nich na tyle niski priorytet, że w praktyce godzili się na najpraktyczniejsze rozwiązanie – szerokie użycie policyjnego motu, który z czasem stał się najszerzej znanym językiem Papui (czyli dawnego brytyjskiego protektoratu obejmującego południowo-wschodnią ćwiartkę wyspy), choć oczywiście nigdy nie był znany większości jej mieszkańców.

I tu uwaga historyczna – choć w wyniku I wojny światowej Niemcy utraciły posiadłości zamorskie, a północno-wschodnią ćwiartkę Nowej Gwinei (oraz przyległe wyspy) również przejęli Australijczycy, to Nowa Gwinea (dawna kolonia niemiecka) i Papua (dawna kolonia brytyjska) aż do II wojny światowej zarządzane były oddzielnie. Ich wojenne losy też się różniły – Japonii udało się zająć Nową Gwineę, ale Papui – już nie.

Wysiłek obliczony na pozyskanie jak najszerszej współpracy miejscowej ludności w działaniach przeciwko Japończykom (przewodnicy, tragarze, zwiadowcy, służby medyczne), wpłynął na podniesienie statusu policyjnego motu, który był głównym językiem wojennej propagandy. Jednocześnie napływ ewakuowanych z północy użytkowników angielskiego i tok pisin zaczął budzić wśród dość nielicznej ale aktywnej warstwy wykształconych Papuańczyków świadomość własnej odrębności. Proces ten nasilił się w pierwszych dekadach po wojnie, kiedy administrację obu terytoriów scalono, a przewagę zyskali w niej nowogwinejczycy (a na poziomie językowym – tok pisin)

Kulminacja lokalnego patriotyzmu nastąpiła w latach 70. XX wieku, kiedy działacze ruchu papua besena (dzieci papui) domagali się niepodległości (czyli podziału ówczesnego terytorium Papua – Nowa Gwinea na dwa niepodległe państwa). Z tego okresu pochodzi też zmiana nazwy języka kontaktowego z police motu na hiri motu, nawiązująca (nie do końca trafnie) do tradycji wypraw handlowych. Ostatecznie zawarto kompromis, którego elementem było nadanie hiri motu statusu języka urzędowego w nowym państwie (obok angielskiego i tok pisin). 

Formalnie nic się nie zmieniło (poza nadaniem statusu języka oficjalnego także językowi migowemu) od uzyskania niepodległości (1975), ale w praktyce znaczenie hiri motu stale spada (co ciekawe jego język – matka, motu, jak się wydaje ma się całkiem dobrze); choć ma jeszcze ok. 120 000 użytkowników (dla porównania tok pisin ma 4-5 milionów) co najmniej od lat 90. utracił swoją praktyczną rolę języka kontaktowego Port Moresby. Ma rodzimych użytkowników, ale ich liczba jest niewielka.

Jakim językiem jest hiri motu? W porównaniu do motu utracił dużą część morfologii – na przykład sufiksy dzierżawcze (poza utartymi zwrotami jak turagu ‘(mój) przyjacielu’ wobec turana ‘przyjaciel’ (w motu: jego przyjaciel) czy wszystkie czasowniki nieregularne (i w ogóle odmianę czasownika przez osoby); nie ma też ważnego rozróżnienia w motu między posiadaniem separowalnym (rzeczy) a nieseparowalnym (np. części ciała); wszystkie przyimki (do, na, pod) zastępuje jeden wielofunkcyjny dekenai (w tok pisin dzieje się coś bardzo podobnego).

Zachowuje jednocześnie typowe dla austronezyjskich rozróżnienie między wyłączającym my (ai ‘my ale nie ty’), a włączającym (ita ‘my z tobą'), którego nie ma w papuaskim malajskim. W hiri motu normą jest też składnia z dopełnieniem przed czasownikiem, a często na samym początku zdania, oraz umieszczanie przeczenia na samym końcu. Wreszcie austronezyjska jest większość słownictwa: jeśli choć trochę zna się którykolwiek inny język austronezyjski np. indonezyjski/malajski czy nawet maori (!) bez trudu można natknąć się na wyrazy pokrewne (i nie są to zapożyczenia). Na przykład hari hm. ‘teraz’ mal. dzień; ruma ‘dom’ mal. rumah ‘dom’; hm hahine ‘kobieta’ mri wahine ‘kobieta’ hm ‘noho’ (przebywać, mieszkać; też mieć) mri noho ‘siedzieć, mieszkać’

Garść zdań dla ilustracji: 

Boroma lau itaia [świnia ja widzieć] widziałem/widzę świnię; 

Oi hereva motu gado dekenai? [ty mówić motu język przyimek] czy mówiłeś w motu?

Lasi, motu gado lau diba lasi [motu język ja umieć/wiedzieć nie] ‘nie, nie znam motu’

Turagu oi namo [mój.przyjaciel ty dobry] ‘jak się masz, przyjacielu’ (typowe pozdrowienie);

Idiedia vairana be oi diba lasi [ich twarz podkr. ty wiedzieć nie] ‘nie znasz ich’ (nie znasz ich twarzy)

Motu be idia laloa be inai be aiemai gado momokani ‘oni myślą, że to motu jest naszym prawdziwym językiem’ [motu podkr. oni myśleć podkr. ten podkr. nasz.nie.twój język prawdziwy]

Jak widać, partykuła be jest wielofunkcyjna, służy do wydzielania elementów na które chce się zwrócić uwagę, odpowiada też polskim ‘to’ i ‘że’

W takim kształcie jak powyżej, to jest praktycznie bez zapożyczeń z angielskiego/tok pisin w podstawowym słownictwie hiri motu używają głównie osoby mówiące innymi językami austronezyjskimi (to tak zwany ‘dialekt centralny’ w odróżnieniu od nasyconego zapożyczeniami z tok pisin ‘papuaskiego’ wariantu języka). Ale i tu wpływy tok pisin są znaczne – na przykład zapożyczonych liczebników używa się częściej niż odziedziczonych z motu.

Ciekawsze jeszcze są sytuacje, gdzie oba języki wykorzystują bardzo podobne schematy składniowe, choć używając zupełnie innych słów. Takie paralele występują między innymi w systemie aspektowym czasownika – i hiri motu i tok pisin informują o zakończeniu czy trwaniu czynności dokładając do opisującego ją czasownika oddzielny czasownik wyrażający aspekt. I tak hm. noho ‘mieszkać, przebywać’ i tp. stap ‘mieszkać, przebywać’ oznaczają trwanie czynności, hm. vadaeni ‘skończyć’ i tp. pinis (<finish) – że została zakończona. Oba języki mają też konstrukcję gramatyczną wyrażającą “robienie czegoś bez powodu lub sensu” w hiri motu jest to czasownik + kava ‘być wściekłym’ w tok pisin czasownik + nating (<nothing).

Podobna jest też idiomatyka: kiri maraki lasi [śmiech mało nie] i lap i no liklik [śmiech on nie mały] znaczą ‘umierać ze śmiechu’, kopina ia metau i skin i hevi [oba skóra on ciężki] ‘zmęczony’ moale dikadika [szczęśliwy źle-źle] i amamas nogut tru [szczęśliwy zły bardzo] to z kolei ‘bardzo radosny’ a nega tamona [czas jeden] i wantaim znaczą ‘razem’.

Oczywiście te podobieństwa mogą wynikać nie tylko z wzajemnego wpływu tych dwóch konkretnych języków, ale z kulturowej metaforyki właściwej wielu językom Nowej Gwinei, i/lub być echem innych niż nowogwinejskie języków kontaktowych. To ostatnie zjawisko z pewnością można dostrzec w tok pisin do którego teraz przejdziemy.

Tok Pisin

Wystarczy wziąć samą nazwę: tok pisin to < talk pidgin, a co to jest pidgin? No, typ języka kontaktowego, a jeśli chodzi o samo słowo, prawdopodobnie zniekształcenie słowa business odnotowane po raz pierwszy w południowych Chinach. Tak czy inaczej, pidżynami nazywa się wiele języków kontaktowych bazujących na angielskim i używanych na wielu kontynentach (z kolei wiele języków kontaktowych bazujących na językach romańskich [i nie tylko] nazywa się kreyol, crioulo, kriol i podobnie).

Ale echem skomplikowanej historii, jakiejś ustnej kultury, know-how przekazywanej przez marynarzy różnych europejskich bander jest więcej niż nazwa: w tok pisin jak i wielu innych językach kontaktowych save znaczy ‘wiedzieć; umieć’ a pikinini to ‘dziecko’. Historia obu  tych wyrazów sięga prawdopodobnie do sabiru – średniowiecznego języka kontaktowego marynarzy flot śródziemnomorskich, znanego też jako lingua franca.

Wróćmy do Tok Pisin i historii jego powstania. Zaczyna się ona na… Samoa. Mieszkańcy niemieckiej części Nowej Gwinei pracowali tam na plantacjach na których zetknęli się z pracującymi tam już wcześniej robotnikami z Kiribati (to, swoją drogą nie jest rodzima nazwa, a adaptacja fonetyczna Wysp Gilberta). To tam powstały podstawy wspólnego języka, który, co ważne, był pozbawiony bliskiego kontaktu ze standardowym angielskim (ojczystym językiem większości plantatorów był niemiecki, nie angielski)

W słownictwie tok pisin widać też, że jego wczesne wersje rozwijały się na Nowej Brytanii (Neupommern), w tym w stolicy Niemieckiej Nowej Gwinei – Rabaul. Co ciekawe w mieście tym powstał też język kontaktowy na bazie niemieckiego, nazywany unserdeutsch który dla dzieci wychowywanych w tamtejszym sierocińcu stał się językiem ojczystym. Jest to (niektórzy użytkownicy wciąż żyją) więc jedyny język kreolski na bazie niemieckiego.

W samym tok pisin wyraźne wpływy niemieckie historycznie widać było zwłaszcza w słownictwie związanym z religią (niemieccy misjonarzy pozostali na Nowej Gwinei do końca II wojny światowej, czyli prawie 30 lat po utracie kolonii) – kirke ‘kościół’ beten ‘modlić się’ pater ‘ksiądz’. Ale do dziś przetrwało zupełnie co innego – znane wszystkim wdzięczny wykrzyknik raus od którego powstał też czasownik rausim ‘wyrzucać; usuwać’

Silny wpływ na tok pisin wywarł też lokalny język okolic Rabaul – tolai, z którego pochodzą takie słowa jak tumbuna ‘przodek’ (tolai jest austronezyjski, por. maori tupuna ‘przodek’) kakaruk ‘kura’, guria ‘trzęsienie ziemi’ rokrok ‘żaba’ pukpuk ‘krokodyl’, liklik ‘mały’ virua ‘nienaturalna śmierć, morderstwo’ być może również meri ‘kobieta’ (w tolai mari = piękny, kochany), ogółem około 15% leksyki tok pisin można wyprowadzić z tolai (i innych języków Nowej Brytanii i Nowej Irlandii)

Jak wynika z poprzednio wspomnianych fragmentów historii językowej Nowej Gwinei tok pisin jest językiem ekspansywnym, wciąż zyskującym nowych użytkowników (m.in. kosztem hiri motu, ale przede wszystkim różnych języków lokalnych) i w praktyce zdecydowanie najszerzej znanym językiem w PNG (łącznie 4-5 milionów użytkowników).

Jest on jednocześnie bardzo silnie zróżnicowany, bo obok takich, dla których jest językiem ojczystym (np. w Malabang na wyspie Manus – już od trzech pokoleń!), są też tacy, którzy znają go w bardzo ograniczonym zakresie i używają okazjonalnie. Każdy wantok czyli grupa etniczno-językowa ma swoją własną odmianę tok pisin z zapożyczeniami z miejscowych języków.

Podstawowy podział jest dwojaki: między językiem standardowym (tok skul ‘szkolny’ lub tok bilong taun ‘miejski’) a odmianami peryferyjnymi nazywanymi zbiorczo tok bus ‘język buszu’ albo tok bilong asples ‘język miejsca pochodzenia’ (as < arse ale znaczy ‘spód, podstawa, fundament’)

W okresie kolonialnym tok pisin był nazywany tok vaitman ale bardzo szybko zorientowano się że biali na ogół mówią nim bardzo źle, bo wydaje im się, że wystarczy ‘uprościć’ angielski i nie rozumieją wprowadzanych przez tok pisin innowacji. Jedną z typowych różnic, charakterystycznych dla tak zwanego tok masta (czyli pseudojęzyka używanego przez białych do wydawania rozkazów) jest nieużywanie partykuły uwydatnienia i czyli np. mówienie he no got house zamiast poprawnego em i nogat haus ‘on nie ma domu’ gdzie em = on a i = podkreśla o kim mówimy (por. be w hiri motu)

Innym określeniem, którego lepiej unikać jest tok boi gdzie boi to nie tyle ‘chłopiec’ ile ‘służący; robotnik’ (stąd np. bosboi ‘nadzorca’ czy kagoboi ‘tragarz’). Znów, jak w przypadku haitańskiego, charakterystyczne przesunięcie znaczeń. Przy okazji – ‘młody mężczyzna który nie jest zatrudniony przez białych’ to… manki (teoretycznie to inne słowo niż ‘małpa’ – monki

Jaki śmieszny ten język

Chyba większość  rzucanych mimochodem wzmianek o tok pisin na jakie można się natknąć skupia się na tym, jak śmieszny jest to język, co mają wykazać przykłady opisowych odpowiedników poszczególnych angielskich słów. Pół biedy jeśli są to przykłady prawdziwe, na przykład książę Karol faktycznie był określany jako nambawan pikinini bilong Mis Kwin, tyle że to po prostu znaczy “najstarsze/pierwsze dziecko królowej”. Gorzej, że czasem powtarzane w nieskończoność są wymyślane na poczekaniu żarty (jak ten, że ‘helikopter’ to magimix bilong jesus; w rzeczywistości, oczywiście: helikopta). Niezwykle charakterystyczne, że duża część z tych żartów pochodzi z kolonialnych czasopism jak Rabaul Times czy Pacific Islands Monthly gdzie zamieszczali je ludzie na stałe przebywający na Nowej Gwinei i z konieczności utrzymujący codzienne kontakty z użytkownikami tok pisin. Ale kontakty te na ogół nie wychodziły poza dynamikę pan-służący, a od strony językowej naznaczone były sprzecznością: z jednej strony nie chciano uczyć miejscowych angielskiego (bo wtedy mogliby rozumieć o czym 'państwo' rozmawiają między sobą, a to byłoby niekomfortowe), więc mówiono do nich językiem ograniczonym do minimum (tak zwanym "foreigner talk" czyli stereotypowym językiem do cudzoziemca o niskim statusie, por. polski 'język Kalego' typu twoja rozumieć?), z drugiej – to jak faktycznie mówią miejscowi między sobą, nie budziło żadnego zainteresowania, bo z góry zakładano że to język ubogi i prymitywny. W takiej sytuacji służący nie mieli oczywiście ani motywacji, ani możliwości by próbować nauczyć białych mówić pełnym tok pisin – schodzili zatem do ich poziomu. I tak powstał tok masta – sposób komunikacji o bardzo ograniczonym zakresie i w zasadzie nie podlegający rozwojowi.

Tymczasem właściwy tok pisin po prostu żył i nadal żyje własnym życiem, wzięte z angielskiego słowa i ich kombinacje szybko nabierają nowych znaczeń czasem daleko odbiegających od oryginału. Na bardzo podstawowym poziomie precyzja istotnie ustępuje miejsca ekonomiczności (jak najmniej indywidualnych słów) i elastyczności (wiele znaczeń i użyć), więc gras to nie tylko trawa ale i pióra, włosy, futro (gras bilong maus wąsy, gras bilong fes broda itd) a skru to nie tylko ‘śruba’ ale i ‘zawias, łącznik, staw’ więc kolano to skru bilong lek a łokieć skru bilong hen

Ale prędko pojawiają się skróty, możliwe do zrozumienia już tylko na gruncie tok pisin, na przykład brukim skru znaczy ‘klękać’ (używane zwłaszcza w kościele), skrulus to ‘kulawy’ zaś wetgras (< white grass) to ‘zniedołężniały ze starości’ i nie trzeba dookreslać o jakie skru i jakie gras chodzi w tych metaforach.

Jak zwykle metaforyka jest fascynująca a wszystko w niej oczywiste dopiero jeśli się już wie o co chodzi: hevi użyte rzeczownikowo to ‘problem, kłopot’, siedliskiem życia uczuciowego jest nie serce ale wątroba (zwł. jeśli chodzi o miłość: kaikaim lewa bilong yu ‘jem twoją wątrobę’ = jestem ci oddany [identycznie mówi się po persku) i żołądek: belhat (< belly hot) ‘zły’ beltru ‘wierny’ bel isi ‘spokojny’ tanim bel [<turn belly] ‘przekonać, nawracać’. Odchodząc od części ciała – tokhait [< talk hide] to ‘sekret’ (‘apokalipsa’ = kamapim tokhait ‘odkrywanie sekretów’), stąd też haitman ‘czarownik, wróżbita’

Już przy okazji hiri motu wspominałem o użyciu nating do określenia czynności bezsensownej lub nieskutecznej (czy darmowej np. kisim nating to ‘dostać za darmo’ kisim ‘dostać’ < catch), ale słowo to może też modyfikować rzeczownik wok nating ‘praca bez sensu’ stap nating ‘bezczynny’ czy soldia nating ‘ktoś o niskim statusie’.

O tym jak daleko odchodzi tok pisin od angielskiego na poziomie leksyki dobrze świadczy typowe pozdrowienie: yu olsem wanem? co znaczy ‘jak się masz’, gdzie olsem ‘jak’ [< all same] a wanem ‘co’ [< what name]. Łatwe do odszyfrowania, prawda?

Innowacje gramatyczne  

Ale na leksyce się nie kończy: tok pisin ma bardzo rozwinięty system zaimków: jest my włączające (yumi) i wyłączające (mipela) rozmówcę, obok liczby pojedynczej i mnogiej odrębna podwójna i potrójna (więc mówi się yutupela ‘was dwoje’ albo mitripela ‘nas troje, ale nie ty’)

Samo -pela [< fellow] jest sufiksem przymiotnika kiedy ten stoi razem z rzeczownikiem ‘wilk jest wielki’ to weldok em i bik ale ‘zły wilk’ to już bikpela weldok (dla ścisłości użycie bikpela jest uogólniane i pojawia się w obu typach zdań).

Podobną innowacją jest sufiks –im [< him] dodawany do czasowników, ale tylko przechodnich, jak lukim ‘patrzeć’ czy painim ‘znajdować’; nieprzechodnie jak stap czy sanap ‘wstać’ albo sindaun ‘siadać’ go nie przyjmują; zatem tok to ‘mówić’, a tokim to ‘powiedzieć coś’

I dalej, kolejne charakterystyczne cechy języków kontaktowych: posiadanie wyrażane przez X bilong Y, jeden jedyny przyimek long, wspomniane już i jako partykuła uwydatnienia, czy wreszcie sapos w znaczeniu ‘jeżeli’ (analogicznie do spose funkcjonującego w tym samym znaczeniu w Chinuk Wawa – języku kontaktowym, który będzie tematem jednego z kolejnych odcinków)

Kolejna seria zmian zachodzi wśród osób dla których tok pisin jest językiem ojczystym, zwłaszcza w miastach, gdzie oprócz nowego słownictwa pojawiają się nowe obligatoryjne markery gramatyczne, jak ol oznaczające liczbę mnogą, czy we ‘który’, a inne ulegają uproszczeniu; zatem z bilong powstaje bolo, a z baimbai [< by and by] zostaje tylko be

Ten miejski tok pisin jest coraz odleglejszy gramatycznie i leksykalnie od angielskiego; coraz bardziej ekspresyjny, ale i trudniejszy w nauce. Jednocześnie coraz więcej mieszkańców PNG (w miastach) zna angielski, co oznacza że przyszłością panoramy językowej kraju jest prawdopodobnie dyglosja tok pisin – angielski. Ale to kwestia przyszłości – na razie tok pisin wypiera kolejne języki; sytuację tę na przykładzie języka tayap ciekawie opisuje Don Kulick w wydanej także po polsku “Śmierci w lesie deszczowym” 

Źródła

Jedynym łatwo dostępnym źródłem do papuaskiego malajskiego jest gramatyka autorstwa Angeli Kluge

Solidnym podręcznikiem hiri motu jest “Beginning Hiri Motu” TE Duttona. Można też znaleźć kilka innych “Say it in Motu” oraz Police Motu: an introduction to the trade language of Papua (New Guinea) for anthropologists and other fieldworkers. Wszystkie te materiały mają już swoje lata i opisują rzeczywistość językową lat 60.-80. – czyli okresu rozwoju języka.

Z kolei w przypadku tok pisin z materiałami jest o wiele lepiej: tu gramatyka, tu słownik tu bibliografia (polecam zwłaszcza antologię historyczną Tok Pisin Texts: From the Beginning to the Present) a tu Buk Baibel long Tok Pisin, czyli tłumaczenie Biblii.

Haitański Kreyòl [Hekatoglot 16/100]

pamiętamy – flagę ma państwo, nie język

Skacząc przez kontynenty i rodziny językowe tym razem lądujemy na Karaibach i zajmujemy się językiem na pierwszy rzut oka należącym do romańskiej gałęzi indo-europejskiej rodziny językowej. Ale czy tak jest w istocie? Temat dzisiejszego odcinka, haitański (czyli Kreyòl lub Kreyòl Ayisyen) jest językiem kreolskim, zatem takim, którego genealogia jest nieco bardziej skomplikowana niż większości języków. Wyjaśnijmy pokrótce w czym rzecz, jeszcze zanim dotrzemy na Haiti.

Kreolskie, pidżyny, natywizacja

Słowo ‘kreol’ (i pochodzący od niego przymiotnik ‘kreolski’) może być pojęciem mylącym, jeśli pamięta się jego pozajęzykowe znaczenie. W historii Ameryki Łacińskiej kreole to, nieco upraszczając, osoby pochodzenia europejskiego (lub mogące z wyglądu za takie uchodzić) ale urodzone i wychowane w koloniach. W zasadzie wszystkie europejskie administracje nie do końca dowierzały kreolom, preferując powierzać zarządzanie na miejscu urzędnikom specjalnie przysyłanym z metropolii. Ten spór kolonii z centrum doprowadził ostatecznie do całej serii amerykańskich rewolucji i powstania wielu nowych państw, kierowanych przez kreolskie elity (tak było też w USA, tyle że w tym przypadku nie używa się słowa kreol).

Ale elity te, co do zasady, wcale nie posługiwały się językami które dziś nazywamy kreolskimi, a po prostu oficjalnymi językami państw macierzystych (hiszpańskim, francuskim, angielskim, portugalskim). Skoro języki kreolskie to nie języki kreolów, to czym one są?

Standardowa wersja opowieści wygląda tak: w sytuacjach kiedy do pracy na plantacjach (niewolniczej czy, później, też faktycznie przymusowej, ale w łagodniejszej formie) kierowani byli ludzie wywodzący się z różnych grup etnicznych (a niewolników różnego pochodzenia mieszano celowo, żeby ograniczyć szanse przygotowania buntu), niemający wspólnego języka, do komunikacji z nimi handlarze, właściciele i nadzorcy używali uproszczonej wersji języka europejskiego państwa, które sprawowało pieczę nad daną kolonią czy placówką handlową. Tak powstałe języki nazywa się pidżynami, wszystkie charakteryzują się bardzo ubogą morfologią i brakiem pełnych możliwości ekspresji (to ostatnie oznacza że w ścisłym sensie nie są językami, tylko pomocniczymi systemami komunikacji).

Pidżyn rozwija się (tj. rozszerza zasób słownictwa, stabilizuje reguły gramatyczne), w miarę tego jak ludzie dla których jest z przymusu jedynym językiem skutecznej komunikacji coraz dłużej ze sobą przebywają (ale wysoka śmiertelność na plantacjach i stały napływ nowych opóźniają ten proces). Z biegiem czasu dla ich dzieci staje się on pierwszym językiem i zachodzi proces natywizacji lub kreolizacji, którego efektem jest pełnowartościowy język, zwany kreolskim. 

Większość słownictwa w takim języku łatwo wyprowadzić od słów języka grupy dominującej (np. francuskiego, angielskiego, portugalskiego, niderlandzkiego, mniej niż można byłoby się spodziewać jest języków kreolskich bazujących na hiszpańskim), ale można doszukać się ‘podskórnych’ wpływów języków grup zdominowanych – zwłaszcza w morfologii i składni. Niezależnie od tego na jakim języku bazują, kreolskie są do siebie typologicznie podobne – są językami analitycznymi (bez odmiany przez czasy i osoby) o szyku SVO (podmiot-orzeczenie-dopełnienie) i regularnej morfologii (nie ma w zasadzie czasowników/rzeczowników nieregularnych) i derywacji (budowa wyrazów pochodnych jest przejrzysta, nie ma cząstek nieposiadających samodzielnego znaczenia)

W tym ujęciu kreolskie są uważane za “najprostsze języki świata”, a badanie procesu natywizacji (czyli przekształcania się pidżynu w język kreolski) może dostarczyć jakiejś formy wglądu w genezę języka w ogóle.

Spór kreolistów

Ale… nie jest wcale tak prosto. Wśród kreolistów (specjalistów od kreolskich i innych języków kontaktowych) toczy się spór, kwestionowanych jest bardzo wiele elementów zarysowanej wyżej historii – od tego jak języki kreolskie powstały, do tego ile tak naprawdę je łączy (tj. czy jest sens wyróżniać języki kreolskie jako odrębną typologicznie grupę). 

Chętnych do zapoznania się z paletą stanowisk zachęcam do lektury prac (i polemik) Salikoko Mufwene i Johna McWhortera. Tu zauważę tylko, że kreolistyka jest stosunkowo nową gałęzią lingwistyki, dlatego że języki kreolskie bardzo długo były traktowane jako niepełnowartościowe i niegodne uwagi. Wpływ na to miało funkcjonowanie wielu z nich “w tandemie” z oficjalną wersją języka grupy historycznie dominującej (np. na Haiti chodzi o parę haitański-francuski), w modelu dyglosji (dwujęzyczności z silnym rozdziałem stref użycia) w którym kreolskie były traktowane jako ‘popsute’ czy ‘łamane’ wersje prestiżowych wariantów.

W miarę jak w ciągu ostatnich 30-40 lat lingwistyka coraz więcej uwagi poświęca wariantom językowym o historycznie niskim prestiżu, identyfikowanych jest coraz więcej języków typologicznie podobnych do kreolskich, czy -z drugiej strony- języków kontaktowych o innej niż typowo kreolska morfologii. Bardziej wnikliwe badania wskazują, że poszczególne kreolskie bardzo się od siebie różnią pod względem dystansu od języka prestiżowego. Wreszcie, zainteresowanie historią nieliterackich wariantów języków europejskich umożliwia stawianie alternatywnych hipotez co do genezy kreolskich – w takim ujęciu haitański byłby nie efektem kreolizacji pidżynu powstałego na bazie celowo uproszczonego francuskiego, ale fazą rozwojową ‘ludowego francuskiego’ używanego na Haiti od początku istnienia kolonii przez wszystkich, poza bardzo wąską warstwą elit.

Niezależnie od typologicznego czy fonetycznego dystansu między nimi, w życiowej praktyce wielu użytkowników, języki kreolskie i języki prestiżowe nie są czymś całkowicie odrębnym, a jedynie skrajnymi punktami kontinuum, wachlarza form używanych zależnie od kontekstu. Przykładów dostarczają tu Surinam (niderlandzki i sranan tongo), Jamajka (angielski i patois), Nigeria (nigeryjski angielski i naija pidgin) czy, oczywiście Haiti (z francuskim i haitańskim).

Spośród wszystkich języków kreolskich tylko kilka (haitański, seszelski, bislama (Vanuatu), tok pisin, hiri motu [Papua – Nowa Gwinea; z zastrzeżeniem, o którym w następnym odcinku], sango [RŚA]) ma w swoich krajach status oficjalnych, kilka dalszych (jak kreolski z Wysp Zielonego Przylądka) jakąś inną formę uznania. Większość wciąż boryka się z niskim prestiżem, nawet tam, gdzie stanowią język ojczysty praktycznie całej populacji (a nie tylko jej niższych warstw).

Haitański jest spośród nich wszystkich zdecydowanie największy. 10 milionów użytkowników na Haiti, kolejne co najmniej 2 miliony w diasporze (Dominikana, USA [Nowy Jork i Miami], Kanada, Kuba i in.). Jest też prawdopodobnie najlepiej opisanym i najczęściej nauczanym (o czym świadczy dostępność materiałów, czy choćby niedawno powstały kurs na Duolingo) językiem kreolskim. Oprócz samej liczby użytkowników ma na to wpływ zapewne również widoczna obecność motywów haitańskich (przy czym bardzo specyficznych bo chodzi przecież o voodoo i zombie) w światowej popkulturze.

W odróżnieniu od zdecydowanej większości odcinków cyklu w przypadku Haiti w polu widzenia nawet przygodnego obserwatora pojawiają się także istotne wątki polskie. Oczywiście, mówiąc ściśle dotyczą one nie tyle języka, ile historii kraju i pewnych elementów jego kultury. I właśnie od tego zaczynamy.

Haiti historia

Hispaniola, czyli wyspa, której zachodnią ⅓ stanowi Haiti była miejscem pierwszego lądowania Krzysztofa Kolumba, co oczywiście miało tragiczne konsekwencje dla jej pierwotnych mieszkańców (masakry, praca niewolnicza, epidemie ospy…). Najważniejszym śladem pozostałym po kulturze Taino (‘dobrzy ludzie’ ludność mówiąca językiem z rodziny arawakańskiej i zamieszkująca wyspę) jest sama nazwa państwa – Ayiti to ‘górzysty kraj’. Oczywiście nie jest tak, że absolutnie wszyscy Taino zginęli bezpotomnie – ale bardzo wcześnie, zapewne jeszcze w XVI w, przestali istnieć jako odrębna grupa kulturowa.

W praktyce dla dalszej historii największe znaczenie ma, że w 1697 Haiti (tj. zachodnia ⅓ wyspy, której Hiszpanie nie byli w stanie ani skolonizować ani obronić przed francuskimi bukanierami) stało się kolonią francuską (pod nazwą Saint-Domingue), i to Francja rozwinęła tam bardzo dochodową gospodarkę plantacyjną.

W XVIII w. Saint-Domingue było zdecydowanie najbogatszą ze wszystkich francuskich kolonii, według niektórych szacunków generując nawet 30% obrotów całego handlu atlantyckiego (w tym 40% dostaw cukru do Europy i 60% dostaw kawy). Oczywiście odbywało się to kosztem niewolniczej pracy Afrykańczyków sprowadzanych głównie z terenów dzisiejszego Beninu, Togo, Nigerii i Konga. Podobnie jak w innych gospodarkach plantacyjnych tego okresu, śmiertelność wśród siły roboczej (wynikająca ze skrajnie trudnych warunków pracy, chorób czy sadyzmu nadzorców) była na tyle wysoka, że, by utrzymać rytm produkcji konieczne było stałe sprowadzanie nowych niewolników – rozwiązanie tańsze i bezpieczniejsze niż minimalna poprawa warunków życia i pracy.

Z perspektywy właścicieli miało to tę zaletę, że utrudniało wykształcenie się solidarności wśród niewolników, ale jednocześnie sam fakt, że wielu z nich spędziło większość życia jako ludzie wolni sprawiał, że ucieczki były nagminne. Zbiegli niewolnicy czyli maronowie (po hiszpańsku, francusku i haitańsku nazywani odpowiednio cimarron, marron i mawon) w zasadzie od początku gospodarki plantacyjnej na Haiti tworzyli w lasach i górach własne niezależne społeczności. 

Co szczególnie istotne, niektórzy maronowie utrzymywali kontakty z niewolnikami plantacyjnymi, zachęcając ich do ucieczek czy wzniecania buntów. Najsłynniejszy z nich, François Mackandal przez siedem lat (1751-58) prowadził podjazdową wojnę partyzancką, atakując i niszcząc mniejsze, odizolowane plantacje. Na większych plantacjach Mackandal utrzymywał siatkę informatorów i przygotowywał plany skoordynowanego otrucia wszystkich właścicieli, które miałoby stać się hasłem do zajęcia miast i eksterminacji wszystkich białych. Choć z tych planów nic nie wyszło, a sam Mackandal został pochwycony i spalony żywcem, jego idee trafiły na podatny grunt.

Żeby lepiej zrozumieć haitańską rewolucję (a w pewnym zakresie także i podziały społeczne żywe do dziś) trzeba pamiętać, że binarny podział wolni-niewolnicy pokrywający się z równie binarnym podziałem wg. koloru skóry biali-czarni, odpowiada realiom Saint-Domingue jeszcze gorzej niż np. sytuacji w południowych stanach USA w I połowie XIX wieku. 

W przeddzień wybuchu haitańskiej rewolucji (o której za chwilę) 90% ludności kolonii faktycznie stanowili niewolnicy afrykańskiego pochodzenia (tylko mniejszość z których spędziła na wyspie więcej niż kilka lat), ale pozostała, ‘wolna’ społeczność nie była jednolita ani pod względem statusu prawnego i majątkowego, ani pod względem ‘rasowym’.

Używając ówczesnej terminologii, można wydzielić co najmniej trzy grupy: dużych właścicieli (‘dużych białych’ grands blanc) politycznie i gospodarczo kontrolujących kolonię; utrzymujących się z pracy najemnej (na przykład jako zarządcy plantacji, ale też w różnych ‘miejskich’ zawodach) biednych białych (‘mali biali’ petits blancs) i wolnych kolorowych (gens de couleur) – warstwę ludzi wolnych, ale o prawach politycznych i majątkowych nieco odbiegających od tych przysługujących białym, złożoną z mulatów – potomków plantatorów i niewolnic, oraz wyzwoleńców (część niewolników była wyzwalana w nagrodę, albo wykupywana). Każda z tych grup miała własne interesy i aspiracje, a i w ich ramach ujawniały się silne różnice polityczne, które zwielokrotnił jeszcze wybuch rewolucji francuskiej w 1789. 

Hasło “wolność, równość, braterstwo” dotarło na Saint-Domingue niemal natychmiast (wymiana handlowa z kontynentalną Francją była intensywna – to w końcu była najważniejsza kolonia!) i oczywiście wywołało skrajnie odmienne reakcje u przedstawicieli różnych grup społecznych. O ile większość niewolników była niepiśmienna i odcięta od dostępu do informacji z Europy, to i do nich błyskawicznie docierały plotki, a wśród gens de couleur było sporo osób wykształconych. 

To wszystko nie znaczy, że przykład rewolucji francuskiej zadecydował o wybuchu rewolucji haitańskiej, nie – i bez niej dochodziłoby do kolejnych krwawych powstań niewolników (bo już to wielokrotnie robili i czemu mieliby przestać?). Znaczenie rewolucji francuskiej polegało raczej na tym, że związane z nią zawirowania zantagonizowały wewnętrznie białą społeczność kolonii i opóźniły reakcję władz centralnych na powstanie. Nikt, nawet najbardziej radykalni francuscy rewolucjoniści, nie chciał rezygnować z lukratywnego handlu, ale proste utrzymanie niewolniczego systemu było w tak rażący sposób sprzeczne z obywatelskimi ideałami rewolucji, że znalezienie nowej formuły funkcjonowania kolonii nie było wcale oczywiste. Ale nie uprzedzajmy wydarzeń. 

Rewolucja

Za datę początkową haitańskiej rewolucji uważa się powszechnie noc 14 sierpnia 1791, kiedy to w Bwa Kayiman (fr. Bois Caïman, lasek w pobliżu miasta Le Cap, dawnej stolicy kolonii) maron Dutty Boukman i mulatka Cecile Fatiman zwołali ok. 200 przedstawicieli niewolników z okolicznych plantacji, na ceremonię podczas której poprzysięgli zemstę przeciwko białym. Wokół przebiegu zgromadzenia krąży wiele legend, z pewnością miało ono charakter ceremonii vodou (Boukman był ounganem czyli kapłanem vodou, a Fatiman manbo czyli kobietą-kapłanką), zebrani pili krew zwierząt ofiarnych (wg niektórych wersji także ludzką) i symbolicznie wyrzekli się chrześcijańskiego boga, w zamian za wsparcie potężnej lwa (bóstwo vodou) – bogini zemsty Ezili Dantò które otrzymali (w trakcie zgromadzenia rozpętała się tropikalna burza, co odczytano jako oczywisty znak).

Ceremonia w Bwa Kayiman odbija się echem i współcześnie. W 2010 kiedy Haiti nawiedziło potężne trzęsienie ziemi, jeden z najpopularniejszych amerykańskich teleewangelistów, Pat Robertson, uznał, że kataklizm (jak i wszystkie inne klęski i niepowodzenia spadające na Haiti) jest wyrazem Bożego gniewu, bowiem Haiti zawdzięcza swoją niepodległość “paktowi z diabłem” zawartemu rzekomo przez powstańców.  

Do vodou i związków tej religii z haitańską kulturą i językiem jeszcze wrócimy. A ceremonia w Bwa Kayiman faktycznie była pierwszym ogniwem długiego łańcucha wydarzeń – tuż po niej doszło do obejmującego całą północ Haiti powstania (100 tysięcy zbuntowanych, 4000 białych zabito, spalono niemal 200 plantacji).  

Haitańska walka o niepodległość trwała długo – do 1804, i była właściwie szeregiem wojen prowadzonych w bardzo różnych konfiguracjach. Dość powiedzieć że jej najważniejszy przywódca, ojciec haitańskiej niepodległości (zmarł we francuskim więzieniu niedoczekawszy zwycięstwa) Toussaint Louverture zmieniał sojusze wielokrotnie – najpierw walczył wraz z Hiszpanami przeciwko Francuzom (Hiszpania i Anglia interweniowały przeciw rewolucyjnej Francji), potem z Francuzami przeciwko Hiszpanom, wreszcie przeciwko ekspedycji Bonapartego. Ponieważ sytuacja w porewolucyjnej Francji była burzliwa, każda kolejna faza (terror, dyrektoriat etc.) przekładała się na sytuację w Haiti – kolejni wysłannicy byli wyznaczani, odwoływani, rywalizowali ze swoimi poprzednikami przysłanymi z Paryża przez poprzednie władze, co oczywiście nie ułatwiało im zapewnienia stabilności i bezpieczeństwa na wyspie. Louverture okazał się równie sprawny w manewrach bitewnych (jego nazwisko to w zasadzie przydomek, l’ouverture = 'otwarcie', bo zawsze znajdował drogę wyjścia), jak i politycznych. Dzięki temu udało mu się zmarginalizować zarówno kolejnych przedstawicieli władz kolonialnych jak i potencjalnych rywali po stronie powstańców (były np. epizody masakrowania gens de couleur próbujących budować własne quasi-państwo)

Najbardziej znany, i szczególnie istotny z polskiej perspektywy, jest ostatni epizod wojny. W dużym skrócie – umocniwszy swoją władzę we Francji Bonaparte postanowił ją przywrócić także na wyspie (w tym czasie Louverture, nominalnie lojalny wobec Paryża, faktycznie zachowywał się jak niezależny władca) i wysłał tam korpus ekspedycyjny w skład którego wchodziło m.in. ok. 2500 polskich legionistów. Choć Louverture udało się pojmać (zresztą – nie na polu bitwy a podstępem), to nie przyniosło to przełomu. Ciężkie straty ponoszone w walkach (i w wyniku chorób i dezercji) i brak perspektyw sukcesu, zmusiły w końcu Francję do pogodzenia się z niepodległością Haiti. 

Pierwszym władcą (cesarzem!) nowego państwa, jedynego w historii powstałego w wyniku zwycięskiego powstania niewolników został zastępca Louverture (którego w kluczowym momencie taktycznie zdradził) Jean-Jacques Dessalines. Jednym z jego pierwszych posunięć było przygotowanie eksterminacji wszystkich białych, którzy pozostali na Haiti (około 5000 osób). Wszystkich poza niewielką grupą niemieckich kolonistów, i, oczywiście – polskimi legionistami, których duża część zmieniła strony i walczyła po stronie powstańców. Dessalines nazywał Polaków “białymi murzynami Europy” (les noirs blancs d’Europe) i zezwolił na pozostanie (łącznie było to 300-500 osób) a artykuł 13 konstytucji z 1805, wyłączał ich (oraz ww. Niemców) explicite spod przepisu zakazującego białym “jakiejkolwiek narodowości” posiadania nieruchomości na Haiti. 

Władze nowego państwa świadomie chciały radykalnie zerwać z przeszłością. Stąd zniesienie niewolnictwa “na zawsze” (Haiti było pierwszym państwem na świecie z całkowitym zakazem niewolnictwa!), przejęcie przez państwo całej francuskiej własności, i wreszcie – fizyczna likwidacja białych (i dużej części gens de couleur). Zamiast kolonialnej wielostopniowej hierarchii społecznej wprowadzono dla wszystkich haitańczyków jednolite, równościowe określenie – czarny (po francusku noir, ale po haitańsku nèg). Ważnym elementem równościowym była parcelacja części plantacji – w porównaniu z innymi krajami Karaibów czy Ameryki Łacińskiej (‘bananowe republiki’ w sensie dosłownym) do dziś własność ziemi w Haiti jest bardziej rozproszona.

Oprócz ideałów była jednak i realpolitik. Haitańscy przywódcy mieli świadomość, że samo istnienie ich państwa budzi niepokój mocarstw czerpiących korzyści z niewolnictwa (czyli wówczas praktycznie wszystkich) i obawiających się że Boukman, Louverture i Dessalines znajdą naśladowców. Żeby zminimalizować ryzyko obcej interwencji z jednej strony konieczne było utrzymywanie silnej armii, a z drugiej – normalizacja stosunków dyplomatycznych i handlowych, na równoprawnej zasadzie. To ostatnie wymagało utrzymania wysokiego poziomu produkcji, więc i wielkoobszarowych gospodarstw. W praktyce niewolnictwo zostało na Haiti zastąpione silną mobilizacją społeczną i pracą noszącą cechy przymusowej. Kraj i tak był izolowany, głównie ze względu na konfiskatę francuskiej własności – ostatecznie Haiti zgodziło się wypłacać rekompensaty, a obsługa związanego z nimi zadłużenia pochłaniała aż do końca XIX w. większość dochodów państwa, hamując jego rozwój.

Wspominam o tym wszystkim tak szczegółowo, bo rysująca się dwoistość pomiędzy masowym i radykalnym charakterem rewolucji, a pragmatyzmem i cynizmem wykazywanym przez jej przywódców jest bardzo charakterystyczna dla Haiti także na płaszczyźnie religijnej i językowej.

Od początku obok retoryki rewolucyjnej równości widoczne były (też dosłownie – choćby w strojach i tytulaturze) próby odtworzenia przedrewolucyjnej piramidy społecznej, tyle że z innym składem osobowym elit. Mimo że formalnie wszyscy są ‘czarni’ do dziś duża część władzy politycznej i gospodarczej jest w rękach Haitańczyków wywodzących się od gens de couleur i aspirujących do kultury europejskiej. 

Współistnienie dwóch kultur – masowej i elitarnej, wyraża się także w koegzystencji dwóch religii (katolicyzmu i vodou) i dwóch języków (francuskiego i haitańskiego). Choć zdecydowana większość ludności praktykuje (tj. wyznaje czy używa) oba z nich, to tylko pierwsze elementy tych par cieszą się pełnym oficjalnym uznaniem (haitański zyskał oficjalny status dopiero w 1987, a jako język wykładowy trafił do szkół w 2003!). Przywódcy rewolucji, rozpoczętej ceremonią vodou, osiągnąwszy zwycięstwo, zakazali odprawiania obrzędów (oczywiście zakaz był łamany); ludzie mówiący na co dzień po haitańsku, nie zdecydowali się by zerwać z francuskim.

Vodou

Na początku wyjaśnijmy możliwe nieporozumienie. Vodou, lepiej nam znane w amerykańskiej pisowni voodoo (ściślej – voodoo to pokrewny system wierzeń praktykowany w Luizjanie), to nie ‘czarna magia’ ale po prostu religia (jednym z elementów której są, owszem, pewne praktyki magiczne). Haitańskie vodou ma synkretyczny charakter – podstawowe pojęcia są silnie zakorzenione w wierzeniach ludów gbe (płd. Ghana, Togo, Benin, krótka wzmianka o vodu znajduje się np. w jednym z zebranych przeze mnie swego czasu tekstów w języku ewe), ale wiele bóstw czy rytuałów ma francuskie nazwy i zdradza pokrewieństwo z elementami katolickiej obrzędowości. Jako afrykańsko-francuska hybryda vodou jest w pewnym sensie podobne do haitańskiego, który też, jak zobaczymy, nawiązuje do obu porządków.

Ale jaką religią jest vodou? Bardzo różną od katolicyzmu, ale jednocześnie – całkiem kompatybilną z nim (przynajmniej z perspektywy wielu wyznawców). Bóg, czyli Bondye (<fr. bon dieu ‘dobry Bóg’) lub Gran Mèt (<fr. grand maître ‘wielki pan’) stworzył świat i podtrzymuje jego istnienie. Bondye stworzył też ludzi, ale jest tak odległy od ich spraw, że nie ma sensu się do niego zwracać. Dość łatwo osiągalne dla człowieka są za to lwa (też loa < fr. loi ‘prawo’) bóstwa odgrywające rolę podobną do katolickich świętych; to na kontakcie z lwa polegają rytuały vodou. Karmi się je ofiarami (każde ma swoje ulubione; manje lwa ‘jedzenie lwa’), a czasem użycza własnego ciała – osoba w którą ‘wchodzi’ lwa nazywa się chwal (< fr. cheval ‘koń’) 

Lwa jest kilkaset, każde ma własną osobowość i związaną z nią ‘właściwość’ (sprawy którymi się zajmuje), a także poświęcone mu symbole (rysunki veve), zwierzęta, dni tygodnia, kolory czy przedmioty. Lwa dzielą się na grupy zwane nanchons (< fr. nations ‘narody’), dwie najważniejsze to Rada i Petwo – pierwsza skupia lwa łagodne i opiekuńcze (dous ‘słodkie; miękkie; delikatne’), druga – gwałtowne i agresywne (cho ‘gorące’) Petwo Lwa są bardziej niebezpieczne, ale i bardziej hojne (Rada Lwa mniej chętnie odpowiadają na prośby o pomoc). Część lwa ma swojego odpowiednika w drugiej grupie (np. Papa Legba w Rada odpowiada Kofou Legba z Petwo), część jest andezo (< fr. en deux eaux ‘w obu wodach’) czyli jest związana z oboma aspektami.

Ważne, żeby pamiętać, że to nie jest podział dobro/zło, ani też jedyna linia podziału lwa. Jest wiele innych grup – np. Ezili to lwa kobiece, a Gede – związane ze śmiercią (najważniejsze – słynny Baron Samedi ‘baron sobota’), przy czym oczywiście jedno i to samo lwa może należeć do kilku grup jednocześnie.

Na przykład, lwa przywołana podczas ceremonii w Bwa Kayiman, przypomijmy – bogini zemsty Ezili Dantò, należy oczywiście do grupy Ezili, ale także do grupy Petwo, jej odpowiednikiem w Rada jest jej ‘młodsza siostra’ Ezili Freda lwa miłości i luksusu. W haitańskiej refleksji nad przeszłością można spotkać wyrażane półserio ubolewanie, że zwrócono się o pomoc nie do tej siostry co było trzeba.

Ale z naszej wąskiej perspektywy, Ezili Danto to bezdyskusyjnie najlepszy wybór, wygląda bowiem tak:

lubi: czarne świnie, noże, rum, papierosy bez filtra

Jeśli ten wizerunek nie wystarczy, i naprawdę nic nie przypomina to oto całkiem już łopatologiczne przedstawienie:

jasnogórskie vodou…

I właśnie tak – jacyś legioniści musieli nosić ryngrafy czy inne obrazki z Jasnej Góry, bo ten wizerunek się naprawdę przyjął.

Stosunek do vodou jest dwuznaczny – z jednej strony wszyscy, czy prawie wszyscy, okazjonalnie biorą udział w rytuałach, z drugiej oficjalne katolickie interpretacje (‘kult Szatana’, ‘orgie’, ‘czarna magia’) odciskają swoje piętno – daleko nie wszyscy się do vodou przyznają. Z postawą władz bywało różnie – od zwalczania vodou (co nie przeszkadzało samemu być wyznawcą…), po instrumentalne wykorzystywanie do zastraszania ludności – dynastia haitańskich dyktatorów (ojciec i syn Duvalierowie znani jako Papa Doc i Baby Doc) rozpuszczali pogłoski zatrudnianiu ounganów w tajnej policji, a owiane złą sławą oddziały paramilitarne nazwali Tonton Makut (dosł. ‘wujek worek’, zły duch porywający dzieci) – zresztą nie bez logiki, bo w rękach Tonton Makut ‘znikali’ opozycjoniści.

Sa ou wè se pa sa

… czyli ‘to co widzisz, to nie jest to’ (= rzeczy nie są takie, jakimi się wydają). Z dotychczasowych fragmentów i przytaczanych słówek powinno być jasne, że haitański ma z francuskim wiele wspólnego, ale na pewno nie ortografię, która jest w nim o wiele bardziej regularna, bez niewymawianych liter, czy kilku kombinacji dla oznaczenia tego samego dźwięku.

Przy pierwszym kontakcie tworzy to wrażenie ‘dziecinności’, jakby haitański był trochę koślawym francuskim pisanym ze słuchu. Ale… sa ou wè se pa sa! – nawet wypowiedzi, których wszystkie części składowe mają francuskie etymologie, w wyniku zmian fonetyczne, przesunięć znaczeń słów, i -przede wszystkim- składni, znacznie odbiegającej od francuskiej, wcale nie są tak przejrzyste. Jeśli przetranskrybujemy przykładowe zdanie na francuską ortografię, wyjdzie – ça vous voir s’est pas ça – co da się zrozumieć, ale nie od razu.

Weźmy inne powiedzenie – chita pa bay którego francuski ekwiwalent to assieder pas bailler [siadać nie pożyczać] a domyślna interpretacja to coś w rodzaju ‘nie siadaj, pożycz’. Ale to domyślna interpretacja na gruncie francuskiego, gdzie negację tworzy się otaczając czasownik “ne … pas”, przy czym ‘ne’ można pominąć, ale ‘pas’ stoi po wyrazie do którego się odnosi. Tymczasem w haitańskim jest inaczej – pa stoi przed czasownikiem, nie po nim. chita pa bay niejako w pakiecie ilustruje też inne niż składnia przyczyny trudności interpretacyjnych – zmiany fonetyczne (to że chita jest pokrewne z assieder nie rzuca się w uszy), przesunięcia znaczeniowe (bay to nie ‘pożyczać’, a ‘dać’), oraz inną idiomatykę (‘dać’ jest rozumiane szeroko, jako ‘przynosić korzyści’) – całość znaczy coś w rodzaju ‘siedzenie (nic) nie daje’ (= trzeba się starać). I faktycznie, mimo że start w haitańskim jest nieco łatwiejszy (zwłaszcza jeśli się zna francuski, duża część słownictwa jest rozpoznawalna), to i tak trzeba się wysilić.

Choćby po to, by w ogóle rozpoznać źródłosłów, co w przypadku słów takich jak je ‘oko’ (<fr. les yeux) diri ‘ryż’ (< du ris ‘ryżu’), lalin ‘księżyc’, renmen ‘lubić, kochać’ (< aimer)  albo rele ‘nazywać się’ (< héler ‘wołać’) nie jest takie oczywiste.

Językowe dziedzictwo historii    

Jednym z ciekawszych elementów na jaki bardzo wcześnie natyka się uczący, jest niejako wpisane w haitańskie słowa (a ściślej, w to jak zmienia się ich znaczenie w porównaniu do francuskich odpowiedników) historyczne dziedzictwo.

Blan na przykład znaczy ‘biały’, ale w odniesieniu do ludzi – cudzoziemiec. Niezależnie od ‘koloru skóry’. Więc również odwiedzający Haiti, dajmy na to, AfroAmerykanin z Detroit (oczywiście haitańska rewolucja była i jest ważną inspiracją dla ruchu emancypacji rasowej w USA) jak najbardziej jest blan. I odwrotnie – pisałem już, że programowo wszyscy Haitańczycy są ‘czarni’ (też niezależnie od karnacji); tyle że jest tu pewien niuans: po francusku używa się słowa noir, ale po haitańsku nie będącego jego odpowiednikiem słowa nwa (to tylko ‘czarny’ jako kolor), lecz nèg (< fr. nègre ‘murzyn’), które poza tym może też znaczyć coś w rodzaju ‘koleś, przyjaciel’ (podobna ewolucja znaczenia nastąpiła też np. w kreolskim francuskim Luizjany) 

Uderzające jest też porównanie słów o znaczeniach ‘mężczyzna’ i ‘kobieta’. Po haitańsku to odpowiednio gason i fi, wyrazy których oczywistym źródłem są francuskie garçon ‘chłopiec’ i fille ‘dziewczynka’ (po haitańsku o dzieciach mówi się tigason i tifi – cząstka ti pochodzi od francuskiego petit ‘mały’). Dość jasne, że to dziedzictwo ery niewolnictwa – mówienie do niewolników (czy w innych realiach kulturowych – ich potomków, czy po prostu służących) jak do dzieci to zjawisko znane całkiem szeroko – wystarczy obejrzeć jakiś film którego akcja toczy się na amerykańskim południu w latach 60. lub wcześniej, żeby asymetria sir/boy rzuciła się w uszy.

Specyficzne skojarzenia mają też same nazwy języków: li pale franse znaczy dosłownie ‘on/ona mówi po francusku’, ale tak naprawdę często ‘jest nieszczery/a’, zaś pale kreyòl to ‘mówić szczerze, wprost’. Pośrednim świadectwem powszechności poglądów którym przeczy jego treść jest też powiedzenie pale franse pa di lespri ‘mówienie po francusku nie oznacza [dosł. nie mówi] mądrości’

Co nowego w haitańskim? 

Na podstawie wszystkich przykładów można zgadywać, czego haitańskiemu brakuje. A brakuje odmiany – nie ma rodzajów, czasowniki mają jedną i tę samą formę dla wszystkich osób i czasów (jeśli porówna się ten stan nie z pisanym, ale z mówionym francuskim, to okaże się że różnica, choć wciąż istnieje, jest mniejsza niż to sugeruje francuska ortografia).  

Co jest w zamian? To jest jakie elementy systemu gramatycznego są w haitańskim innowacją (albo śladami substratu języków afrykańskich)

Po pierwsze, system partykuł precyzujących (w razie potrzeby) czas i aspekt czynności Mwen pale kreyòl może znaczyć ‘mówię po haitańsku’, ale równie dobrze 'mówiłem'; jeśli chcę być jednoznaczny to użyję M ap pale (m to skrócona forma zaimka mwen ‘ja’) dla ‘teraz mówię’ a mwen te pale dla ‘mówiłem/powiedziałem’. Jest też forma mwen t ap pale ‘wtedy mówiłem’. Idąc dalej, mwen pral pale znaczy ‘zaraz będe mówił’ m a pale ‘powiem’ a mwen ta pale ‘powiedziałbym/jeśli powiem’.

Po drugie, dwa różne czasowniki ‘być’ wymagające innych szyków zdania. Znane nam już se stoi przed orzecznikiem Ou pa se Ayisyen ‘nie jesteś Haitańczykiem’, ale można też powiedzieć Ou pa Ayisyen ye ‘ts.’ z ye ‘być’ na końcu zdania. W przypadku niektórych konstrukcji (np. z pytaniem koman ‘jak’) możliwy wydaje się tylko ten drugi szyk: koman ou ye? ‘jak się masz?’ 

Po trzecie, ciekawy jest system rodzajników: rodzajnik nieokreślony yon (< il y a un ‘jest jakiś’) stoi przed rzeczownikiem, ale rodzajnik określony (i wszystkie inne wyrazy określające – przymiotniki, zaimki dzierżawcze etc.) stoi po rzeczowniku i przybiera jedną z pięciu form (a, la, lan, an, nan), zależnie od tego czy ostatnia sylaba rzeczownika jest zamknięta czy otwarta (tj. czy zakończona samogłoską czy spółgłoską) i czy zawiera dźwięki nosowe. Spekuluje się, że ten szyk i ‘uzgadnianie’ wariantów są echem języków gbe (jako źródło najczęściej wymieniany jest fon, główny język Beninu)

Oczywiście to nie żadna dogłębna analiza, a jedynie ślizganie się po powierzchni. Najistotniejszych różnic spodziewałbym się w składni zdań złożonych czy wyrażaniu stosunków czasowych i przestrzennych, ale moja znajomość haitańskiego jest (na razie?) zbyt pobieżna bym mógł coś sensownego powiedzieć.

Źródła

Ze względu na analfabetyzm (szacuje się że płynnie czytać potrafi ok 20% Haitańczyków) i dyglosję (nawyk czytania po francusku wśród tej mniejszości która czyta) haitański jest wciąż dość rzadko używany na piśmie co ogranicza ilość dostępnych źródeł czy literatury (pierwsza powieść napisana po haitańsku – Dézafi została wydana w… 1975!). Ale z drugiej strony, ze względu na liczbę użytkowników, oraz zainteresowanie jakie budzi historia i kultura kraju, na jego temat napisano bardzo wiele książek, w tym i podręczników.

Na uwagę zasługują serwis informacyjny Balistrad i haitańska sekcja Głosu Ameryki (RFI na które bardzo liczyłem, zamknęło swoją)

Oczywiście zawsze można poszukać muzyki (po prostu wyszukując po słowach w haitańskiej ortografii – począwszy od Ayiti; to niespecjalnie moja działka, więc wskażę tylko na tę piosenkę o tematyce językowej)

Moją działką są za to jak najbardziej kursy i podręczniki. Zdecydowanie najbardziej wartościowa jest kolekcja materiałów zgromadzona przez ośrodek badań nad Haiti na Kansas University. Na początek najlepsze chyba rozmówki Ti koze kreyòl (tu z audio), są też słowniki, zbiory bajek i innych krótkich tekstów. Innym kursem w otwartym dostępie jest Ann pale kreyol. Oczywiście są i materiały po francusku, ja mam tylko J'apprends le créole haïtien (Damoiseau, Gesner)No i rzecz jasna, od niedawna jest kurs haitańskiego na Duolingo. Krótki, ale wydaje się lepiej zrobiony niż te do navajo czy guarani.

Birmański [Hekatoglot 15/100]

to oczywiście flaga Birmy, nie języka

Mjanma czyli Birma jak i całe Indochiny to świetna ilustracja zarówno siły modelu państwa narodowego z jednym oficjalnym/państwowym/narodowym językiem, jak i jego niedoskonałości. Użytecznymi metaforami będą tu mandala (geometryczny wzór z wyraźnym punktem centralnym, ładnie obrazujący kolejne kręgi oddziaływania poszczególnych ośrodków cywilizacyjnych) i palimpsest (czyli wielokrotnie ścierany i pisany na nowo dokument, którego spodnie warstwy można odzyskać). Chodzi o to, że historycznie granice poszczególnych państw nie były ostro wyodrębnione, ten sam obszar mógł być równocześnie poddany wpływom różnych stolic; a że na przestrzeni wieków radykalnie zmieniał się układ sił pomiędzy różnymi etnosami i bytami politycznymi, w praktycznie każdym ze współczesnych organizmów państwowych znaleźć można ślady -także językowe- dawnych potęg.

Zdecydowałem się pisać o Birmie i birmańskim, bo akurat tego spośród wielu języków Azji Południowo-Wschodniej zdarzyło mi się uczyć, a przy tym to język relatywnie mało znany i kraj wokół którego narosło wiele nieporozumień. Duża część obserwacji -zarówno tych językowych jak i historyczno-społecznych- ma szersze zastosowanie i w pewnym zakresie odnosić się może także np. do Tajlandii, Kambodży, Malezji czy Wietnamu. W szczególności motyw przewodni – historyczna policentryczność i wieloetniczność na którą nakładają się współczesne wysiłki (w Birmie szczególnie brutalne) budowy jednej tożsamości narodowej.

Problemy nazwy 

Jednym z niewielu skojarzeń z Birmą dostępnych przeciętnemu widzowi programów informacyjnych jest wiadomość o tym, że rządząca tam (z krótką demokratyczną przerwą) wojskowa junta “zmieniła nazwę kraju z Birma na Mjanma”, no i przeniosła stolicę z Rangunu do specjalnie wybudowanego miasta, Naypyidaw. Obie te informacje zasługują na komentarz. Najpierw stolica:

Otóż Naypyidaw နေပြည်တော် (wym. nepjidɔ z e wąskim jak francuskie é; ɔ to otwarte, polskie o), to faktycznie nowe miasto, którego nazwa znaczy “królewska stolica” (i była używana jako epitet przy opisywaniu wcześniejszych birmańskich stolic), i które zostało zaprojektowane w 2006 w wyraźnym geście “nowego początku”. Tyle że w regionalnych realiach nie ma w tym absolutnie nic dziwnego – Rangun został stolicą (brytyjskiej Birmy) dopiero w 1862, a ostatnia stolica niepodległej Birmy – Mandalaj – cieszyła się tym statusem tylko przez 26 lat. Częste zmiany stolic (w ciągu 130 lat panowania dynastia Konbaung robiła to sześć razy) to nie tylko birmańska specyfika – każdy kto minimalnie interesuje się Azją Południowo-Wschodnią wie o tym, że do głównych atrakcji turystycznych należą porzucone przed wiekami miasta i kompleksy świątyń (Angkor, Ajjodhja, Bagan, Borobudur).

Z nazwą jest dużo ciekawiej. Otóż Birma i Mjanma to… to samo słowo. A ściślej, różne wersje tego samego słowa w obu rejestrach birmańskiego. Bowiem birmański to w praktyce prawie dwa różne języki – język potoczny znacznie odbiega od formalnego mówi się zupełnie inaczej niż się pisze. Nazwa kraju, to w języku potocznym ဗမာ ‘bama’, ale w formalnym မြန်မာ ‘mjanma’; junta zatem nie zmieniła nazwę, ale jedynie zaczęła się domagać używania w językach obcych jej formalnego wariantu.

Przy okazji wyjaśnijmy ortograficzne zamieszanie, któremu winni są Brytyjczycy. Ponieważ w głównych akcentach angielskiego angielskiego r po samogłosce nie jest wymawiane, w angielskiej transkrypcji na łacinkę birmańskich nazw używa się tej litery nie do zapisu dźwięku [r], ale do oznaczenia barwy poprzedzającej samogłoski. Stąd formy typu “Burma” czy “Myanmar” – w pierwszym przypadku <ur> oddaje zredukowane a, czyli [ə] w drugim <ar> – dźwięk [a] na końcu wyrazu. Na domiar złego w ciągu ostatnich 200 lat w większości wariantów birmańskiego doszło do szeregu zmian fonetycznych, co sprawia że utarta międzynarodowa pisownia nierzadko znacznie odbiega od wymowy. Najważniejszą z tych zmian jest przejście historycznego ‘r’ w dźwięk ‘j’ [r zachowało się tylko w dialekcie/języku arakańskim stanowiąc jego najbardziej charakterystyczną cechę], zatem nazwa miasta Rangun brzmi po birmańsku ရန်ကုန် [jangoun] (to znaczy ‘wrogowie się skończyli’)

I jeszcze ważna uwaga – warto pamiętać by odróżniać wszystkich obywateli Birmy od etnicznych Birmańczyków, którzy stanowią około ⅔ populacji. Po angielsku dla większej precyzji czasem nazywa się ich Bamar, co jest po prostu inną romanizacją tej samej nazwy ဗမာ [bama] która dała Burma/Birma (końcowego ‘r’ w Bamar się nie wymawia). Sam nie będę tworzył neologizmów – kiedy piszę ‘Birmańczycy’ oznacza to etnos, a ‘obywatele/mieszkańcy Birmy’ – cały wieloetniczny naród(w sensie politycznym tego pojęcia). Podobnie – birmański to jeden z wielu języków Birmy

Mandala i palimpsest – zapomniane imperia i nowoprzybyli

Birma w pewnym sensie jest państwem dość młodym. O ile pierwsze duże państwo Birmańczyków (czyli Bagan) powstało w XI wieku, to po okresie rozkwitu nastąpił polityczny upadek i rodzaj ‘rozbicia dzielnicowego’, a cykl ten powtarzał się kilkakrotnie. Kolejne birmańskie imperia tworzone przez dynastie Taungu (XVI w.) i Konbaung (XVIII w.) oprócz doliny Irawaddy kontrolowały też tereny na zachód (indyjskie stany Manipur i Assam), północ (część chińskiej prowincji Yunnan zamieszkała przez narodowości pokrewne Tajom) i wschód (duża część obecnej Tajlandii) od współczesnych granic. W drugiej połowie XVIII w. trzecie birmańskie imperium doprowadziło do upadku ówczesnej stolicy Syjamu (Tajlandii) – Ajodhji, a nieco później podporządkowało sobie królestwo Mrauk U – ostatni z niezależnych organizmów państwowych w Arakanie (dzisiejszy stan Rakhine, znany z tragedii Rohignjów). Na południu Konbaung ostatecznie podbili z kolei państwo Monów, grupy etnicznej o wiele mniejszej, ale o dużo dłuższych niż Birmańczycy tradycjach państwowości (między drugim a trzecim birmańskim imperium, czyli w połowie XVIII wieku, miało miejsce ostatnie w dziejach, bardzo krótkotrwałe ‘mońskie interludium’, kiedy to odrodzone królestwo Hanthawaddy opanowało niemal całe terytorium obecnej Birmy).

W XIX wieku zachodnie granice współczesnej Birmy zostały wyznaczone w toku brytyjsko-birmańskiej rywalizacji, mają polityczny, a nie etniczny charakter (tj. te same grupy etniczne żyją po obu stronach). Ostatecznie Brytyjczycy nie ograniczyli się oczywiście do dzisiejszych Indii i Bangladeszu, ale przejęli bezpośrednią kontrolę również nad Birmą. Nie włączyli jej jednak do Indii Brytyjskich, obiema koloniami zarządzając oddzielnie i regulując ruch między nimi, co do dziś ma istotny wpływ – m.in. na traktowanie Rohingjów jako cudzoziemców.

Wciśnięta między Indie i Chiny Birma od zawsze była miejscem zamieszkałym przez wiele różnych grup etnicznych, o czasem zaskakujących historiach (np. część birmańskiej zasiedziałej wspólnoty muzułmańskiej stanowią Kaman, źródłem tej nazwy jest od perskie کمان [kamān] ‘łuk’, bo ludzie ci pochodzą od oddziałów łuczników jakie sprowadził ze sobą na emigrację przegrany pretendent do tronu mogolskich Indii), a proces ten jeszcze nasilił się pod angielskim panowaniem (Rangun był bardzo kosmopolitycznym miastem, a cała Birma relatywnie dobrze rozwiniętą kolonią ściągającą z Indii, i nie tylko, robotników, kupców i poszukiwaczy przygód).

Powyższe uwagi – i o kolejnych inkarnacjach birmańskiego państwa, i o wieloetnicznej brytyjskiej kolonii odnoszą się przede wszystkim do ‘Birmy właściwej’ czyli nizinnych terenów w dolinie rzeki Irawaddy. Podobnie jak i w innych państwach Azji Południowo-Wschodniej, do dziś bardzo wyraźna jest ‘pionowa’ stratyfikacja ludności, to znaczy obszary położone wyżej (umownie nazywane 'wzgórzami', choć niektóre są wyższe od Tatr) zamieszkują zupełnie inne grupy etniczne niż te w dolinach. Realny zasięg władzy nizinnych ‘mandalowych’ państw był zmienny w czasie, zależnie od regionalnego układu sił i energii władców, ale nigdy całkowity. Bardziej promieniowanie kultury, i punktowe ekspedycje karne, niż realna kontrola. Ludzie, których Brytyjczycy nazwali później “plemionami ze wzgórz” (hill tribes) przez większość swojej historii rządzili się sami (nawet Brytyjczycy w dolinach budujący podstawy nowoczesnej państwowości, na wzgórzach ograniczali się do swego rodzaju ‘paktów o nieagresji’, zgody na działalność misyjną, a także ochotniczej rekrutacji do wojska grup uznawanych za szczególnie wojownicze (martial races) – jak Czinowie i Kaczinowie).

Nie jest moją intencją streszczać tu zagmatwaną historię poszczególnych etnicznych partyzantek, więc ograniczę się do pewnego uproszczenia: na części nominalnego terytorium Birmy zbrojne powstania przeciwko władzy centralnej wybuchły praktycznie równolegle z ogłoszeniem niepodległości (1948) i trwają (z przerwami w formie krótszych lub dłuższych rozejmów) do dzisiaj. Nie wszystkie grupy zbrojne mają otwarcie etniczny charakter (plus w niektórych przypadkach ten sam etnos reprezentuje kilka rywalizujących partyzantek), ale wiele tak – tereny zamieszkałe przez Karenów, Kaczinów czy Wa (i wiele innych grup) na dobrą sprawę nigdy nie były w pełni kontrolowane przez Rangun. Nieprzypadkowo to ten region świata zainspirował ważnych współczesnych teoretyków państwowości takich jak Benedict Anderson, czy anarchistyczny antropolog James C. Scott.

Podział niziny – wzgórza nie wyczerpuje birmańskiej różnorodności etnicznej i językowej. Stanowiący większość ludności Birmy mieszkańcy dolin i wybrzeża nie stanowią jednej, ale wiele narodowości. Niektóre z nich są blisko spokrewnione z Birmańczykami – należy tu wspomnieć przede wszystkim Arakańczyków (pamiętajmy że do 1785 mieli oni własne państwo!) których język traktowany jest dziś jako dialekt birmańskiego, ale wśród których silny jest regionalny separatyzm – ale inne, jak Monowie, w sensie językowym nie mają z nimi nic wspólnego. Na marginesie – przebieg granicy z Bangladeszem pozostawia po jej drugiej stronie inną birmańskojęzyczną grupę etniczną – Mrama (jeśli przypomnimy sobie że r przeszło w j, nazwa zabrzmi znajomo). 

Kolejnym elementem przypominającej kalejdoskop układanki jest oddziaływanie starych kultur na nowe. Większość obywateli Birmy stanowią buddyści, których świętym językiem jest palijski – silnie oddziałujący na wszystkie języki Indochin. O ile palijski jest językiem religii i strefy kulturowej, a nie jakiegoś konkretnego państwa to pozostałe klasyczne języki regionu czerpią swój prestiż z długich tradycji państwowości. CIekawe tu, że Birma i Tajlandia są pod tym względem bardzo podobne – większość ich ludności stanowią przedstawiciele ludów relatywnie ‘nowoprzybyłych’, a dziedzice starszych, historycznie dominujących kultur są zmarginalizowani. W przypadku Birmy tą starszą kulturą są Monowie, w przypadku Tajlandii – Khmerowie (przypadek Czamów w Wietnamie jest również ciekawy, choć z większymi różnicami), przy czym moński i khmerski wywarły silny wpływ na kształtowanie się literackich standardów birmańskiego i tajskiego a do dziś dzień są używane do celów magicznych (np. ochronne amulety i tatuaże) ze względu na status języków ‘dawnej mądrości’.

Jedność państwa

Brytyjczycy zlikwidowali stary system społeczny; nie tylko obalili panująca dynastię, ale i zastąpili tradycyjne hierarchie nową, opartą na własnych koncepcjach i wyobrażeniach. Wprowadzili też kapitalizm i produkcję na światowe rynki, co przyniosło wymianę nie tylko towarów i ludzi, ale z biegiem czasu także i idei. Po raz pierwszy Birma zaczęła łączyć się ze światem innym niż jej bliskie otoczenie, przy całym zróżnicowaniu, całkiem pokrewne kulturowo. 

W reakcji na te wszystkie procesy powstał m.in. nowoczesny birmański nacjonalizm, czerpiący pełnymi garściami z europejskich koncepcji państwa narodowego, wiary w postęp naukowo-technologiczny, ale także z ideologii lewicowych. Kluczowe tu było powstanie (w maju 1930) organizacji, która nazywała się တို့ဗမာအစည်းအရုံး, (dobama asíajoún; Dobama Asiayone, DAA) “Związek My-Birmańczycy”, ale której powszechnie znana nazwa to သခင် [θakhin] po angielsku Thakins. သခင် znaczy dosłownie ‘pan; władca’ i członkowie DAA nazywali tak siebie nawzajem. Taka praktyka była celowym zerwaniem z birmańską grzecznością językową (gdzie, jak zobaczymy, używa się terminów pokrewieństwa odpowiadających różnicy wieku rozmówców, czyli mówi się do siebie per ‘wujku’, czy ‘młodsza siostro’), ale przede wszystkim – wyzwaniem rzuconym władzom kolonialnym (bo သခင် to termin jakim Birmańczycy mieli zwracać się do Europejczyków).

Główne hasło streszczające program DAA brzmiało tak: 

ဗမာပြည်သည် – တို့ပြည် ဗမာစာသည် – တို့စာ ဗမာစကားသည် – တို့စကား [bamabjiθi dobji; bamasaθi – dosa; bamasagáθi – dosagá]

တို့ပြည်ကို – ချစ်ပါ တို့စာကို – ချီးမြှင့်ပါ တို့စကားကို – ‌လေးစားပါ [dobjigo – ćhi'pa; dosago – ćhíhminba; dosagágo – lésába]

[tu i wszędzie indziej: podkreślenie dolne – ton chrapliwy, akcent wznoszący – ton wysoki; n – nasalizacja; o i e – zamknięte o i e]

Birma to nasz kraj, birmańskie pismo to nasze pismo, birmański język to nasz język; nasz kraj – kochać! nasze pismo – honorować (dosł. podnosić pochwały); nasz język – szanować.

Co istotne, to słowo oddane tu jako “Birma” znaczy dosłownie “kraj (etnicznych) Birmańczyków”, i analogicznie z językiem i pismem. To manifest stawiający jako ideał homogeniczne państwo narodowe, gdzie “my” to tylko Birmańczycy, a nie wszystkie narodowości Birmy.

O ile w trakcie negocjacji poprzedzających uzyskanie niepodległości birmański ‘ojciec narodu’ (i były sekretarz generalny DAA) gen. Aung San zawarł porozumienie z reprezentantami najważniejszych mniejszości etnicznych, a Birma powstała (i formalnie jest nim do dzisiaj) jako państwo związkowe o charakterze federacji, to w praktyce birmański etniczny nacjonalizm nigdy nie zszedł z pierwszego planu (a od puczu wojskowego z 1962 jest dominujący). Przy tym o ile w relacjach z poszczególnymi mniejszościami (a raczej z występującymi w ich imieniu grupami zbrojnymi) okresy otwartej wojny przeplatają się z zawieszeniami broni i milczącym uznaniem stref wpływów, a niektóre z nich (jak np. Karenowie, Szanowie czy Kaczinowie) formalnie mają ‘swoje’ stany, w których ich język posiada oficjalny status, to prawa mniejszości uznawanych za ‘niebirmańskie’ (tj. sklasyfikowane jako ‘napływowe’ przez brytyjską administrację kolonialną) nie mają żadnych praw (chodzi tu o Rohingjów, ale też społeczności pochodzące z Indii -głównie Tamilów- czy Chin, które łącznie stanowią 5-7% populacji).

Co absolutnie istotne (i czego nieświadomość stała się przyczyną gorzkiego rozczarowania Zachodu prezydenturą Aung San Suu Kyi), ten podstawowy pakiet – triada “język-pismo-państwo”, połączony z szacunkiem dla buddyzmu jako religii państwowej (przy czym niektóre mniejszości wyznają islam, chrześcijaństwo, hinduizm czy religie animistyczne) i kultem sił zbrojnych łączy zarówno rządzącą juntę jak i większość birmańskich elit opozycyjnych. 

W praktyce, z czysto technicznych przyczyn, nie żadnej ideologii (choć może kierowanie się zasadą najmniejszego wysiłku samo w sobie jest ideologią?) to przekonanie jest odzwierciedlone również w działaniach koncernów internetowych, takich jak lokalizacja usług i interfejsów czy moderacja treści. Jeśli na horyzoncie pojawia się Birma, to – jedynie przez birmański; inne języki Birmy są niewidoczne. Można zapytać “a co w tym dziwnego? nie można przecież oczekiwać… itd” – ale jednak z jakiegoś powodu Facebook ma śląski interfejs, a GT działa po fryzyjsku czy galisyjsku.

Języki Birmy

Zanim przyjrzymy się samemu birmańskiemu, rzućmy okiem na sytuację językową Birmy. W skali kraju w użyciu jest około stu różnych języków fonicznych, należących do co najmniej sześciu różnych rodzin, a także jeden lub dwa języki migowe (nie jest jasne czy w szkołach dla Głuchych w Rangunie i Mandalaj wykształciły się odrębne języki, czy jedynie odrębne alfabety palcowe).

Najwięcej reprezentantów ma rodzina sino-tybetańska, do której należy nie tylko sam birmański, ale i języki niektórych dużych mniejszości Birmy – Karenów, Kaczinów czy Czinów. Warto dodać, że nazwy te bywają używane zarówno do zbiorczego określenia kilku pokrewnych, ale różnych grup etnicznych i języków, jak i do konkretnego języka (np. jeśli ktoś pisze o języku kaczińskim to najpewniej chodzi mu o język jingpho, a jeśli o kareńskim – o sgaw). Wewnętrzna klasyfikacja rodziny sino-tybetańskiej jest skomplikowana (i, w szczegółach, sporna), ograniczę się tu do niekontrowersyjnego stwierdzeń, że najbardziej podstawowy jest podział sinickie (= chińskie, w sensie różne języki chińskie) vs. reszta rodziny (tybetańsko-birmańskie), a w ramach tej drugiej grupy najlepiej traktować kareńskie, kaczińskie, czińskie i lolo-birmańskie jako niezależne od siebie podgrupy. Wniosek praktyczny: taki jingpho jest na tyle odlegle spokrewniony z birmańskim, że całkowicie niezrozumiały.

A co dopiero mówić o językach innych rodzin (w nawiasach tylko najważniejsi przedstawiciele): drawidyjskiej (tamilski); indo-europejskiej (rohingja); austroazjatyckiej (mon); austronezyjskiej (malajski); tajsko-kadajskiej (shan, czyli tai yai)… 

Z wyjątkiem austronezyjskiej, wszystkie wyżej wymienione rodziny (a w przypadku rodziny sino-tybetańskiej – każda z jej gałęzi), mają w Birmie po kilka (tj. 2-3) milionów użytkowników, choć z uwagi na trwające przez dziesięciolecia konflikty i wymuszone nimi uchodźstwo dokładne liczby trudno uzyskać.

Spośród ok. 55 milionów mieszkańców Birmy, birmański jako ojczysty zna około dwóch trzecich (etniczni Birmańczycy, przedstawiciele pokrewnych grup etnicznych/językowych jak Arakańczycy, część etnicznych Monów), kolejne 10-15% (mieszkańcy miast, w tym członkowie różnych społeczności indyjskich i chińskich) posługuje się nim jako drugim. Oznacza to oczywiście, że nawet 10 milionów obywateli (mieszkańcy terenów przygranicznych i/lub słabo kontrolowanych przez władze centralne) birmańskiego nie zna – ludzie ci mogą znać za to język urzędowy kraju sąsiedniego – tajski (ze względu na doświadczenie uchodźstwa) czy mandaryński (chińska penetracja gospodarcza obszarów przygranicznych).

Birmańskie pismo (pisma)

Wróćmy do sloganu DAA z wiedzą, że birmański język to nie jedyny język Birmy. Co, ze wspomnianym tam również pismem? Trochę inaczej, choć wciąż nie tak, jak chciałoby DAA. Birmańskie pismo, z odpowiednimi modyfikacjami (dodatkowe diakrytyki, konwencje zapisu tonów itd.) jest (a przynajmniej bywa) używane do zapisywania różnych od birmańskiego języków – na przykład wspomnianych wcześniej arakańskiego, mon, sgaw czy jingpho

Ale równocześnie wiele języków Birmy posługuje się również własnymi systemami zapisu, czy to z długą tradycją – jak pisma chińskie, tamilskie czy perso-arabskie (to ostatnie używane przez wiele muzułmańskich mniejszości), czy też opracowanych stosunkowo niedawno. Przypomnijmy sobie działalność misyjną prowadzoną pośród różnych ‘ludów wzgórz’ – europejscy i amerykańscy misjonarze nie tylko nawracali (dzięki czemu duża część Karenów czy Kaczinów to chrześcijanie) ale i kształcili, dla wielu języków opracowując ortografie na bazie łacinki. Chyba najciekawszym przypadkiem jest tu tzw. pismo Frasera używane do zapisu języka lisu (sino-tybetański grupa lolo/yi), które oprócz łacińskich wielkich liter wykorzystuje ich lustrzane odbicia (np  <R> oznacza [ʒ] a <ꓤ> [z], a <ꓕ> to przydechowe [th]), a tony (i nosowość) oznacza interpunkcją (kropki, przecinki, dwukropki…). 

Jak można zgadnąć, w przypadku wielu języków mniejszościowych w użyciu jest kilka różnych systemów zapisu, na przykład rohignja może być zapisywany (nie licząc romanizacji ad hoc, które z pewnością też się zdarzają): pismem persoarabskim, bengalskim, birmańskim, czy powstałym w latach 80tych wizualnie podobnym do arabskiego pismem hanifi.

Wspominam o tym wszystkim, by w tekście którego dalsza część będzie poświęcona birmańskiemu, nie stwarzać wrażenia że Birma jest monolitem. Nie. Ani językowo, ani religijnie, ani kulturowo. Zresztą, jak przytłaczająca większość państw świata – wyjąwszy może niektóre bardzo małe czy Koreę Północną.

Historia zapisana w piśmie 

Ale przejdźmy do birmańskiego, zaczynając od pisma. Współczesne pismo birmańskie pochodzi od pisma używanego do zapisu języka mon, a to z kolei – od południowoindyjskiego pisma pallava

Pismo birmańskie, jak i jego liczni krewniacy jest tzw. abugidą, czyli rodzajem pisma w którym a) podstawowy znak to spółgłoska z wbudowaną samogłoską podstawową (w birmańskim – a w tzw. chrapliwym tonie, czyli np. က oznacza sylabę ‘ka’) b) samogłoski inne niż podstawowa (albo brak samogłoski) zaznacza się diakrytykami (w birmańskim mogą być one wieloelementowe i występować z każdej strony znaku podstawowego – nad, pod, z lewej, z prawej, i w kombinacjach przykłady ကာ ka [ton niski] ကေ ke [ton niski] ကော့် ko [ton chrapliwy]; c) samogłoski początkowe mogą mieć swoje specjalne znaki, ale częściej stosuje się ‘zerową spółgłoskę’ opatrzoną odpowiednim diakrytykiem အ [szwa] အာ [a] အေ [e]

Z innymi pismami wywodzącymi się z pallava (jak tamilskie, syngaleskie, khmerskie, tajskie, jawajskie i wiele innych) birmańską abugidę łączy preferencja dla zaokrągleń, tu (tj w piśmie birmańskim) doprowadzona chyba najdalej – wiele liter to różne kombinacje zamkniętych i częściowo otwartych okręgów.

Głębsze jeszcze pokrewieństwo – to z rodziną pism indyjskich (północną gałąź których tworzą brahmi i jego ‘dzieci’ – dewanagari, bengalskie, gudźarati itd.) – widać, poza samym charakterem abugidy w kolejności alfabetycznej – litery grupowane są w logiczne szeregi według miejsc artykulacji i w kierunku od tyłu do przodu, po က k następuje ခ kh, potem ဂ g i ဃ gh.

We współczesnym birmańskim dwie ostatnie litery wymawia się tak samo, bo ဃ gh jak i inne dźwięczne przydechowe (breathy voiced) zlały się z normalnymi dźwięcznymi. Ale potencjalnych pułapek ortograficznych jest więcej – birmański trzyma się indyjskiego schematu na tyle ściśle, że ma cały szereg symboli ⟨ဌ⟩ /ʈʰ/, ⟨ဋ⟩ /ʈ/, ⟨ဍ⟩ /ɖ/, ⟨ဎ⟩ /ɖʰ/, ⟨ဏ⟩ /ɳ/, and ⟨ဠ⟩ /ɭ/,oryginalnie oznaczających spółgłoski retrofleksyjne. W birmańskim, o ile wiem, takich dźwięków nigdy nie było, ale w palijskim – świętym języku birmańskiego buddyzmu – są, więc birmańska ortografia zachowuje ich oryginalny zapis (mimo, że wymawiane są jak ‘normalne’ t, th, d czy l)

Na tym nie koniec. Struktura sylaby w birmańskim wydaje się dość prosta – nie ma końcowych spółgłosek, sylaba kończy się na samogłoskę (jeśli ta samogłoska jest nosowa, to akustycznie rozpada się na sekwencję samogłoska ustna + nosówka) albo na zwarcie krtaniowe (zatrzymanie strumieniu powietrza w krtani, dźwięk w polskim najłatwiej zauważalny pomiędzy dwoma ‘e’ w dwusylabowym emfatycznym zaprzeczeniu "nie-e"). Oryginalnych samogłosek końcowych było 4: ⟨ပ်⟩ /p/, ⟨တ်⟩ /t/, ⟨စ်⟩ /s/, ⟨က်⟩ /k/, ale wszystkie osłabły na tyle, że wymawiane są jako zwarcie krtaniowe właśnie (w ogóle osłabienie / zanik końcowych spółgłosek to zjawisko częste w różnych językach azjatyckich – od tajskiego po różne chińskie czy koreański)

Ortograficznie i tu birmański naśladuje palijski, w którym jest wiele zbitek spółgłoskowych. Pisownia palijskich zapożyczeń pełna jest historycznych (obecnych w palijskim, ale nigdy w birmańskim) sekwencji zapisywanych przez ustawianie spółgłosek jedna nad drugą.

Historyczna pisownia (i to wzięta z innego języka) to najważniejsza z komplikacji birmańskiego pisma – tak samo wymawiane słowo teoretycznie można zapisać na bardzo wiele sposobów, prawidłową pisownię trzeba po prostu zapamiętać (oczywiście jeśli ktoś zna palijski, to z pisownią zapożyczeń będzie miał o wiele mniej problemów).

Ale to nie wszystko, bo dużo wysiłku wymaga też opanowanie poszczególnych kombinacji (naliczyłem ich łącznie 82) diakrytyków służących do zapisu samogłosek (w tym dyftongów), nosowości i tonów. I tu występują dublety (kilka sposobów zapisu tego samego dźwięku), a na domiar złego zapis tonów jest nie do końca konsekwentny…

Co z tymi tonami

W birmańskim są trzy tony, wpływające na znaczenie wyrazu: niski (neutralny), wysoki i chrapliwy (creaky voice); dodatkowo sylaby kończące się zwarciem krtaniowym mają specyficzną, wysoką intonację i teoretycznie mogą być interpretowane jako czwarty ‘wchodzący’ (określenie z tradycyjnej chińskiej terminologii) ton. 

Przykład różnicy znaczeń: လလာလား czyli la la lá (ciąg trzech sylab 'la' w tonach kolejno – chrapliwym, niskim i wysokim) znaczy ‘czy księżyc przychodzi/przyszedł?’

I tu kolejny problem ortograficzny, o ile istnieją diakrytyki oznaczające ‘ton chrapliwy’ i ‘ton wysoki’, to nie są one używane ze wszystkimi samogłoskami. W przykładzie wyżej, niczym nieoznaczony jest ton chrapliwy, z kolei przy samogłosce e – ကေ ကေ့ ကေး  ke ke ké jako ‘domyślny’ traktowany jest ton niski, za to w sekwencji ကဲ  ကဲ့ ကက် kɛ' kɛ kɛ brak diakrytyku oznacza ton wysoki

W wymowie tony różnią się między sobą w praktyce nie tylko (czy może nawet nie przede wszystkim) relatywną wysokością głosu, ale również długością sylaby (ton długi jest wyraźnie dłuższy od niskiego, a sylaby ze zwarciem krtaniowym są najkrótsze) czy stopniem napięcia krtani (wyróżnik tonu chrapliwego, z kolei przy niskim jest ono najsłabsze).

W porównaniu do systemów tonalnych innych języków ten birmański jest zatem stosunkowo mało skomplikowany, co można by potraktować jako dobrą wiadomość. Tyle że…

Inny świat fonetyczny

Jednak nie tylko tony stanowią o tym, że fonetycznie birmański jest z zupełnie innego świata. A bez metafory – z zupełnie innego sąsiedztwa, bo tak jak -przy wszystkich różnicach- języki Europy są do siebie dość podobne, to samo ma miejsce i w Indochinach (birmański, tajski i khmerski z jednej strony są bardzo różne, ale z drugiej – mają wiele wspólnego [zwłaszcza jeśli porówna się którykolwiek z nich z angielskim, włoskim czy polskim]) 

Zupełnie inaczej wygląda w birmańskim opozycja dźwięczności – w sekwencji sylab spółgłoski się udźwięczniają (chyba że stoją po zwarciu krtaniowym); duże znaczenie ma za to wpływ nosowości na barwę samogłosek. Inaczej mówiąc, w strumieniu mowy dochodzi do całej serii upodobnień, wyraz w zdaniu może brzmieć całkiem inaczej niż w izolacji (oczywiście to samo można powiedzieć o polskim z naszym ubezdźwięcznianiem i innymi zjawiskami, ale jednak odnoszę wrażenie, że w birmańskim tych procesów jest więcej, czasem zmienia się wszystko poza miejscem artykulacji, တ th może, w zależności od otoczenia fonetycznego brzmieć jak d, r, l czy n).

Ale z drugiej strony kontrast dźwięczności i przydechowości ma w birmańskim szerszy zasięg niż w językach europejskich, dźwięczne m, n, l, czy s kontrastują z przydechowymi/bezdźwięcznymi hm, hn, hl i hs akustycznie trudnymi do odróżnienia dla niewprawnego ucha

Wziąwszy to wszystko razem – trudno jest nauczyć się birmański rozumieć ze słuchu i poprawnie zapisać. I to wcale nie ze względu na tony

Struktura

Birmański jest opisywany jako język monosylabiczny, ale jest to nieco mylące. Faktycznie, większość słownictwa stanowią wyrazy jednosylabowe, albo składające się z nich złożenia, które łatwo podzielić na części składowe. Ale, z drugiej strony, w praktyce większość form czasownikowych jest wielosylabowa, bo do rdzenia dokładane są kolejne morfemy oznaczające np. pytanie, przeczenie czy czas wykonania czynności, oraz nastawienie emocjonalne mówiącego. 

Przeanalizujmy budowę dwóch prostych wypowiedzi: ဘာစားချင်သလဲ ‘ba sádźinðalɛ’ znaczy ‘co chcesz jeść?’, a sylaba po sylabie: co; jeść-chcieć-aspekt.dokonany-pytanie.szczegółowe; ostatni morfem kontrastuje ze znanym już nam လား lá oznaczającym pytanie zamknięte စားချင်သလား ‘sádźinðalá znaczy ‘czy chcesz jeść’

I drugi przykład: နားမလည်ပါဘူး námalebabú ‘nie rozumiem’, a dokładniej ucho-przeczenie-obracać.się-grzeczność-przeczenie czyli ucho się nie kręci; inne słowa na rozumieć to နားရှင်း ná szín ‘ucho-być.czystym/wolnym i နားဝင် ná łin ‘ucho-wchodzić’.

Z ciekawą metaforyką spotkamy się jeszcze później, na razie zwróćmy uwagę na to, czego w tych zdaniach nie ma. A nie ma – jakichkolwiek odwołań do osób. Formy czasownikowe są uniwersalne (w birmańskim nie ma odmiany przez osoby czy rodzaje), ale nie ma też zaimków. O tym, że znaczy ‘co chcesz jeść’ a nie ‘co chcemy’ czy ‘co on chce’ decyduje wyłącznie kontekst.

Spójrzmy teraz na pytanie pojawiające się przy pierwszym spotkaniu နာမည်ဘယ်လိုခေါ်လဲ name bɛlo khoðalɛ ? jak się nazywasz? imię co-sposób nazywać-dokonany-pytanie. Za odpowiedź w pełni wystarczy coś w rodzaju ပျော်တာပါ pjota-ba ‘mam na imię Piotr’. Jeśli zgadujecie, że ‘ba’ znaczy tu ‘jestem’, ‘jest’ albo ‘ja’, to… jesteście w błędzie, ale o tym za chwilę, na razie przejdźmy dalej. Kolejny krok w dialogu to ‘bardzo mi miło’ တွေ့ရတာဝမ်းသာပါတယ် tweyada wúnðabade ‘spotkać-móc-nominalizacja żołądek-przyjemny-grzeczność-dokonany’, czyli coś w rodzaju ‘co do spotkania – miło w żołądku’

Zauważmy, że w żadnym miejscu nie pojawiają się tu zaimki. Oczywiście, po polsku też tak czasem można ale pytanie ‘nazwisko?’ brzmi obcesowo, a po birmańsku wcale nie.

Dopiero gdy chcemy powiedzieć ‘mnie również miło’ musi pojawiać się pojawia się zaimek: ကျွန်တော်လည်းသင့်ကိုတွေ့ရတာဝမ်းသာပါတယ် ćanolé wúnðabade ‘ja.grzeczne-również żołądek-przyjemny-grzeczność-dokonany’. Przy czym ကျွန်တော် ćano znaczy dosłownie ‘dobry niewolnik’ i jest uprzejmym zaimkiem pierwszej osoby używanym przez mężczyzn; kobiety mówią ကျွန်မ ćama ‘niewolnica’.

Idźmy dalej tym mini-dialogiem, zwracajac uwagę, że poza nielicznymi wyjątkami (bama – Birma) czy (saga – język) każda sylaba to oddzielny morfem

ဗမာစကား ပြောတတ်သလား bama sagá pjoda’θalá birma/birmański język mówić-umieć-dokonany-czy 

မဟုတ်ပါဘူး mahou’pabú przeczenie-poprawny-grzeczność-przeczenie‘ nie (dosł. nie zgadza się, nie jest tak)

နည်းနည်းပဲ ပြောတတ်သေးတယ် nénébɛ pjoda’paðéde trochę-trochę-tylko mówić-umieć-grzeczność-jeszcze-dokonany ‘jak dotąd tylko trochę się nauczyłem’

သွားမယ်နော် θłámɛnɔ ‘iść-niedokonany-sugestia’ pójdę, co? – w taki sposób Birmańczycy się żednają

ကောင်းပါပြီ kaúnbabi dobry-grzeczność-zrobiony: odpowiedź na do widzenia ‘w porządku; dobrze się stało’

Grzeczność

Grzeczność jest w birmańskim niezwykle ważna, ale sposoby jej wyrażania zorganizowane inaczej niż w polskim, czy częściej nauczanych językach europejskich. Nie ma żadnych grzecznościowych form czasownika, są za to partykuły grzeczności. W praktycznie każdej wypowiedzi niebędącej pytaniem pojawia się partykuła ပါ pa/ba (w izolacji wymawiana -zgodnie z pisownią- pa, ale ponieważ nigdy nie stoi na pierwszym miejscu, bardzo często jest udźwięczniana). Najczęściej zajmuje ona miejsce (zwykle przedostatnie) w łańcuszku partykuł dołączanych do czasownika (patrz námalebabú), ale może stać też po innym słowie tworząc razem z nim zamkniętą wypowiedź (patrz Piotr-ba).

Oczywiście ba nie jest jedynym sposobem akcentowania grzeczności. Niemal równie wszechobecne jest kończenie zdań grzecznościowymi partykułami zróżnicowanymi ze względu na płeć – ခင်ဗျား khimbjá dla mężczyzn, ရှင် szin dla kobiet. Oba te słowa znaczą coś w rodzaju 'pan, władca'. Przy czym odwrotnie niż w polskim proszę pana/proszę pani nie chodzi tu o płeć rozmówcy, ale – mówiącego. Mężczyźni zawsze mówią kimbja, kobiety – szin. Jeśli ktoś liznął choć trochę tajski, zapewne widzi tu podobieństwo do równie wszędobylskich partykuł ครับ khrap / ค่ะ kha.

Innym podobieństwem jest obecność różnych rejestrów – inaczej mówi się do osób stojących wyżej w społecznej hierarchii, inaczej do równych sobie, inaczej do podwładnych. Inaczej do zwykłych śmiertelników, inaczej (to jest używając specjalnych synonimów podstawowego słownictwa) do mnichów, a historycznie także do członków rodziny królewskiej. Do tego dochodzi podział na język mówiony i pisany; w tym ostatnim w zasadzie wszystkie słowa funkcyjne (poimki, partykuły gramatyczne etc.) są inne niż w mowie.

Zaimki i imiona

Różnice rejestru dotyczą również zaimków osobowych, których katalog jest dużo bogatszy niż w językach europejskich. Jest  'grzeczne ja' (niewolnik – jak wyżej) jest 'poufałe ja' używane wobec podwładnych (ငါ nga) są różne formy 'ja używane w rozmowie z mnichem' (တပည့်တော် thapitɔtwój uczeń ဒကာ daga ‘donator’) i parę innych. 

Ale przede wszystkim – zaimki są używane dużo rzadziej. Birmańczycy zwracając się do siebie (i mówiąc o osobach trzecich) najczęściej używają grzecznościowych określeń pochodzących od terminów pokrewieństwa (mniejsza grupa: od tytułów szlacheckich bądź nazw prestiżowych zawodów: ဆရာ hsaja ‘nauczyciel’), do starszego od siebie mężczyzny mówi się ဦး ú ‘wujek’, do młodszego ကို ko ‘młodszy brat’  kobieta to ဒေါ် do ‘ciocia’ မ ma ‘starsza siostra’ albo မိ mi ‘młodsza siostra’ itd.). Wariantów jest wiele, a do tego wiele birmańskich grup etnicznych ma własną tytulaturę którą zachowuje się mówiąc po birmańsku – np. do Monów-mężczyzn mówi się nai

Co ważne, te terminy używane są powszechnie łącznie z imionami jako rodzaj prefiksu: twórca niepodległej Birmy Bo (dowódca) Aung San; były SG ONZ U (wujek) Thant; była prezydent Do (ciocia) Aung San Suu Kyi itd.

Ale chwileczkę, skoro Aung San i Aung San Suu Kyi to ojciec i córka, to jakie wnioski można stąd wyciągnąć o birmańskich imionach? Celowo nie piszę ‘imionach i nazwiskach’, bo w birmańskiej tradycji po prostu nie ma nazwisk. Każdy ma imię, które może być jedno-, dwu-, trzy- czy nawet (zwłaszcza w przypadku kobiet) pięciosylabowe, które może, ale wcale nie musi, nawiązywać do imion rodziców i dziadków (na przykład: Aung San po ojcu, Suu po babci, Kyi po matce; wnuk U Thanta, autor dobrych książek o współczesnej Birmie nazywa się Thant Myint-U) i które można dowolnie zmieniać (na przykład Aung San nazywał się Htei Lin ထိန်လင်း, a pewien regionalny polityk z Kokandu nazywa się U James Bond)

Ważną rolę w nadawaniu imion może odgrywać dzień narodzin. Według bardzo żywotnej i poważanej birmańskiej astrologii każdemu dniu tygodnia odpowiada kilka liter, od których -na dobrą wróżbę- powinny się zaczynać imiona nadawane urodzonemu wtedy dziecku. A dni tygodnia jest oczywiście… osiem, bo tyle w birmańskiej astrologii jest opiekuńczych ciał niebieskich (słońce, księżyc i planety) którym oprócz dni podporządkowane są kierunki geograficzne oraz zwierzęta.

Ósmym dniem tygodnia jest środa po południu, której patronuje niewidzialna planeta ရာဟု rahu (we współczesnej birmańskiej wymowie jahu) – ciało niebieskie które w myśl indyjskiej i birmańskiej astrologii wywołuje zaćmienia słońca i księżyca oraz deszcze meteorytów. 

Dlaczego birmański

Każdego języka warto się uczyć, ale co konkretnie przemawia akurat za birmańskim? Każdy powinien znaleźć (albo nie) swoje powody, ale z mojego punktu widzenia interesujący jest pewien rodzaj równowagi – z jednej strony Birma jest krajem dużo mniej znanym niż sąsiednie, z drugiej – dzięki krótkiemu interludium nadziei na demokratyzację- materiałów na jej temat jest całkiem sporo. A to, że nadzieje się nie spełniły a zainteresowanie świata wyraźnie opadło, nie znaczy że nic się nie dzieje, przeciwnie. 

Z kolei na poziomie językowym – birmański w sensie typologicznym to ‘przyjazne użytkownikowi’ wprowadzenie do języków Azji Wschodniej. System tonalny i pismo, mimo trudności o których piszę, jednak prostsze do opanowania niż wiele sąsiednich, co dość szybko pozwala zagłębiać się w ciekawą, odmienną kulturę języka – od funkcjonowania zaimków przez rejestry językowe, aż po kulturę, bardzo różną od europejskiej – z odmiennymi tabu (nie dotykać czyjejś głowy, pochylać się, żeby nad nikim nie górować wzrostem, nie siedzieć z nogami wyciągniętymi przed siebie) i wielopiętrowym wyrażaniem grzeczności.

Na jeszcze innym poziomie – kontakty językowe i kulturowe na poziomie państwa (trudne, eufemistycznie mówiąc, relacje z mniejszościami) i regionu (porównania do Tajlandii nasuwają się na każdym kroku, a przecież nie wiem o niej prawie nic!)

Źródła

Zdecydowanie wart przesłuchania (także jako ciekawe podejście do ‘rozmówkowej’ ale rzetelnej nauki języka) i przeczytania (broszura zawiera więcej treści niż zmieściło się na taśmach) jest kurs Burmese By Ear autorstwa Johna Okella dostępny do legalnego ściągnięcia tutaj. Okell napisał też gramatykę i całą serię podręczników – oddzielnie do mówionego i literackiego birmańskiego i do nauki pisma – wszystko bardzo rzetelne i szczegółowe (i jednocześnie trochę staromodne, ale w dobrym sensie tego słowa). 

Nie mam całej Okellowej serii, sam korzystam z wydanego niedawno Burmese: A Cultural Approach (Ward Keeler, Allen Lyen), który jest podręcznikiem trudnym w użyciu (i czasem wydaje się, że to celowe), ale zawierającym całą masę obserwacji socjologicznych czy antropologicznych. Keeler (tak jak we wcześniejszym podręczniku do jawajskiego) świadomie odwraca klasyczne podejście “jak powiedzieć w języku X to co normalnie mówisz w swoim”, zamiast tego proponując “zobacz co, o czym, jak i w jakim kontekście mówią różni X”; to nastawienie jest mi bardzo bliskie.

W każdym razie Burmese By Ear, prowadzące za rękę i zorientowane na schematyczne rozmowy w różnych ‘turystycznych’ kontekstach i Burmese: A Cultural Approach starające się o maksymalną autentyczność są świetnym uzupełnieniem dla siebie wzajemnie.

Choć birmański jest obsługiwany przez Google Translate, to funkcjonalność tłumaczeń z perspektywy początkującego jest bardzo ograniczona, z kolei większość słowników internetowych wydaje się zorientowana raczej na Birmańczyków uczących się angielskiego. Zdecydowanie najlepszym rozwiązaniem jest więc słownik SEAlang wyposażony w wiele przydatnych funkcji. SEAlang ma też inne narzędzia (przy czym nie tylko do birmańskiego) fantastyczny jest np. ich korpus zdań z tłumaczeniami

Guarani [Hekatoglot 14/100]

Kontrast między sytuacją językową we współczesnej Ameryce Północnej, a tą panującą w Mezoameryce, czy Ameryce Południowej na pozór jest niewielki. I tu, i tam dominują całkiem niedawni przybysze – języki europejskie. Wystarczy jednak zatrzymać wzrok nieco dłużej, by dostrzec, że na północ od Rio Grande nie ma dużych (umownie przyjmijmy że “duży” to taki z liczoną w milionach liczbą użytkowników) rodzimych języków, a na południe – są. 

Do tego w kilku państwach niektóre języki rodzime mają status oficjalny na poziomie ogólnokrajowym, a jeden z nich -tylko jeden, temat obecnego odcinka, guarani- jest nawet językiem znanym większości obywateli.

Najprościej złożyć tę różnicę na karb różnej gęstości zaludnienia w momencie kontaktu z Europejczykami – wiemy na przykład, że na początku XVI w. dolina Meksyku była jednym z najgęściej zasiedlonych obszarów globu, a duża część powierzchni współczesnej Kanady i USA nigdy nie mogła utrzymać dużej populacji ludzkiej.

To jednak tylko część prawdy. Po pierwsze – gęstość zaludnienia Ameryki Północnej (zwłaszcza jej wschodniego wybrzeża i doliny Mississipi) była historycznie silnie niedoszacowana. Po drugie – gdyby sama sytuacja “przed” miała decydować, to w Meksyku pozycja języków rodzimych powinna być zdecydowanie lepsza niż w Paragwaju, a jest, jak się przekonamy, odwrotnie.

Więc duża część odpowiedzi dotyka polityki językowej prowadzonej przez przybyszów we wczesnym okresie kolonialnym, a także różnic losów poszczególnych państw już po uzyskaniu niepodległości (np. napływ ludności europejskiej nie rozkładał się równomiernie!). Zacznijmy od tego pierwszego.

Języki generalne

Poza podstawą – czyli intensywną eksploatacją napotkanych na opanowanych terenach zasobów, administracje wczesnokolonialne zajmowały się także ewangelizacją (to w końcu było oficjalne uzasadnienie zajęcia Ameryk), która siłą rzeczy miała o wiele systematyczniejszy charakter na terenach zajętych przez potęgi katolickie.

Trzy największe zakony – franciszkanie, dominikanie i jezuici – rozwijały swoją działalność misyjną dwutorowo. Chodziło nie tylko o nauczanie członków miejscowych elit języków europejskich (w tym łaciny); stosunki ludnościowe czyniły nieodzownym również wykorzystywanie do własnych języków amerykańskich. Niedawnych poddanych państwa Inków praktyczniej było nawracać (i zarządzać nimi też) w keczua, niż po hiszpańsku.

Oczywiście nie starano się uczyć, opisać, wykorzystać w ewangelizacji wszystkich lokalnych języków, a jedynie te które ze względu na dużą liczbę użytkowników, pełniły lub mogły pełnić rolę linguae francae. “Pełniły lub mogły pełnić”, bo w wielu przypadkach -keczua jest najlepszym przykładem- Europejczycy znacznie rozszerzyli geograficzny zasięg użycia poszczególnych języków. W odniesieniu do tych sytuacji powstało pojęcie “języków generalnych” (lenguas generales, linguas gerais), których było całkiem sporo – nahuatl, otomi, purepecha, dwa majańskie (k’iche i kaqchikel), mixtec i zapotec w Mezoameryce, keczua, ajmara i muisca/chibche w Andach, mapudungun, allietiac, kiriri w Chile/Argentynie.

W szczegółach ta polityka różniła się od miejsca do miejsca (andyjska ‘keczuanizacja’ ws. relatywne ‘rozdrobnienie’ w Meksyku) i od zakonu do zakonu. Dla dalszego ciągu tej historii szczególne znaczenie mają działania misji jezuickich w obecnych Brazylii i Paragwaju. 

Tupi or not tupi

Zanim przejdziemy do opisania wyjątkowej historii guarani w dzisiejszym Paragwaju, warto poświęcić parę słów losom jego bliskich krewnych w Brazylii. Otóż i tam był “język generalny”, a raczej dwie jego nieco różne wersje – lingua geral paulista na południu kraju i lingua geral amazônica w, jakżeby inaczej, Amazonii. Oba bazowały na języku społeczności nazywającej się Tupinamba i zamieszkującej dużą część brazylijskiego wybrzeża. Tupinamba byli najliczniejszą grupą etniczną z którą zetknęli się kolonizatorzy po zejściu na ląd, więc nic dziwnego, że to ich język był wykorzystywany jako kontaktowy także przy dalszej eksploracji.

Język ten obok wyżej wspomnianych nazw był określany także jako ‘brazylijski’ (lingua brasilica), a współcześnie w brazylijskim piśmiennictwie nazywa się go “starym tupi” (tupi antigo). Jego użytkownicy nazywali go jednak inaczej – nheẽgatu czyli ‘dobry język’. A właściwie nadal nazywają, bo o ile lingua geral paulista nie ma użytkowników, to w rejonie Rio Negro (trójgranica Brazylii, Kolumbii i Wenezueli) ponad 30 tys. osób nadal używa języka nheẽgatu pochodzącego wprost od lingua geral amazônica zaniesionej tam przez Portugalczyków, wypieranych przez nich Tupinamba, a może i jednych i drugich.

Mimo niewielkiej liczby współczesnych użytkowników jego ‘potomka’ sam tupi antigo ma kapitalne znaczenie dla każdego zainteresowanego historią Brazylii. To z tego bowiem źródła pochodzi większość zapożyczanych do portugalskiego (a z niego dalej w świat) nazw geograficznych, określeń zwierząt i roślin. Ale nie chodzi tylko o ciekawostki etymologiczne – w pierwszym okresie europejskiej obecności w Brazylii to tupi antigo, a nie portugalski, był głównym językiem używanym przez wszystkich, także Europejczyków. W nim ewangelizowano, w nim pisano dzieła literackie. I ten “pierwszy okres” to nie jakieś dziesięciolecia, ale prawie połowa historii pokontaktowej historii Brazylii – szacuje się, że jeszcze w połowie XVIII wieku (czyli po dwustu pięćdziesięciu latach) tupi antigo był w szerokim użyciu. Nie dziwi zatem, że we współczesnej Brazylii więcej osób uczy się tupi antigo, niż któregokolwiek z wciąż używanych rodzimych języków.

Oczywiście to, że Tupinamba byli najliczniejsi, nie znaczy że byli jedyni. Tupiańska rodzina językowa obejmuje około 70 języków, z których 50 tworzy blisko spokrewnioną podrodzinę Tupi-Guarani. Poza nheẽgatu i paragwajskim guarani jej największymi członkami są języki mbya i Ñandeva (=ava, ava guarani) mające po kilkadziesiąt tysięcy użytkowników. Jak okaże się niżej, rodzinne pokrewieństwo jest bardzo łatwe do uchwycenia – wiele brazyliskich zapożyczeń z tupi daje się świetnie zrozumieć przy minimalnej znajomości guarani. Z kolei rozproszenie geograficzne tych języków pozwala przynajmniej częściowo odtworzyć ich przedkontaktową historię. Praojczyznę tupiańskich lokalizuje się gdzieś w brazylijskim stanie Rondonia (czyli na zachodzie kraju), ale część użytkowników musiała dotrzeć na wybrzeże przed przybyciem tam Europejczyków. Przy czym przybyli na tyle licznie, że zdołali je zdominować, a jednocześnie na tyle niedawno, że ich języki zdążyły się tylko nieznacznie zróżnicować. Co tylko pokazuje jak mylące jest rozpoczynanie historii od europejskich “odkryć” geograficznych – jakby przed nimi nie działo się nic.

Guarani 

Pokontaktowa historia guarani zaczęła się bardzo podobnie jak z tupi, też stał się “językiem generalnym”, z tą ważną różnicą, że pod nominalną hiszpańską, nie portugalską władzą, jezuickie ‘redukcje’ (osady misyjne) były w praktyce autonomiczne i dość dobrze radziły sobie gospodarczo. Do czasu.

Dzięki filmowi “Misja” cała historia jest dość dobrze znana, więc tylko pokrótce: w 1750 Hiszpania i Portugalia porozumiały się co do wymiany terytoriów, w wyniku czego część misji okazała się po portugalskiej stronie, a władze kolonialne postanowiły je zlikwidować i spotkały się z oporem. W 1756 wybuchła tzw. “wojna guarani”, hasło przypisywane przywódcy oporu – Sepe Tiaraju Co ivi oguerecó iara tj. "ta ziemia ma już gospodarza" jest czasem przywoływane wśród współczesnych brazylijskich obrońców praw rdzennej ludności.

W tym epizodzie było kilka zwrotów akcji, kolejnych traktatów zawieranych przez Hiszpanię i Portugalię i unieważniających poprzednie porozumienia, ale koniec końców oba kraje wyrzuciły jezuitów ze swoich terytoriów i zlikwidowały redukcje. Niemniej zarówno doświadczenie istnienia misji (faktycznie guarańskojęzycznych mini-państewek) jak i doświadczenie ich obrony przed zewnętrznym zagrożeniem, mniejsza że ostatecznie nieudanej, skoro można było odejść w głąb lasu, wywarły duży wpływ na kształtowanie się lokalnej tożsamości. 

Ale decydujący zwrot nastąpił dużo później. Do lat 60-tych XIX wieku nic nie odróżniało Paragwaju od krajów sąsiednich. Wieś mówiła na ogół w rdzennych językach, ale państwo, wszystkie jego instytucje i cała sfera publiczna były zdominowane przez elitę, która nawet jeśli nie miała czysto europejskiego pochodzenia, to pod względem językowym była wyłącznie europejska (hiszpańsko- czy portugalskojęzyczna, plus imigranci z innych krajów Europy zachowujący swoje języki, przynajmniej w pierwszych pokoleniach). Podział klasowy pokrywał się z rasowym i językowym, ale w miarę rozwoju struktur państwowych rosła presja hispanizacyjna. 

Ten rozwój wypadków doprowadziłby zapewne do powstania w Paragwaju sytuacji socjolingwistycznej sytuującej się gdzieś pomiędzy Argentyną (wariant z dużą migracją z Europy i śladową obecnością języków miejscowych) a Boliwią (wariant z względnie małą migracją, skutkujący relatywnie dużą liczbą użytkowników języków rdzennych, ale ich bardzo niskim statusem i praktyczną jednojęzycznością miast). Co takiego zdarzyło się w latach 1860-tych i zaburzyło ten scenariusz?

Wojna. Najbardziej śmiercionośna (tj. per capita) wojna w historii obu Ameryk, trwająca niemal równocześnie z secesyjną. Zaczęła się w 1864 jako konflikt Paragwaju z Brazylią, ale rok później po stronie tej ostatniej do walki weszły Argentyna i Urugwaj, więc trwające do 1870 zmagania są znane  albo jako “Wojna Paragwajska”, albo “Wojną Potrójnego Przymierza”. 

Siły były nierówne, więc i klęska Paragwaju przesądzona. Samo jego przetrwanie jako państwa zawisło na włosku (brazylijska okupacja całego kraju zakończyła się, pod argentyńską presją, dopiero w 1876), utracił na rzecz zwycięzców ponad jedną czwartą terytorium i poniósł ogromne straty ludzkie. Co do skali tych ostatnich toczy się naukowy spór, który trudno rozstrzygnąć – nie wiadomo dokładnie ani ilu mieszkańców miał przedwojenny Paragwaj, ile osób zostało przesiedlonych czy uciekło podczas konfliktu, ile wreszcie znalazło się na terenach utraconych. Najbardziej ostrożne szacunki mówią o śmierci 30% populacji, najwyższe sięgają nawet 70% (w tym zginąć miało nawet 90% paragwajskich mężczyzn). Te ostatnie są prawie na pewno znacznie przesadzone, co nie przeszkadza wielu Paragwajczykom w nie wierzyć, a byłemu prezydentowi Horacio Cartesowi powiedzieć -podczas wizyty w Izraelu- że “też mieliśmy swój Holokaust”.

Jakie znaczenie ma to wszystko dla sytuacji języka guarani? Wojna wpłynęła na nią w bardzo istotny sposób i to z kilku przyczyn. Po pierwsze, w walkach zginęła bardzo duża część paragwajskiego korpusu oficerskiego, który tworzyli głównie synowie białych elit Paragwaju. Po drugie, zginęło proporcjonalnie więcej mężczyzn (nawet jeśli nie 90%) niż kobiet, a w Paragwaju -jak i innych społeczeństwach kolonialnych- więcej było Europejczyków niż Europejek. Po trzecie, zwłaszcza w końcowej, partyzanckiej fazie wojny, jej prowadzenie wymagało pozyskania i utrzymania współpracy ludności wiejskiej, co skłoniło władze do skoncentrowania się na guarańskojęzycznej patriotycznej propagandzie. Wszystko to razem oznaczało, że z wojny Paragwaj wyszedł z zaburzoną na niekorzyść Europejczyków i hiszpańskiego strukturą demograficzną i z silnym skojarzeniem łączącym guarani z duchem narodowym.

W dwudziestym wieku te skojarzenia wzmocniła kolejna wojna (1932-1935), toczona z Boliwią o północną część Gran Chaco (Chaco Boreal) i tym razem zwycięska i nie aż tak krwawa (choć straty ok 40 tysięcy osób w liczącej niecały milion populacji i tak były niebagatelne). Podczas walk paragwajska armia szeroko wykorzystywała guarani jako dodatkowe ‘zabezpieczenie’ komunikacji, a do wojskowego slangu weszło wiele słów z tego języka (np. granat = carumbe’i czyli dosł. ‘żółwik’). Współcześnie w podobnej roli wykorzystuje swój ‘prywatny’ język paragwajska reprezentacja piłkarska.

Ze względu na powojenną dewastację i izolację geograficzną wśród wrogiego otoczenia, europejska imigracja, choć oczywiście znacząca (głównie z Włoch i Niemiec) nie przybrała nigdy rozmiarów zagrażających równowadze językowej.

W efekcie, Paragwaj jest jedynym w Ameryce Południowej krajem prawdziwie dwujęzycznym, a nie takim, w którym rdzenne języki funkcjonują na marginesie. Co z tym związane, jest też jedynym krajem, w którym także większość mieszkańców europejskiego (czy głównie europejskiego) pochodzenia zna rdzenny język.

Paragwaj jako kraj dwujęzyczny

Według statystyk wygląda to tak, że około 90% ludności kraju zna guarani, a około 87%zna hiszpański. Nieco inny jest rozkład odpowiedzi na pytanie o język używany w domu: 40% tylko guarani, 30% guarani i hiszpański, 26,5% tylko hiszpański. Wynika stąd jasno, że znaczna większość Paragwajczyków zna oba języki. Oba mają też status języków oficjalnych.

Oczywiście aż tak różowo to nie jest. W praktyce i w Paragwaju funkcjonuje czytelna językowa hierarchia, z dużą częścią “wysokich” funkcji zarezerwowanych dla hiszpańskiego. Jaskrawym przykładem jest choćby fakt, że rządowy portal e-usług ma tylko wersję hiszpańską, a na portalu ministerstwa zdrowia, guarani można znaleźć tylko w logotypie urzędu i haśle “Paraguai tetayguara mba’e [Paragwaj – rzecz mieszkańców; Hiszpański odpowiednik to ‘Paraguay de la gente’]

To samo jeśli chodzi o prasę, kino, książki. Jeśli guarani się pojawia, to gdzieś w tle, dla nadania lokalnego kolorytu – jak w twórczości najwybitniejszego paragwajskiego pisarza Augusto Roa Bastosa, który pisał wyłącznie po hiszpańsku, ale wplatając w tekst guaranizmy (czasem z wyjaśnieniami, czasem nie). Do dziś, kiedy pojawia się tłumaczenie “Mafaldy”, czy film z dialogami w guarani (jak 7 Boxes / 7 cajas – najbardziej kasowy film w historii kina paragwajskiego), to samo w sobie jest wydarzeniem.  I jeszcze wymiar terytorialny: w stolicy, Asuncion, mniej niż 10% mieszkańców deklaruje mówienie w domu w guarani.

Więc paradoksalnie, pod względem dostępu do treści pisanych, czy choćby obecności w internecie, sytuacja guarani nie różni się tak bardzo od języków o stukrotnie mniejszej liczbie mówiących! (na końcu tekstu wyliczam najważniejsze źródła).

Stabilna dwujęzyczność i poziomy języka

Bardzo charakterystyczny dla relacji łączącej hiszpański i guarani jest brak separacji, dwujęzyczność polega w praktyce na mieszaniu obu systemów językowych w proporcjach zależnych od kontekstu (im bardziej oficjalny – tym więcej hiszpańskiego, im bardziej nieformalny – tym więcej guarani). To zjawisko nazywa się jopara czyli dosłownie właśnie ‘mieszanie’. Swoje nazwy mają też poszczególne style komunikacyjne wchodzące w jego skład, a różnice między nimi najlepiej prześledzić porównując różne sposoby na jakie można powiedzieć “pomóż mi, proszę”.

W ‘czystym guarani’ czyli guaraniete (-ete to sufiks intensywności) będzie to chepytyvõmina gdzie che– to ‘ja (nieaktywny)’ pytyvõ – pomoc a -mi i -na to dwa różne sufiksy łagodnego nakazu i prośby.

W wariancie nazywanym guarañol ta sama prośba brzmi cheayudamina z tą samą strukturą i hiszpańskim ayuda jako jedyną zmianą

Dalej, w wariancie który można opisać jako hiszpanski z elementami guarani (castení):  ayudamena i w czysto hiszpańskim Ayudame, por favor. To zestawienie oddaje ogólną prawidłowość – z hiszpańskiego do guarani najłatwiej trafiają słowa, a z guarani do hiszpańskiego – partykuły wyrażające nastawienie czy emocje.

Mój jaguar to jamnik czyli trochę o słowach

Oczywiście słowa wędrują też w drugą stronę, jak choćby nazwa kraju (a właściwie rzeki), paragua’y to ‘korona wód’, przy czym we współczesnym guarani rzeka i kraj to odpowiednio ysyry Paraguai i tetã Paraguai, zaś słowo Paraguay oznacza… stolicę, Asunción.

Wspomniałem już, że zapożyczenia z tupi, które trafiły do międzynarodowego obiegu są często rozpoznawalne na gruncie guarani. Na przykład w ‘piranii’ wyraźnie widać pira ‘ryba’ a jeśli zdamy sobie sprawę, że aña znaczy ‘zły, demoniczny’, to wszystko wydaje się pasować… tyle że w guarani te ryby nazywają się inaczej: pirãi co trochę utrudnia etymologię. W ogóle leksykografia guarani jest dość słabo rozwinięta (a przynajmniej słabo zinformatyzowana – łatwiej trafić na zasoby dot. tupi antigo) i trudno odróżnić etymologie ludowe od prawdziwych.

Ale prawdą jest bez wątpienia, że kiedy Paragwajczyk powie chejagua ‘mój jagua’ to ma na myśli nie swojego jaguara, ale… psa. Mój ja Z kolei nasz ‘jaguar’ w guarani to jaguarete (nie jestem 100% pewien, ale wydaje mi się, że -ete to ten sam intensyfikator co w guaraniete, a oryginalne końcowe -r wypadło w samodzielnym wyrazie, ale zachowało się w złożeniu).

Etymologicznie niejasna jest też sama nazwa guarani która niby ma oznaczać ‘wojownik’, ale jak dla mnie jest podejrzanie bliska hiszpańskiemu guerrero, podczas gdy we współczesnym guarani rdzeń ‘wojna’ to ñorairõ. Myślę, że mogło tu chodzić o słowo wędrujące między hiszpańskim a guarani w pierwszych dekadach czy stuleciach po kontakcie, które stopniowo ‘wyspecjalizowało się’, jako nazwa własna grupy etnicznej i języka (a ściślej: pokrewnych grup etnicznych i języków). Z całą pewnością to nie było (i nadal nie jest) samookreślenie języka. ‘Guarani’ w guarani to do dziś avañe’ẽ czyli ‘język ludzi’ (ava = człowiek), z ñe’ẽ od razu (mam nadzieję) przywodzącym na myśl początek nazwy nheengatu. W kontraście do guarani, hiszpański to karaiñe’ẽ ‘język panów’. Ponieważ kauzatywem od karai jest słowo mongarai znaczące ‘błogosławić, przejść obrzęd inicjacyjny’, wnioskuję, że oryginalnie karai odnosiło się do jakiejś, rytualnie wyróżnionej, elitarnej grupy społecznej w przedkontaktowym społeczeństwie. Po tym ostatnim jednak zostało tak mało śladów, że trudno odtworzyć tę niewątpliwie fascynującą historię.

Współczesna kultura guarani ma wyraźnie hybrydowy charakter, co nie powinno dziwić, skoro większość jej uczestników jest od pokoleń dwujęzyczna. Do tej samej tradycji ludowej należą na równych prawach leśna demonologia, kultura picia yerba mate czy ‘polka paragwajska’ jako tradycyjny gatunek muzyczny. Fuzja, przy tym bardzo żywotna.

Na tym tle robi wrażenie, na ile guarani jako język różni się od hiszpańskiego; choć z pewnością uległ jego wpływom podczas wielowiekowych kontaktów, to nadal, jak zobaczymy za chwilę, jego struktura nie przypomina niczego znanego nam z Europy. W codziennej praktyce, wszyscy mieszają, ale nawet w ramach jopara’y elementy guarani zachowują swoje cechy charakterystyczne, tylko część z których wymienię w tej krótkiej przebieżce.

Fonetyka i harmonia nosowości

Dość skromny (15 spółgłosek, ale aż 12 samogłosek) inwentarz dźwięków guarani opiera się na opozycji nosowe-ustne. Jest więc 6 par samogłosek różniących się nosowością, swój nosowy odpowiednik ma nawet ‘y’. Ale ciekawsze jeszcze jest co dzieje się ze spółgłoskami – otóż w guarani nie ma /d/, /b/ i /g/, a wszystkie zwarte występują w trzech szeregach: ustne /p/ /t/ /k/ kontrastują z prenazalizowanymi /mb/ /nd/ i /ŋg/ i nosowymi /m/ /n/ i /ŋ/

W guarani występuje harmonia nosowości, co mówiąc bardziej po ludzku oznacza, że w ramach jednego słowa nosowość jest jakby ‘zaraźliwa’, pojawienie się nosowego dźwięku (np. po dodaniu nowej cząstki w słowie złożonym) oznacza, że pozostałe również zmienią się na swoje nosowe odpowiedniki /e/ – /ẽ/ /mb/ – /m/ czy /j/ – /ń/. Nosowość w większości przypadków rozprzestrzenia się w lewo (ku początkowi wyrazu) a barierę dla niej mogą stanowić prenazalizowane.

Ze względu na harmonię nosowości wiele cząstek gramatycznych w guarani ma dwie wersje – nosową i ustną. Na przykład: ndaikuaai znaczy ‘nie wiedziałem’, a namondai ‘nie ukradłem’. Znaczenie ‘nie’ w pierwszym słowie wyraża okalające rdzeń nd- -i, bo rdzeń jest ustny; w drugim  mamy n- -i bo rdzeń jest nosowy, ale nosowość nie dociera do końcowych samogłosek ‘a’ i ‘i.’ Podobnie ‘psy’ to jaguakuera, ale dzieci to mitãnguera, z różnymi formami sufiksu liczby mnogiej (-kuera / -nguera). Wreszcie jaha ‘poszliśmy (my z tobą/wami – w guarani są dwa rodzaje ‘my’)’ wobec ñag̃uahẽ ‘przybyliśmy (my z tobą/wami)’ gdzie ‘my włączające adresata’ to ja- albo ña-.

Aglutynacja i polisynteza

Guarani jest językiem aglutynacyjnym, to znaczy to rdzenia może być dołączanych całkiem sporo nieodmiennych (poza wariantami wynikającymi z harmonii nosowości) cząstek precyzujących znaczenie. Poniższa sekwencja mówi chyba sama za siebie:

aguata (idę) aguatase (chcę chodzić) aguataseve (chcę więcej chodzić) ndaguatasevei (nie chcę więcej chodzić) ndaguataseveima (już nie chcę więcej chodzić) 

Guarani jest też językiem polisyntetycznym, a mówiąc ściślej, inkorporującym to jest takim, w którym czasownik może ‘wchłaniać’ dopełnienie. W przeszłości ten mechanizm był bardzo produktywny, spółcześnie dotyczy ograniczonego zakresu typowych sytuacji.

Porównajmy ‘normalne’ zdanie: omboty ijuru ‘zamknął usta’ (dosł. on-zamknął jego-usta) z inkorporującym odpowiednikiem: ojurumboty ‘zamknął usta’ (dosł. on-usta-zamknął). Albo weźmy czasownik ‘u ‘jeść, pić, zażywać’ i słowo y ‘woda’. ‘Pijesz wodę’ to re’u y albo, częściej rey’u

Określoność

Guarani nie ma gramatycznego rodzaju ani rodzajników określonych (liczebnik peteĩ ‘jeden’ występuje czasem jako quasi-rodzajnik nieokreślony, ‘jakiś’). Wprawdzie przejął (poza purystycznym stylem guaraniete) hiszpańskie rodzajniki, ale używa ich w bardzo ciekawy sposób:

Otóż la to quasi-rodzajnik liczby pojedynczej, a lo – quasi-rodzajnik liczby mnogiej, więc la arriero znaczy ‘wieśniak’ (oryginalnie bodajże ‘mulnik’), a lo kuña ‘kobiety’, przy czym wcale nie jest tak, że wyrażana jest tu wyraźna określoność – lo kuña równie dobrze może znaczyć ‘jakieś kobiety’.

Różne typy czasowników

Zasadniczy podział czasowników przebiega nie wzdłuż osi dokonane/niedokonane, czy przechodnie/nieprzechodnie, ale pomiędzy czasownikami aktywnymi (wyrażającymi czynności), a nieaktywnymi (wyrażającymi stany). Wszystkie czasowniki przechodnie są aktywne, ale nieprzechodnie należą do obu grup.

Podział na czynności i stany jest przybliżeniem, ‘pamiętać’, ‘kłamać’ czy ‘zapomnieć’ to czasowniki nieaktywne, a ‘spać’ czy ‘wiedzieć’ – aktywne, więc nie zawsze przynależność do konkretnej grupy jest oczywista, ale co do zasady chodzi o kontrast między:

aguata ‘idę, chodzę/szedłem’ remba’abo ‘pracujesz/pracowałeś’ oke ‘śpi/spał’ i ropepurahei ‘śpiewamy/śpiewaliśmy (my bez ciebie)’ – czasowniki aktywne

a

cheresarai ‘zapomniałem’, nemandu’a ‘pamiętasz’, iporã ‘jest ładny/ładna’ i oreare ‘jesteśmy spóźnieni (my bez ciebie)’ – czasowniki nieaktywne

Mam nadzieję że widać stąd, że obie grupy różnią się prefiksami osób, np. a- i che- oznaczają ‘ja’, o- i i- ‘on/ona’, a ro- i ore- ‘my (bez ciebie)’. Prefiksy nieaktywne (czyli che- nde/ne- i- etc.) stosowane są tam, gdzie w polskim używamy przymiotników (cheyvate ‘jestem wysoki’), a w połączeniu z rzeczownikami wyrażają przynależność (chejagua ‘mój pies’). Podpowiada nam to, że podział na czasowniki, rzeczowniki i przymiotniki w guarani jest nie tak wyraźny; myśl tę jeszcze rozwinę, ale najpierw zajmę się kolejnym elementem układanki.

Hierarchia osób

W przypadku czasowników przechodnich, wykonawca czynności wyrażany jest prefiksem aktywnym, a jej przedmiot (=dopełnienie) prefiksem nieaktywnym, problem w tym, że poza jedną jedyną kombinacją, o której za chwilę, czasownik może przybrać tylko jeden prefiks, a wybór, który to będzie odbywa się według prostych, ale na pozór nieintuicyjnych zasad.

Weźmy: 

ainupã ichupe ‘uderzyłem go’ gdzie a- to aktywny prefiks pierwszej osoby, a ichupe znaczy ‘go/jego/do niego’

oraz oinupã imbarakaja ‘on uderzył swojego kota’ gdzie o- to aktywny, a i- nieaktywny/dzierżawczy prefiks trzeciej osoby i spróbujmy zgadnąć jak będzie ‘on uderzył mnie’.

Ja pomyślałbym o czymś w rodzaju *ainupã che (wolnostojące che znaczy ‘ja’), ale prawidłową formą jest chenupã ha’e z nieaktywnym prefiksem pierwszej osoby i wolnostojącym ha’e ‘on, ona’. Zatem coś w rodzaju ‘mnie-uderzył on’.

W guarani występuje tzw. hierarchia osób, typu 1>2>3, czyli jeśli w zdaniu występuje, w jakiejkolwiek funkcji, pierwsza osoba (ja/my) to czasownik przybiera jej prefiks (odpowiednio do funkcji – aktywny lub nie), a pozostałe osoby są wyrażane oddzielnymi zaimkami. Podobnie druga osoba ma pierwszeństwo przed trzecią, więc czasownik może przybrać prefiks trzeciej osoby tylko jeśli zdanie nie dotyczy bezpośrednio uczestników rozmowy.

Wspomniany jedyny wyjątek, jedyne możliwe połączenie prefiksów, to sytuacja w której podmiotem jest druga osoba liczby mnogiej, a dopełnieniem – pierwsza osoba liczby pojedynczej (czyli ‘wy – mnie’), gdzie ich prefiksy pe- (2mn.akt.) i che- (1poj. nakt.) łączą się w peche- 

aguyjetaite pecherendurehe – ‘dziękuję bardzo że mnie wysłuchaliście’

A dosłownie: {dzięki (aguyje) wiele (-ta) bardzo (-ite)} {wy (pe-) mnie (che-) moje/wasze (r-) słuchanie (-endu) przy (-rehe)}

Ten dosłowny, koślawy i może nieco nieczytelny zapis, ma służyć demonstracji, że całą wypowiedź, formalnie odpowiadającą zdaniu, można zinterpretować jako zestawienie dwóch złożonych rzeczowników. Ostatni sufiks wyraża relację przestrzenną ‘przy’, i jest wymaganym sufiksem rzeczownikowego dopełnienia w niektórych typach zdań. Jak już widzieliśmy, granica między rzeczownikiem a czasownikiem nie jest wyraźna.

Z kolei najdrobniejszy element pecherendurehe, to r- opisane mgliście jako ‘moje/wasze’ naprowadza nas na kolejne ciekawe zjawisko w guarani, mianowicie:

Potrójne rzeczowniki

W guarani kilkadziesiąt podstawowych rzeczowników – oznaczających niektóre części ciała, terminy pokrewieństwa, uczucia i nie tylko – posiada trzy formy różniące się prefiksacją i niejako ‘odmieniające się przez osoby’. Jedna z nich ma ogólny, abstrakcyjny charakter przykładowo oga to ‘dom’ tuva ‘ojciec’ a tetã ‘kraj’ – wszystkie rozumiane ogólnie. Jednak dom kogoś o kim mówimy to hoga, a ‘mój dom’ to roga. Kraj zmienia się analogicznie – hetã i retã, zaś ojciec nieregularnie ‘jego/jej ojciec’ to ituva, a ‘mój/twój ojciec’ to ru.

Warto zaznaczyć, że to nie są zaimki dzierżawcze, a jedynie jakby ‘podstawka’ pod nie. Jeśli chcę powiedzieć ‘mój ojciec’ to mówię cheru, ‘mój dom’ – cheroga, ‘mój kraj’ – cheretã chodzi po prostu o to, że formy typu *chetetã czy *chetuva są niepoprawne

I znów, wiele z tych słów ma również znaczenie czasownikowe jak tendu ‘słuchanie’ ale pecherendu ‘słuchacie mnie’ i ahendu ichupe ‘słucham go’. Podobnie tayhu ‘miłość’ i rohayhu ‘kocham cię’ (ro- to fuzyjny aktywny prefiks ja-ciebie), czy cherayhu ha’e ‘on(a) mnie kocha’ albo rerayhupa (ichupe) ‘czy go/ją kochasz’? (-pa to sufiks tworzący pytania)

Czasy i inne zachowania rzeczowników

Pisałem już, że posiadanie wyraża się dodając do rzeczownika nieaktywne prefiksy np. chememby ‘moje dziecko (mówi kobieta)’, od memby = ‘dziecko kobiety’ (z perspektywy ojca są oddzielne słowa na syna ta’yra i córkę taj’yra – oba należą do grupy ‘potrójnych’ rzeczowników).

Ale na tym nie koniec, bo do tak powstałego wyrażenia można dodawać kolejne cząstki znaczące, na przykład -se oznaczające ‘chcieć’ (por. aguatase ‘chcę chodzić’ wyżej). Więc jak najbardziej można powiedzieć chemembyse ‘chcę mieć dziecko’

Rzeczownik w guarani, choć chyba wypadałoby pisać raczej “rzeczownik” z cudzysłowem odmienia się też przez czasy, to jest może przyjmować sufiksy, których znaczenie da się opisać jako ‘były’ (-kue/-ngue zależnie od nosowości) i ‘przyszły’ (-).

Więc cherogakue znaczy ‘mój były dom’, a cherogarã ‘mój przyszły dom’. Na razie nic specjalnego, ale to dopiero początek. Po pierwsze, ciekawostka – jak najbardziej można powiedzieć cherogãngue ‘mój były przyszły dom’ (np. kiedyś go budowałem, ale nie dokończyłem, i nie zamieszkałem w nim) albo chemenarãngue ‘mój były narzeczony’ (dosł. mój były przyszły mąż). 

Zgrabna konstrukcja, ale w sumie nie wyraża nic innego, niż to, o czym zdarza się mówić (co prawda bardziej rozwlekle i pewnie raczej w żartach) także po polsku czy angielsku (por.  Simpsonowe hasło wyborcze Trumpa “America, will you be my next ex-wife?"; swoją drogą akurat kombinacja ‘przyszła była’ jest niegramatyczna w guarani). 

Ale w guarani ta konstrukcja rozciąga się szerzej, na przykład jest danie które nazywa się vaka akãngue yvyguy dosł. ‘była głowa krowy pod ziemią’, i w tym kontekście nie można powiedzieć akã ‘głowa’, bo nie zakopuje się głowy żywej krowy, tylko uciętą. I, niejako symetrycznie, ‘robię dla nas jedzenie’ to ajapo orerembi’urã czyli dosłownie ‘robię nasze przyszłe rzeczy do jedzenia’, gdzie sufiks czasu przyszłego jest obligatoryjny, bo na razie to co gotuję, to jeszcze nie jest jedzenie, dopiero nim będzie.

Znakomicie ilustruje ten kontrast zestawienie zdań:

ojuhuse peteĩ iñirũ neporãva

ojuhuse peteĩ iñirũrã neporãva

Oba znaczą ‘on chce znaleźć bardzo piękną przyjaciółkę’, ale w pierwszym gdzie iñirũ ‘jego przyjaciółka’ jest bez sufiksu czasu przyszłego chodzi o poszukiwania swojej konkretnej bardzo pięknej przyjaciółki (bo np. przyszli razem na imprezę i stracił ją z oczu), a w drugim – o poznanie jakiejś nowej przyszłej przyjaciółki (tj. przyszedł sam w nadziei że kogoś pozna).

Zamykając pętlę wystarczy powiedzieć, że o ile czasownik w guarani nie wyraża obligatoryjnie czasu (w niektórych tłumaczeniach sygnalizowałem to pisząc np. ‘śpi/spał’), to w razie potrzeby może oczywiście przybierać sufiksy precyzujące sekwencję zdarzeń (i wiele innych aspektów, np. źródło wiedzy o nich i stopień pewności mówiącego). Wprawdzie -kue i –nie łączą się z czasownikami samodzielnie, ale stanowią część sufiksów: czasu dawnoprzeszłego -va’ekue i wyrażającego odnoszącą się do przyszłości namowę -va’erã:

ahava’ekue la Paraguay ‘pojechałem kiedyś (dawno) do Asuncion’

rejuva’erã cherogape ‘przyjdziecie do mojego domu (tj. zapraszam zakładając, że zaproszenie przyjmiecie)

I w tym miejscu kończy się ta krótka prezentacja wybranych cech gramatyki guarani, mam nadzieję, że choć bardzo niekompletna (jest cała masa sufiksów słowotwórczych i wiele partykuł ewidencjalności – tj. precyzujących źródło naszej wiedzy na temat wydarzeń o których mówimy; np. kuri – wiem wprost, ra’e – domyślam się ndaje – podobno) daje jakieś wyobrażenie o tym, jak bardzo inny to świat, i jak mało przystawalne są niektóre tradycyjne kategorie gramatyczne.

Źródła

Jeśli ktoś chciałby dowiedzieć się więcej, bardzo dobra i wyjątkowo przystępnie napisana gramatyka guarani znajduje się tu w legalnym wolnym dostępie. Działający słownik (w sieci można znaleźć kilka martwych linków) jest na www.iguarani.com – oczywiście to słownik hiszpańsko-guarani. Jedyną gazetą, jaką znalazłem jest dział guarani ABC a na YouTube warto poszukać kanałów ‘Paraguay TV’, ‘cafeterambarete’, ‘ayvuguarani’ czy ‘David Galeano Olivera’.

Jest też, oczywiście, kurs guarani na Duolingo (tj. w hiszpańskiej wersji, ale dostęp jest łatwy, trzeba włączyć pokazywanie kursów dla wszystkich języków), ale jak łatwo się domyślać, duolingowy model pn. ‘zero wyjaśnień’ słabo się tu sprawdza i dyskusje pod pierwszymi lekcjami pełne są pytań typu “Jaka jest różnica między mitã a mitã’i?” na które nikt nie udziela odpowiedzi (‘dziecko’ i ‘małe dziecko’). Więc, jak zwykle zresztą, Duolingo nie polecam.

Jak najbardziej polecam za to gramatykę Bruna Estigarribii (pierwszy link), a potem – wykupienie lekcji z jakimś nauczycielem guarani na italki (wiem, że są).

Yolngu Matha [Hekatoglot 13/100]

Języki yolngu zaznaczone na zielono

Pisałem poprzednio o “budzonych ze snu”, przywracanych do użycia, czasem po wielu, wielu latach, językach australijskich, ale nie chciałbym stwarzać wrażenia, że to wyczerpuje temat. Próby naprawy historycznych krzywd, przywrócenia pamięci – to działania o wielkim znaczeniu emocjonalnym i symbolicznym, ale trudno oczekiwać, by doprowadziły do sytuacji w której “budzone” języki stają się na powrót głównymi językami swoich społeczności. W każdym razie nie wydarzy się to prędko.

Ale równocześnie, choć skala strat poniesionych w wyniku kolonizacji jest ogromna, i ponad 95% języków australijskich nie jest już przekazywanych z pokolenia na pokolenie, to te pozostałe kilkanaście języków zasługuje na oddzielną wzmiankę. Bo są w Australii miejsca, gdzie ludzie nadal mówią po swojemu i nigdy nie przestali. Przyjrzenie się im pozwoli ujawnić nieco inny zestaw problemów i potrzeb, niż ten, z którym mamy do czynienia zajmując się rewitalizacją.

Jako ilustracja i temat tekstu posłuży język (języki!) yolngu (a poprawniej yolŋu matha) co nie jest oczywistym wyborem, bo łatwiej dostępne są materiały do innych języków – choćby warlpiri, arrernte czy bininj kunwok. Jednak to właśnie yolŋu pozwala najpełniej opowiedzieć o kilku ważnych zagadnieniach – obecności Aborygenów (i ich języków) w australijskiej kulturze masowej, o sporach prawnych (prawo zwyczajowe i religijne yolŋu jest relatywnie najlepiej opisane), o problemach komunikacyjnych ii o kontaktach zewnętrznych. 

Najpierw jednak – zapowiedź jeszcze jednego tematu. Otóż obok języków budzonych i takich jak yolŋu matha na uwagę zasługują jeszcze inne języki Aborygenów (i mieszkańców Wysp Cieśniny Torresa), to jest języki powstałe z udziałem angielskiego, nazywane Kriol, Broken i Yumipla Tok. Realnie, jeśli chodzi o liczbę użytkowników, są one wielokrotnie większe niż jakikolwiek tradycyjny język australijski (kilkadziesiąt wobec kilku tysięcy użytkowników) i choćby dlatego zasługują na uwagę. Wrócę do nich w odcinku o tok pisin i innych pidżynach i językach kreolskich (wszystkie je łączy pozorna prostota i ‘łamaność’)

Ale wróćmy do yolŋu i języków australijskich, które nigdy nie wyszły z użycia. Rzut oka na mapę ujawnia tajemnicę sukcesu – szanse nań były największe tam, dokąd biali dotarli najpóźniej, nie było kopalin, a warunki naturalne nie sprzyjały rozwojowi rolnictwa i hodowli, który ściągnąłby osadników. To pustynny środek kontynentu i dwa “zęby” na północy – półwysep Jork (ten ostrzejszy, bardziej na wschód) i ziemia Arnhema, gdzie mieszkają -między innymi- Yolŋu.

Wspominałem chyba o ciekawym historycznym rozkładzie rodzin językowych – południowe 80% kontynentu zajmowały języki jednej tylko rodziny – pama-nyungańskiej, zaś na północy sąsiadują ze sobą języki kilkunastu innych rodzin. Języki yolŋu są używane tam właśnie, ale same są bezdyskusyjnie pama-nyungańskie.

Terminologia i podział

No właśnie, ‘język’ czy ‘języki’? Jak zwykle, odpowiedź wymaga dłuższych wyjaśnień, a i tak nie będzie jednoznaczna. Yolŋu znaczy człowiek (yolŋu matha = język ludzi) i jest samookreśleniem członków kilkudziesięciu społeczności, które łączą wspólne wierzenia, obrzędy i prawo, oraz rytualny związek z konkretnymi miejscami i z sobą nawzajem. Z punktu widzenia samych yolŋu najistotniejszy jest podział (społeczności ludzkich, ale też i [prawie] całej przyrody ożywionej i nieożywionej) na dwie ‘połówki’, które nazywają się dhuwa i yirritja 

Każdy należy do tej samej połówki co jego/jej ojciec, a partnerów życiowych musi szukać w połówce drugiej (np. dla mężczyzny dhuwa każda kobieta dhuwa jest jak siostra, związek dhuwa-dhuwa czy yirritja-yirritja byłby kazirodczy). Każda połówka ma przypisane sobie rośliny, zwierzęta, ciała niebieskie, prawa do wyrobu konkretnych przedmiotów (np. yidaki [didgeridoo] dhuwa są dłuższe i mają niższy strój niż yidaki yirritja) czy odprawiania konkretnych rytuałów.

Oddzielenie obu połówek jest bardzo ważne (bardzo niewiele roślin, zwierząt itp. nie ma ‘swojej’ połówki), ale jeszcze ważniejsze – przekonanie, że obie połówki są dla siebie wzajemnie niezbędne. Chodzi tu nie tylko o małżeństwa, ale i o kluczowe pojęcie yothu yindi (dosł. dziecko – duży), stanowiącą podstawę relacji społecznych. To, jak matka dba o swoje dzieci (należące przecież do innej połówki) jest traktowane jako (idealizowany oczywiście) model stosunków między połówkami.

Kolejny zestaw rytualnych związków i obowiązków przychodzi z klanem. Jest ich łącznie około 50, przynależność dziedziczy się po ojcu, każdy klan ma swój totem (istotę-przodka), swoje rytuały, swoją ziemię i swój język. Ten ostatni może być bardzo podobny do języka sąsiednich klanów, ale z wewnętrznej perspektywy istotnym kryterium podziału jest rytualna przynależność, a nie wzajemna zrozumiałość.

Na przykład język yolŋu z wysp krokodylich nazywany yän-nhaŋu (= ten język), to w istocie sześć wariantów klanowych (gamalanga, gorryindi, mälarra po stronie dhuwa i bindarra, ngurruwulu, walamangu po stronie yirritja). 

Lingwiści dzielą roboczo kontinuum yolŋu matha na sześć języków: dhaŋu, nhaŋu, dhuwal, ritharŋu, djinaŋ, djinba (wszystkie te nazwy znaczą po prostu ‘ten’ w danej grupie dialektów), ale w praktyce o wiele częściej można usłyszeć, że ktoś powie, że jego językiem jest gupapuyŋu, djambarrpuyŋu czy gumatj, niż dhuwal (którego dialektami są trzy wymienione).

Nie brnąc w dalsze szczegóły: sytuacja socjolingwistyczna jest bardzo skomplikowana, a znajomość więcej niż jednego wariantu bardzo częsta. Łącznie użytkowników yolŋu matha jest około 5000, z czego największym wariantem (około połowy łącznej liczby) jest djambarrpuyŋu, używany w szkołach i znany jako drugi.

Odcięci od świata?

Na ziemie Yolŋu biali dotarli dość późno, ale nie znaczy to, że były one odcięte od świata. Przez dość długi czas nie przywiązywano większej uwagi do rozwijającego się prawdopodobnie co najmniej od połowy XVII wieku handlu między Yolŋu (i innymi społecznościami Ziemi Arnhema i okolic Kimberley – to dalej na zachód wzdłuż północnego wybrzeża Australii) a przypływającymi z Celebes Makasarczykami – poławiaczami strzykw (=ogórków morskich, =trepangów)

Kontakty te musiały trwać długo, i mieć dosyć szeroką skalę, bo ich wpływ językowy jest wyraźny. W yolŋu matha, tak jak i w innych językach tej części północnej Australii ‘biały człowiek’ to do dziś balanda, co pochodzi z makasarskiego i malajskiego belanda ‘Holandia’, innymi ciekawymi zapożyczeniami są bandirra ‘flaga’ (tu ostateczne źródło to portugalski), rrupiya ‘pieniądze’ czy djurrat ‘papier’ (oryginalnie – surat ‘sura Koranu’; poławiacze zabierali w daleką podróż amulety z wypisanymi koranicznymi wersetami)

Jest całkiem prawdopodobne (wskazują na to ustne tradycje), że zdarzało się, że Yolŋu podróżowali na makasarskich statkach na Celebes i z powrotem. 

Żeby tego było mało, w cyklu pieśni Djaŋgawul (opowiadającym historię powstania połówki Dhuwa) wspominani są przybysze wcześniejsi niż Makasarczycy, nazywani Baitjini, do czego bardzo łatwo wymyśleć potencjalną chińską etymologię. 

Ludzie – ziemia – język

Yolŋu nadal żyją na swojej ziemi i uważają się za jej gospodarzy, a także – jej część. O różnych zawirowaniach prawnych z tym związanych będzie niżej, tu trochę więcej o samej relacji. Zarówno ludzie jak i zwierzęta czy elementy krajobrazu pochodzą od waŋarr – dawnych istot (jednocześnie o cechach ludzkich i zwierzęcych), które wędrując po ziemi ‘wśpiewywały’ nazwy rzekom, skałom, roślinom i zwierzętom i nadawały im formę. Z tego czasu -’nazywania’, ‘tworzenia’, ‘lśnienia’ – to wszystko odpowiedniki ogólnoaustralijskiego Śnienia- pochodzi święta esencja powiązań między konkretnymi klanami a konkretnymi miejscami i istotami.

Ponieważ wszystko przenika esencja poszczególnych waŋarr nie ma konceptualnej przepaści oddzielającej ludzi od zwierząt i od ziemi. Yolŋu są na swojej ziemi, ze swojej ziemi, i swoją ziemią. Ziemia przypisana klanowi czyjejś matki jest matką tego kogoś – więc ma on metaforycznie tożsame obowiązki wobec niej.

To, co w ten sposób należy do klanu, to jego djalkirri czyli ‘podstawa, baza’, a w znaczeniu dosłownym ‘stopa’ i ‘ślad stopy’. Po przodkach dziedziczy się też marr czyli siłę duchową, którą różni ludzie obdarzeni są w różnym stopniu. Marr daje szczęście, zdrowie i charyzmę, ale jeśli nie towarzyszy mu harmonia wewnętrzna i wypełnianie płynących zeń obowiązków, działa destrukcyjnie (ludzie o dużym marr często umierają przedwcześnie). Oczywiście marr posiadają nie tylko ludzie, ale i miejsca – i tu także z siłą wiąże się niebezpieczeństwo: świętych miejsc nie należy odwiedzać bez potrzeby, bo to po prostu groźne.

To wszystko jest czymś więcej niż etnograficzną ciekawostką, jakimś echem przeszłości. Dla przynajmniej niektórych Yolŋu (ja stawiałbym, że dla większości) to wciąż podstawa światopoglądu i religijności. Co skądinąd nie wyklucza adaptacji do nowych realiów. Przykładowo – w tłumaczeniu Biblii na yolŋu matha ‘Bóg’ to waŋarr, a wielu pastorów jest równocześnie dalkarmirri/jirrikaymirri – obdarzonymi marr tradycyjnymi przywódcami prawno-religijnymi 

Spór o ziemię

Jak wiele innych społeczności australijskich Yolŋu przez lata domagali się uznania przez władze ich praw do własnej ziemi (traktowanej od momentu przybycia Europejczyków jako terra nullius – ziemia niczyja). W 1963 powstała tzw. petycja na korze z Yirrkala (Yirrkala Bark Petition) – napisany w yolngu matha (z angielskim tłumaczeniem), pierwszy tradycyjny dokument uznany przez australijskie władze

W 1988 ówczesny premier Australii Bob Hawke, zobowiązał się do zawarcia do 1990 Traktatu ze Rdzennymi Australijczykami regulującego kwestie związane z własnością ziemi. Obietnica ta do dziś nie została dotrzymana.

W 1991 sprawa ta znalazła swój wyraz artystyczny w formie do dziś najsłynniejszej piosenki australijskiego aborygeńskiego rocka – "Treaty" zespołu Yothu Yindi. Refren w yolŋu matha (a konkretnie w gumatj) to ceremonialne wezwanie do tańca djantpangarri natomiast angielski tekst obok żądania dotrzymania obietnicy, zawiera świetne, bo zwięzłe, podsumowanie stanowiska w sprawie ziemi:

this land was never given up,
this land was never bought and sold,
the planting of the Union Jack
didn’t change our law at all

Yothu Yindi "Treaty"

Elementem późniejszych zabiegów prawnych jest publikacja szeregu artykułów naukowych kontrastujących z kolonialnym common law, rodzime prawo yolŋu. ‘Prawo’ w najszerszym sensie to rom, co znaczy też ‘tradycja, kultura, zasady, zwyczaje, sposób życia’ (tj. nie ma przeciwstawienia prawa praktyce), ale w znaczeniu bliskim ‘kodeksu zasad’ używa się pojęcia madayin czyli ‘to co święte, tajne, święte przedmioty i ceremonie’. Innym określeniem, które można spotkać w tekstach o prawie zwyczajowym yolŋu jest ŋärra, co odnosi się do ‘pewnego typu ceremonii’ związanych z nimi ‘zebrań i obrad’, a także ‘szczególnie świętego zamkniętego schronu gdzie przechowuje się rytualne przedmioty’ w wymiarze symbolicznym ŋärra jest takim schronieniem, ‘parasolem’.

Mam nadzieję, że z tej wycieczki etymologicznej widać jak holistyczne, całościowe jest to podejście. Prawo nie jest abstrakcyjne, ale konkretne – ono jest ceremoniami i uczestniczącymi w nich ludźmi. To jest tak jakby wyrok nie był wydawany na podstawie prawa, ale był prawem – podejście różne od prawa kodeksowego, ale nie aż tak bardzo od anglosaskiego common law (z tym, że o wiele dalej posunięta jest sakralizacja i rytualizacja). 

Celem ceremonii, także takich, które opisalibyśmy jako prawne, jest przywrócenie harmonii, stanu nazywanego mägaya ‘pokój, brak wrogości’. W przypadku naruszeń prawa, szczegóły materialnego lub symbolicznego zadośćuczynienia są najczęściej wypracowywane w drodze negocjacji (makarrata – ‘godzenie się’), ale przy poważniejszych przewinieniach możliwe jest np. zesłanie do odludnego miejsca [są 'karne wyspy' oddzielne dla mężczyzn i kobiet] na określony czas, kary cielesne (obicie kijem, przebicie nogi włócznią) czy Gunapipi – rodzaj ceremonii inicjacyjnej, opis przywodzi na myśl ‘obóz reedukacyjny w buszu połączony z torturami’

Za najcięższe przewinienia, czyli m.in.  ‘przestępstwa przeciw samemu prawu’, takie jak naruszenie świętości ceremonii, czy niepoddanie się wymierzonej przez ŋärra karze jest galka’ czyli ‘śmierć przez czarostwo’. Galka’ znaczy też ‘czarownik’ – to ktoś, kto w usankcjonowanych prawem przypadkach wykonuje obrzędy sprowadzające na przestępcę śmierć. Oczywiście nieuzasadnione sprowadzenie śmierci czarami samo jest karane przez galka’

Problemy innego typu

Napomknąłem na wstępie, że żywotność kultury w praktyce jest związana z innym zestawem problemów, niż te odczuwane przez dziedziców ‘uśpionych’ kultur i języków. Swoje, funkcjonujące i całościowe prawo nadaje większe poczucie sensu i własnej wartości, ale jednocześnie naraża na otwarty konflikt z normami większościowego społeczeństwa.

O ile jeśli się nie wierzy w możliwość czegoś takiego jak galka’, zapadające ‘wyroki śmierci’ można traktować jako nieszkodliwy folklor (a ew. niewyjaśnione zgony przestępców jako zbiegi okoliczności), to trudniej pominąć na przykład podejście Yolŋu do prawa rodzinnego.

Wymieńmy kilka przykładów. Otóż poligamia (ściślej, poligynia) jest praktykowana i wręcz zalecana. Normą są małżeństwa 13-15 letnich dziewczyn z 40-letnimi mężczyznami, a duża część związków zawierana jest między osobami blisko ze sobą spokrewnionymi (oczywiście w rozumieniu ogólnoaustralijskim, nie yolŋu). Mężowie mogą dyscyplinować żony stosując kary fizyczne, w tym za przewinienia z punktu widzenia Yolŋu poważne (np. naruszenia różnych tabu pokrewieństwa), które w myśl ogólnoaustralijskiego prawa w ogóle przewinieniami nie są. Prawo yolŋu zakazuje też (i surowo karze) ‘niewłaściwych’ relacji seksualnych (np. między osobami tej samej połówki), co jest całkowicie sprzeczne z tym jak ewoluuje nie tylko prawo, ale i moralność seksualna w Australii. I tak dalej, i tak dalej.

Ale to nie wszystko – to, że między oboma (ogólnoaustralijskimi i yolŋu) systemami, prawnymi, wartościami, poczuciem sprawiedliwości i intuicjami moralnymi istnieją znaczne różnice, a co za tym idzie także potencjał konfliktów, to pół biedy. Przy odpowiedniej dozie dobrej woli (a tej jak się zdaje jest coraz więcej) można je minimalizować – ze względu na swój charakter prawo yolŋu poddaje się modyfikacjom czy reinterpretacjom ‘od wewnątrz’ – i tak w praktyce rezygnuje się z wymierzania kary galka’, a podejście do relacji między płciami, czy przemocy domowej, ewoluuje. Z kolei władze krajowe ściśle regulują dostęp osób z zewnątrz do terytoriów plemiennych (system zezwoleń), a odwiedzających informuje się, że podczas pobytu będą podlegać wymiarowi sprawiedliwości yolŋu.

Trudniej zaradzić problemom jakie w praktyce wywołują różnice być może jeszcze bardziej fundamentalne, ale subtelniejsze i przez to mniej widoczne. Chodzi na przykład o style komunikacyjne – w kulturze Yolŋu, jak i w wielu innych rodzimych kulturach australijskich, unika się zachowań w zachodniej kulturze oczywistych – utrzymywania kontaktu wzrokowego z rozmówcą, zadawania pytań wprost, unikania przerw podczas rozmowy. Dla Yolŋu to wszystko zachowania konfrontacyjne, agresywne, wywołujące silny dyskomfort (pamiętajmy jeszcze o barierze językowej, i obciążeniach jakie -u obu stron- wywołuje świadomość historii dyskryminacji)

Bardzo wiele kluczowych dla funkcjonowania we współczesnym społeczeństwie sytuacji komunikacyjnych – lekcje w szkole, załatwianie spraw w urzędzie, kontakt z policją, ale także wizyta lekarska – jest opartych o model ‘wywiadu’ zakładający bezpośredniość, konkret, skrótowość i dynamikę pytanie-odpowiedź. No i myślę, że spokojnie można uogólnić, że Yolŋu w tych sytuacjach na ogół radzą sobie źle. I nie tylko oni. W wielu relacjach lingwistów, aktywistów i innych życzliwych i starających się zrozumieć kontekst wewnątrzkulturowy osób, pojawia się konstatacja, że domyślną strategią wielu Aborygenów stykających się ze stresującymi i niezrozumiałymi pytaniami jest ‘powiedzieć cokolwiek, żeby to się skończyło’.

Szczególnie poważne konsekwencje taka postawa ma w dwóch dziedzinach: Przy kontakcie z wymiarem sprawiedliwości prowadzi do przyznawania się do niepopełnionych czynów ‘dla świętego spokoju’. Ale jeszcze gorsze jest to, że zalecenia lekarskie są pozornie przyjmowane, ale w istocie nierozumiane i co za tym idzie oczywiście ignorowane. Wśród Yolŋu bardzo częste są przedwczesne zgony z powodu nieleczonych przewlekłych chorób (cukrzyca, niewydolność nerek), w skali Australii Aborygeni żyją średnio 8 lat krócej niż nie-Aborygeni, ale Aborygeni żyjący na tradycyjnych ziemiach – aż o 14 lat krócej.

Sytuację mogłoby poprawić rekrutowanie pracowników społecznych, edukatorów czy personelu medycznego w jak największej liczbie spośród samych członków społeczności (znajomość kodów kulturowych, wzajemne zaufanie etc.), ale wąskim gardłem jest oczywiście niedobór odpowiednio wykształconych osób. Nie jest to całkowicie zamknięte koło (w ostatnich 10-15 latach znacznie wzrosła świadomość powagi problemu, rozwijane są rozwiązania technologiczne – np. mówione słowniki terminów zdrowotnych; zalecenia przeformułowywane w zrozumiały sposób itd.), niemniej postępy są powolne. 

Obecność w pop-kulturze 

Zaryzykuję twierdzenie, że Yolŋu są społecznością aborygeńską najlepiej reprezentowaną w australijskiej kulturze głównego nurtu, zarówno jeśli chodzi o film, jak i muzykę. Wspominałem już o zespole Yothu Yindi który od wczesnych lat 90. cieszy się gwiazdorskim statusem, a jego muzycy i członkowie ich rodzin tworzą bardzo rozbudowane, wielopokoleniowe już środowisko twórcze. Indywidualnie największe uznanie osiągnął niewidomy instrumentalista Gurrumul Yunupingu (zmarł w 2017).

Na współczesnej scenie muzycznej na uwagę zasługują zwłaszcza Yirrmal (syn jednego z członków Yothu Yindi, Witiyany Mariki) oraz raper Baker Boy (tu jego pierwszy hit – Marryuna), w 2019 wybrany Młodym Australijczykiem Roku. O tym, że Baker Boy przebił się do głównego nurtu najlepiej świadczy to, że w 2021 wystąpił przed finałem rozgrywek ligi australijskiego futbolu (AFL Grand Final, jak rozumiem, odpowiednik Super Bowl).

W kinie kluczową postacią był zmarły w 2019 David Gulpilil, którego trwająca od wczesnych lat ‘70 kariera filmowa pozwala świetnie prześledzić ewolucję tematyki aborygeńskiej w australijskim kinie. We wczesnych filmach (jak Storm Boy, the Last Wave czy na zupełnie innym poziomie artystycznym Crocodile Dundee) grał role drugoplanowe, a 'aborygeńskość' potrzebna była jako tło, symbolizując ‘naturę’, ‘tajemnicę’ czy ‘australijską swojskość’. W XXI wieku przychodzi czas kina ‘rozliczeniowego’ (jak the Tracker czy Rabbit-Proof Fence), a pod koniec życia – kina społecznego dokumentującego problemy współczesnych Aborygenów (Charlie’s Country)

Z językowo-kulturowego punktu widzenia najważniejszym projektem, w który zaangażowany był Gulpilil, był film Ten Canoes zrealizowany w 2006 w całości w yolŋu matha (pierwszy film w całości w języku australijskim), którego jest narratorem (wart obejrzenia jest też projekt 12 canoes – cykl kilkuminutowych filmów o różnych aspektach historii i kultury Yolŋu)

Z kolei wspomniany już tu wcześniej Witiyana Marika i inni członkowie Yothu Yindi (Galarrwuy i Manduwuy Yunupingu) w 2001 współprodukowali inny ważny film o tematyce społecznej – Yolngu Boy (pierwszy film, w którego obsadzie i przygotowaniu Aborygeni odgrywali centralne role). W 2020 Marika był współproducentem, współautorem scenariusza i odtwórcą jednej z ról drugoplanowych w ‘westernie’ High Ground, kolejnym filmie gdzie część dialogów prowadzona jest w yolngu matha, ale tym razem w typowej konwencji kina akcji.

Oczywiście nie jestem w stanie wychwycić wszystkiego co istotne, ale wydaje mi się pewne, że żaden inny język australijski nie jest tak silnie obecny w kulturze głównego nurtu jak yolŋu matha. Wynika to jak sądzę, oprócz czynników obiektywnych (takich jak liczba użytkowników – języki porównywalnej wielkości można policzyć na palcach obu rąk), także i ze zbiegu okoliczności – ktoś kiedyś zaczął (David Gulpilil zaprzyjaźnił się z wybitnym reżyserem Nicolasem Roegiem; w kolejnych pokoleniach rodziny Yunupingu pojawiały się osoby o wybitnych talentach politycznych i artystycznych) i następnie potrafił kontynuować (kolejnym pokoleniom łatwiej rozpocząć działalność publiczną, bo wiele ścieżek jest już przetartych, kontaktów nawiązanych itd.)

O samym języku 

Żadnej z form yolngu matha nie znam na tyle, żeby szczegółowo ją opisywać. Ale by nie pozostawić tego odcinka bez językowej treści, poniżej garść podstawowych uwag, o tym jakim językiem jest yolŋu matha (na podstawie wariantu yän-nhaŋu, który wychodzi z użycia, ale swego czasu trafiłem na materiały akurat do niego).

Fonetyka i ortografia

Dla yolŋu matha, jak i dla większości języków australijskich charakterystyczny jest brak spółgłosek szczelinowych (nie ma /s/, /sz/, /h/ czy /f/) i wielość miejsc artykulacji – /t/ zębowe jak w polskim (albo irlandzkim angielskim), /t/ zębowo-dziąsłowe jak w amerykańskim angielskim (nie chodzi tu o opozycję przydechowy-nieprzydechowy, ale o miejsce artykulacji) i /t/ retrofleksyjne jak w indyjskim angielskim, to w yolŋu trzy osobne fonemy (a jest jeszcze /t/ palatalizowane, ‘zmiękczone’). Podobnie jest z /d/ czy /n/, a /l/ ma dwie wersje – dziąsłową i retrofleksyjną.

Ortografia yolŋu matha odbiega dość znacząco od najbardziej typowej – o ile spółgłoski zębowe zapisuje się, jak w innych językach australijskich- przez dwuznaki z ‘h’ (czyli ‘n’ to dziąsłowe, a ‘nh’ – zębowe ‘n’, ‘dh’ – zębowe ‘d’ itd.) to spółgłoski retrofleksyjne zaznacza się nie dwuznakiem z ‘r’, ale podkreśleniem spółgłoski (czyli retrofleksyjne n to nie ‘rn’ jak byłoby w poprzednio omawianych przez nas językach, ale n).

Wyjaśnienia wymaga także zapis samogłosek. Otóż są trzy – /a/, /i/, /u/ – ale z fonemiczną (tj. wpływającą na zmianę znaczenia) długością. Długie samogłoski mogą występować tylko w pierwszej sylabie, a zapisuje się je następująco: ‘długie u’ przez ‘o’, długie i przez ‘e’, a długie a przez ä. Ta ostatnia litera nazywa się a buthurruway (buthurru-uszy, –way sufiks posiadania)

Wymiana grzeczności

Podstawowe powitanie to Nhäway mini, yapa (wäwa)? czyli dosłownie ‘jak ty starsza-siostro (starszy bracie)’? Zaimki nie odmieniają się przez rodzaje (w ogóle w yolŋu matha nie ma rodzajów), ale oczywiście trzeba używać odpowiednich terminów pokrewieństwa.

I tu pierwsza garść obserwacji – terminologia jest dokładna tam, gdzie wymaga tego system połówkowo-klanowy, na przykład gatjiyamu ‘dziecko mężczyzny’ to inna relacja i inne słowo niż gukulŋ­u ‘dziecko kobiety’, ważnym terminem jest też marratja ‘wnuk/wnuczka należąca do tej samej sekcji’; z drugiej strony dhuwi znaczy równie dobrze ‘mąż’ jak i ‘szwagier’ albo ‘mężczyzna z sekcji męża’, gunhuŋu to ‘ojciec; wujek; mężczyzna z sekcji ojca’. Kiedy potrzebna jest precyzja używa się  końcówki –mirriŋu więc dhuwimirriŋu znaczy wyłącznie ‘mąż’

Najprostszą odpowiedzią jest Bula­gitj! ‘dobrze’ albo Bula­gitj ŋarra ‘dobrze ja’ (można też w odwrotnym szyku), z czego wnioskujemy że w yolŋu matha nie ma czasownika ‘być’.

Podstawowe pytania to  Nhä mini mälk? ‘co ty/twoja skóra’ (= sekcja) i Nhunu wara yakarra? ‘ty/twoja kto imię’ – jak widać szyk jest bardzo swobodny, a mini i nhunu to synonimy (system zaimków osobowych wydziela liczbę podwójną i mnogą, przy obie w pierwszej osobie mogą być włączające albo wyłączające).  

Inne najprostsze słowa: yow ‘tak’, rulka ‘nie’, muka ‘oczywiście, nieprawdaż’, ŋarra dhumuluŋu ‘nie rozumiem’ (dosłownie ‘ja głuchy’, w yolŋu matha jak i w wielu innych językach australijskich ‘słyszeć’ i ‘rozumieć’ wyraża się tak samo)

Maszyneria gramatyczna

Nhala bulangitj waŋgala rakunharagu? znaczy ‘gdzie jest dobre miejsce do łowienia ryb’ a dosłownie ‘gdzie dobry dom/miejsce łowienie.ryb-do’, przy czym ostatnie słowo pięknie obrazuje maszynerię gramatyczną yolŋu matha.

‘Łowić ryby’ to rakuma, a druga forma tego czasownika, wyrażająca rozkaz możliwość albo powinność to raku. Stojące dalej -nhara to sufiks tworzący nazwę czynności (jak polskie -enie), czyli rakunhara to ‘możliwe-łowienie’. Wreszcie -gu to końcówka wielofunkcyjnego przypadka odpowiadającego polskiemu celownikowi i wyrażającego znaczenie ‘do, dla’.

Inną funkcją tego przypadka (który może mieć też formę -ku) jest wyrażanie chęci/potrzeby: nhäku nhunu djäl? ‘co-do ty chęć?’ ŋarra djäl murugu ‘ja chęć jedzenie-do’. Jak okaże się za chwilę, to nie jest biernik, a zupełnie inna konstrukcja, a na razie z zupełnie innej beczki: nhani marŋgi yän-nhaŋugu ‘on/ona zna yan-nhangu’, przy czym ‘znać’ tak naprawdę znaczy tu coś w rodzaju ‘ma prawo do’.

Różnych form przypadkowych jest w yolŋu matha dużo, nie będę tu wymieniał ich wszystkich, zaznaczę tylko że przypadki miejscowe (wyrażające lokalizację czy kierunek ruchu) są podwójne, innych używa się z rzeczownikami oznaczającymi ludzi, innych – z pozostałymi. Na przykład -la znaczy ‘w czymś, przy czymś’ a -kara ‘przy kimś, w kimś’ podobnie -ŋuru ‘z, od, z powodu’ i -kuŋu ‘od człowieka’

Na styku między morfologią a słowotwórstwem znajdują się końcówki -bu ‘charakteryzujący się czymś; kojarzony z’; -way ‘posiadający’; -nharraŋu ‘pozbawiony’

Czasowniki yolŋu matha tylko na pierwszy rzut oka wydają się morfologicznie proste (bo nie odmieniają przez osoby). Niby mają tylko cztery formy, których orientacyjne znaczenie kiedy stoją samodzielnie to odpowiednio: 1-trwanie, 2-rozkaz, 3-przeszłośc, 4-niezrealizowana powinność, ale w praktyce prawdziwe znaczenie wypowiedzi wyraża kombinacja jednej z wielu partykuł i odpowiedniej formy czasownika, na przykład bilagu + forma 2 znaczy ‘mógłby zrobić’ ale bilagu + forma 4 ‘powinien był zrobić’; forma 2 bez żadnej partykuły to polecenie, z partykułą baka – bezosobowa spekulacja ‘mogłoby się wydarzyć’, a z nhakali sugestia ‘ktoś powinien to zrobić’. Różnych partykuł i niuansów znaczeń jest kilkadziesiąt, co pozwala na bardzo precyzyjne wyrażanie się, choć pola znaczeniowe poszczególnych słów są b. szerokie.

Pewną trudnością praktyczną przy próbie nauki yolŋu matha jest nieregularny charakter tworzenia poszczególnych form czasownikowych. Weźmy dla ilustracji ‘jeść’ (formy: 1 ben 2 biya 3 binha 4 birra) ‘robić to’ (1 binamunu 2 biyamunu, 3 binha 4 binamunu) ‘iść/przyjść’ (1 garama 2 guruka 3 garanha 4 garawa) i ‘biec’ (1 gabatthun 2 gabatthu 3 gabatthana 4 gabathala) i spróbujmy znaleźć prawidłowości 🙂 Jasne, że nie jest to aż tak skomplikowane – chodzi mi po prostu o to, że przy powierzchownej lekturze np. tłumaczeń tekstów piosenek można wyrobić sobie wrażenie, że yolŋu matha jest morfologicznie bardzo prosty, a to nie do końca tak.

Rozszczepiony ergatyw

Na sam koniec troszeczkę o składni. Otóż yolŋu matha jest ergatywny:

mol’ ŋorra ‘wąż śpi’ (też ‘leży’)

mol’yu mana ben guya – wąż je rybę (mana = partykuła 'teraz' tworząca czas teraźniejszy z 1 formą czasownika)

guyayu mana ben mol’ – ryba je węża

Więc widać, że podmiot zdania nieprzechodniego oraz dopełnienie zdania przechodniego wyrażane są przez przypadek zerowy, a przypadek na -yu (warianty -thu; -dhu) wyraża podmiot zdania przechodniego. Jego inne użycie to narzędnik ŋarra lipalipayu gurrku garama ‘popłynę łodzią [lipalipa]’

Ale jeśli spróbujemy powiedzieć np. ‘widzę rybę’ albo ‘ryba widzi mnie’ to czeka nas niespodzianka:

ŋarra mana nhäma guya – widzę rybę
guyayu mana nhäma ŋarranha – ryba widzi mnie

Otóż w yolŋu matha konstrukcja ergatywna jest rozszczepiona – zaimki osobowe (jak ŋarra 'ja') w nią nie wchodzą, mają za to formę biernika na -nha. Rzeczowniki (poza oznaczającymi ludzi) z kolei mają ergatyw, nie mają biernika, a w funkcji dopełnienia stoją w formie słownikowej.

Ale na tym nie koniec, bo rzeczowniki oznaczające ludzi (a dla niektórych użytkowników – także zwierzęta) zachowują się w zdaniu jeszcze inaczej: 

ratha ŋorra ‘dziecko śpi’
ŋarra mana nhäma rathanha ‘ja widzę dziecko’
rathayu mana nhäma mol’ ‘dziecko widzi węża’

Czyli jest i ergatyw, i biernik!

Oczywiście to tylko skrót skrótów – ale mam nadzieję, że już tu widać, że nie jest tak prosto (a już na pewno nie w pełni regularnie). A im dalej w głąb składni, tym ciekawiej.

Lezgiński [Hekatoglot 12/100]

Na lezgiński trafiłem przypadkiem, ale w całkiem nieprzypadkowy sposób. Już tłumaczę. Kaukaz to miejsce szczególne na językowej mapie świata: na niewielkim obszarze jest stłoczonych kilkadziesiąt języków z co najmniej pięciu różnych rodzin. Niektóre z nich posiadają długą i bogatą tradycję literacką – jak gruziński i ormiański, inne są znane przynajmniej z nazwy ze względu na historię tragicznych konfliktów – jak czeczeński, czerkieski, abchaski czy osetyński. Ale największe zagęszczenie języków jest dalej na wschód, w nadkaspijskiej części masywu podzielonej dziś między Dagestan a Azerbejdżan.

Bardzo wiele języków o których bardzo mało (nawet w porównaniu do ich sąsiadów, też przecież nie rozpieszczanych) się pisze – ta kombinacja sprawiła, że zainteresowawszy się językową różnorodnością świata, nie poprzestałem na uczeniu się gruzińskiego i ormiańskiego, ale i zacząłem szukać informacji na temat języków dagestańskich. Ponieważ dostępnych źródeł pisanych było mało, w internecie prawie nic, szukałem ludzi stamtąd, którzy mogliby pomóc – i trafiłem akurat na Lezginów

Nie było to zaplanowane z góry, równie chętnie zająłbym się awarskim, dargińskim, lakijskim czy kajtagskim, ale jednocześnie nie do końca przypadkowe. Bo obiektywnie rzecz ujmując szanse na to, że w internecie AD 2002 najłatwiej będzie nawiązać kontakt właśnie z Lezginami, były duże. Wynika to oczywiście z tego, jaką historię ma lezgiński i jakim jest językiem.

(Pre)historia, ale wciąż aktualna

W odniesieniu do zdecydowanej większości miejsc na świecie wiemy na pewno że używane tam dziś języki pochodzą skądinąd, zostały przyniesione albo w czasach historycznych, albo w widzialnej dla archeologów prehistorii. Nawet co do baskijskiego istnieją poważne przypuszczenia, że do obecnego Kraju Basków trafił dość późno – z drugiej strony Pirenejów.

Z Kaukazem jest zupełnie inaczej. To jest i tam jest całkiem sporo języków “napływowych” – jak różne turkijskie (azerbejdżański, kumycki, bałkarski…), ormiański czy osetyński. Ale wschodniokaukaska rodzina językowa (nazywana też nachsko-dagestańską), do której należy lezgiński, nie zostawiła żadnych śladów poza Kaukazem, a do tego badania archeologiczne i genetyczne wskazują na ciągłość osadnictwa na zajmowanych przez nią dziś obszarach. Czyli mówiąc z grubsza – ludzie dziś mieszkający w jakiejś dolinie są potomkami ludzi zamieszkujących ją 4 czy 5 tysięcy lat temu, kiedy powstały w niej pierwsze osady. Pokrewieństwo genetyczne nie oznacza oczywiście pokrewieństwa językowego (współcześni Turcy są genetycznie bliżsi współczesnym Grekom niż Ujgurom czy Kazachom, a językowo oczywiście jest inaczej). Nie można zatem wykluczyć, że pierwsi stali mieszkańcy Dagestanu mówili zupełnie innymi językami niż ich współcześni potomkowie; nie można wykluczyć – ale nie mamy na to dowodów.

Ogromne zróżnicowanie wewnętrzne rodziny wschodniokaukaskiej i rozmieszczenie geograficzne jej małych (czyli czasem używanych w jednej wsi) i dużych (czyli używanych przez kilkaset tysięcy ludzi) języków to silne poszlaki wskazujące na dwie rzeczy: 

Po pierwsze, że istotnie jest ona od dawna “zasiedziała” na miejscu. Tak bardzo, że języki w oczywisty sposób blisko ze sobą spokrewnione i używane w nieodległym sąsiedztwie zdążyły się tak zróżnicować że są wzajemnie niezrozumiałe.

Po drugie, że wielokrotnie musiało dochodzić do zmian języka używanego przez poszczególne społeczności, ale działo się to w ramach tej samej rodziny – czyli większe języki wschodniokaukaskie stopniowo wypierały sąsiadujące z nimi języki mniejsze.

Klucz do pogodzenia pozornej sprzeczności – z jednej strony piszę, że sąsiadujące ze sobą języki zachowywały odrębność, z drugiej, że większe wypierały mniejsze – jest geograficzny. Otóż można (choćby po historii nazw miejscowych) prześledzić jak duże języki stopniowo “wędrują” z nizin w góry, wzdłuż dolin rzek i szlaków handlowych. A z drugiej strony – używane w sąsiednich dolinach (czy różnych częściach tej samej doliny) języki górskie zachowują stabilną “równowagę sił”.

Pomaga też czynnik społeczny. Wsie w Dagestanie są bowiem na ogół duże, po kilka tysięcy osób. To wystarczy, żeby móc zawierać małżeństwa “wśród swoich”, i taka też była silna preferencja (oczywiście nie bezwyjątkowa reguła, ale preferencja właśnie). Zupełnie inaczej było, na przykład, w Czeczenii i Inguszetii – tam małżeństwa służyły zawieraniu międzyklanowych sojuszy. Efekt – nachska (czyli czeczeńsko-inguska) część rodziny dagestańskiej jest mało zróżnicowana wewnętrznie. Ponad 2 miliony ludzi, a tylko trzy języki – czeczeński, inguski i używany w Gruzji bacbijski (=cowa-tuszyński). Na marginesie – to, że czeczeński i inguski są sobie bardzo bliskie, a bacbijski dużo bardziej od nich odległy jest wskazówką, że Czeczeni i Ingusze (a przynajmniej ich języki) na obecnie zajmowane przez siebie tereny przybyli od południa.

Wróćmy do Dagestanu. To też ponad 2 miliony ludzi, ale języków nie trzy, tylko więcej niż trzydzieści. Na papierze wygląda to tak, że jest kilka dużych – ponad 100 tys. mówiących mają awarski, dargiński, lezgiński, lakijski i tabasarański, a do tego kilkanaście bliskich awarskiemu języków andyjskocezyjskich i osiem (poza wymienionym już tabasarańskim) bliskich lezgińskiemu języków grupy samurskiej (= lezgińskich sensu largo). Tak liczono języki jeszcze w latach 90-tych, a klasyfikacja etniczna/narodowa była jeszcze prostsza – użytkowników języków andyjsko-cezyjskich zapisywano jako Awarów.

Ale jeśli za punkt wyjścia wziąć nie stanowisko władz radzieckich, a językową i społeczną rzeczywistość, to staje się jasne, że obraz jest jeszcze bardziej skomplikowany. Nie będę zanudzał wyliczanką, które z języków andyjsko-cezyjskich czy samurskich można podzielić dwa lub więcej wzajemnie niezrozumiałych etnolektów, przywołam tylko najważniejszy przykład – dargiński. Oficjalnie to jeden z największych języków Dagestanu, ale w praktyce literackim dargińskim posługują się tylko użytkownicy dialektów na których był oparty – dla pozostałych Dargińczyków jest on zupełnie obcy. Wychodząc od kryteriów językowych współcześni lingwiści proponują różne podziały “dargińskiego” na nawet dwanaście różnych języków. Absolutnym minimum wydaje się wyodrębnienie kajtagskiego i kubaczyńskiego – języków całkowicie niezrozumiałych z dargińskim i używanych przez grupy etniczne o długich tradycjach odrębnej państwowości. Wśród samych użytkowników ścierają się różne, często przeciwstawne, opinie.

Jak na tle całego tego mikrokosmosu wygląda lezgiński? Jest jednym z największych języków, ale jednocześnie – jednym z bardziej jednolitych wewnętrznie. Ma oczywiście dialekty (są trzy główne grupy) ale różnice między nimi nie są dramatyczne, a literacki lezgiński jest używany przez osoby mówiące dialektami wszystkich grup. 

Stosunkowo małe zróżnicowanie wewnętrzne (w porównaniu choćby do najbliższych krewnych – tabasarańskiego i agulskiego) i rozmieszczenie geograficzne (wzdłuż biegu rzeki Samur, od jej ujścia aż po wysokie góry) wskazują wyraźnie, że lezgiński jest językiem historycznie ekspansywnym, z biegiem czasu zyskującym nowych użytkowników. Tę hipotezę wspiera coś jeszcze – fakt, że lezgiński na tle innych języków wschodniokaukaskich wydaje się dość… prosty. Nie ma ani szczególnie skomplikowanej fonetyki, ani niektórych kategorii gramatycznych (jak klasy rzeczownikowe, czyli odpowiednik rodzajów). Oczywiście, jak się okaże za chwilę, to prostota względna – na tle członków najbliższej rodziny; w kontraście z językami indoeuropejskimi lezgiński może robić zupełnie inne wrażenie. Ale istotne tu jest, że może ona być efektem swego rodzaju “równania do wspólnego mianownika” – użytkownicy innych, pokrewnych lub nie, języków, przechodząc na lezgiński, nie uczyli się go w sposób pełny, przez co pewne elementy jego wcześniejszej struktury uległy zatarciu.

Zbierzmy wszystko razem – lezgiński jest językiem dużym, ekspansywnym, używanym nie tylko w wysokich górach, ale i na równinach. W porównaniu do swoich krewnych miał więcej kontaktów zewnętrznych (tj. z językami innych rodzin), a w XIX w. dzięki swojej lokalizacji Lezgini jako jedni z pierwszych Dagestańczyków zaczęli szukać zatrudnienia w nowoczesnych gałęziach gospodarki – przy budowie kolei czy w przemyśle naftowym. Ta relatywna ‘kosmopolityczność’ utrzymuje się do dzisiaj, jako coś więcej niż stereotyp – i tu wracamy do tego, że nieprzypadkowo trafiłem akurat na Lezginów – również w internecie znaleźli się oni nieco szybciej niż inni Dagestańczycy. 

Historia starożytna (i nie tylko), ale żywa

Zasygnalizowawszy znaczenie prehistorii – pierwszego osadnictwa, wzorców wymiany językowej i ich efektów – dla współczesnego lezgińskiego przejdźmy do historii starożytności, porzucając poszlaki dla faktów. 

Jeśli ktoś interesuje się historią, zapewne wie, że Gruzja i Armenia to państwa Kaukazu Południowego o bardzo długich tradycjach państwowości i piśmiennictwa, każde z własnym językiem i własnym alfabetem, bardzo wcześnie uznały chrześcijaństwo za religię oficjalną. Ale stawiam, że dużo mniej znane jest trzecie państwo z tamtego obszaru. Też wcześnie schrystianizowane, z własnym kościołem, językiem oficjalnym i alfabetem. Chodzi o Albanię Kaukaską (nazywaną też Aluan albo Aghwan), która zajmowała z grubsza północną połowę obecnego Azerbejdżanu.

Jak i cały Kaukaz Południowy, Albania Kaukaska zasadniczo znajdowała się w orbicie wpływów perskich (lokalna dynastia panująca była spokrewniona z panującą w Iranie na przełomie er partyjską dynastią Arsacydów), a okresowo była jednym z frontów perskiej rywalizacji z Rzymem. Ponieważ, w odróżnieniu od Gruzji i Armenii, z biegiem czasu trwale utraciła podmiotowość polityczną i odrębność religijną (kościół albański został ostatecznie wchłonięty przez ormiański; nastąpiła szeroka, choć nie zupełna islamizacja), a na jej ziemiach osiedlały się kolejne fale ludności tureckojęzycznej, historia Albanii Kaukaskiej pozostaje relatywnie mało znana.

Co z tym wspólnego mają Lezgini? Terytorium i język. Dawne terytorium Albanii Kaukaskiej obejmuje ziemie zamieszkiwane dziś przez Lezginów i pokrewne im grupy etniczne. Jej urzędowy język jeszcze do lat 90-tych pozostawał znany tylko ze skąpych zapisków w ormiańskich kronikach i nielicznych inskrypcji, co sprawiało że jego przynależność do rodziny wschodniokaukaskiej była tylko bardzo prawdopodobna, a nie pewna. Wszystko zmienił łut szczęścia – odkrycie (w klasztorze na Górze Synaj) palimpsestów których spodnia warstwa to lekcjonarz zawierający fragmenty ewangelii św. Jana i II listu do Koryntian w kaukaskim albańskim. Wystarczająco dużo materiału, żeby nie mieć wątpliwości – chodzi o wcześniejszą formę jednego z języków grupy lezgińskiej – udyńskiego, używanego obecnie przez ok 7 tysięcy osób.

Czy to ma znaczenie? Ma, i to podwójne. Choć lezgiński nie jest bezpośrednim potomkiem kaukaskiego albańskiego (staroudyńskiego), to jest z nim bezdyskusyjnie blisko spokrewniony. Wiemy ze źródeł historycznych, że Albania była państwem wielojęzycznym i wieloetnicznym; jest praktycznie pewne, że także przodkowie (genetyczni i językowi) Lezginów znajdowali się pod jej władzą. Nic więc dziwnego, że dla współczesnych Lezginów, Albania Kaukaska to ‘ich państwo’  – dowód na zakorzenienie w historii i ważny punkt odniesienia dla współczesnych ambicji politycznych. Stąd i symbolika – jak wykorzystywanie albańskiego alfabetu (jak w napisie Alpan na nagłówkowej fladze – imię jednego z bóstw lezgińskiego przedislamskiego panteonu i być może źródło nazwy państwa; są też wersje flagi z napisem “lezgi”). Ważne to szczególnie w kontraście do Azerbejdżanu, który jest relatywnie “młodym” państwem i etnosem. Na Kaukazie, jak i w innych częściach świata, we współczesnych sporach często korzysta się z argumentu “byliśmy tu pierwsi”. 

Z nim też związane jest i drugie znaczenie Kaukaskiej Albanii, jeszcze bardziej aktualne. Otóż do jej dziedzictwa (tradycji, państwowości) przyznają się także władze Azerbejdżanu. Podczas niedawnej wojny o Górski Karabach i po jej zakończeniu wyraźnie widać eksponowanie tych wątków – świątynie znajdujące się na odzyskanych terenach identyfikowane są jako oryginalnie “albańskie” (czyli – nie-ormiańskie); odtworzony kościół albański (Udi są chrześcijanami, ale nie wszyscy wiernymi zarejestrowanego w 2003 kościoła “Albańsko-Udyńskiego”) cieszy się wsparciem władz.   

Dla zbiorowej pamięci Lezginów obok identyfikacji z Albanią Kaukaską i poczucia zakorzenienia na swojej ziemi, szczególne znaczenie mają też wspomnienia o kolejnych odpieranych najazdach. Bohater tytułowy lezgińskiego eposu “Szarwili” w organizowanych przez lokalne władze inscenizacjach walczy z napastnikami w zbrojach rzymskich legionistów. W tekście eposu i innych źródłach historii ludowej pojawiają się też wspomnienia najazdów mongolskich czy perskich (zwł. wyprawa Nader Szacha do Dagestanu, zakończona szczególnie dotkliwą klęską i stanowiąca ważny element w świadomości narodowej wielu górskich narodów).

W tym kontekście interesujące, że w społecznej wyobraźni kontakty z ludami irańsko- i turkijskojęzycznymi odgrywają o wiele mniejszą rolę, niż wynikałoby to choćby ze znacznego udziału irańskich i turkijskich zapożyczeń w ogóle lezgińskiego słownictwa, czy wielowiekowego sąsiedztwa – z Azerami ale także irańskojęzycznymi Tatami i Żydami Górskimi (obie te społeczności wspomniane na marginesie odcinka o perskim). Duża część wpływów irańskich jest zresztą tak stara, że już niewidoczna – lezgińscy puryści (o których trochę więcej na końcu) nie traktują najgłębszej warstwy zapożyczeń (jak кас kas ‘ktoś’ czy гада gada ‘chłopiec’) jako obcych. Jak często bywa w sprawach związanych z historią i tożsamością – nie wszystkie fakty w tym samym stopniu przebijają się do świadomości, która bazuje bardziej na wyobrażeniach. A według tych ostatnich Irańczycy są nie tyle zasiedziałymi sąsiadami Lezginów, ale najeźdźcami z nizin, i tyle.

Odrębne miejsce zajmuje oczywiście zbrojny opór wobec rosyjskiej ekspansji na Kaukazie. Największą spośród Lezginów rolę w wydarzeniach tamtej epoki odegrał szejch sufickiego bractwa nakszbandijja, szejch Ярагъ Мугьаммад Jaragh Muhammad (w rosyjskich źródłach znany jako Магомед Ярагский), twórca ideologii murydyzmu (opartej na wzorcach bractw religijnych powszechnej, ponadnarodowej mobilizacji górali przeciwko niewiernym intruzom), którego uczniami byli m.in. imamowie (przywódcy polityczni i wojskowi) Ghazi-Muhammad i Szamil (obaj awarskiego pochodzenia).

Wieloletnia wojna i ostateczna porażka zaowocowały wysiedleniami dużej części ludności całego Kaukazu (w Dagestanie straty ludzkie były niższe niż np. w Czerkiesji, ale i tak znaczące). Ofiarami tych procesów padli także Lezgini – do dziś w Turcji (zwł. w okolicach miasta Balıkesir) istnieją wsie założone w połowie XIX w. przez lezgińskich muhadżirów (wychodźców), których potomkowie wciąż mówią po lezgińsku.

Innym historycznym wzorcem, dobrze wpisującym Lezginów w ogólnokaukaski model cywilizacyjno-kulturowy, były postacie abreków – czyli w zależności od punktu widzenia – bandytów napadających na podróżnych albo ludzi wolnych i ludowych bohaterów. Wciąż żywa jest pamięć o działającym w latach 1905-1913 między Baku a Machaczkałą abreku zwanym КIири Буба K’iri Buba, który opisywany jest jako ‘lezgiński Robin Hood’

Żyć po dagestańsku

Zemsta rodowa, wojowniczość, sporty walki to pierwsze skojarzenia z kaukaskim stylem życia. Lezgin, jak to Dagestańczyk, mało mówi, szanuje starszych, dba o własną godność i o swoich, nikomu nie odpuszcza, sam wymierza sprawiedliwość. Ale choć faktycznie tradycyjne wzorce męskości są wciąż silne, to tu chciałbym zwrócić uwagę na dwa inne elementy dagestańskiej cywilizacji.  

Po pierwsze – gospodarka. Wsie były duże i w dużej mierze samowystarczalne (społecznie, politycznie, bytowo) ale produkowały towary na rynek. Na całym Kaukazie Wschodnim istniała dość dobrze rozwinięta specjalizacja – jedna wieś tka kobierce, inna robi papachy, jeszcze inna – wyroby ze srebra; mieszkańcy nizin uprawiają zboże, ci co trochę wyżej mają owocowe sady, jeszcze wyżej są pasterze i myśliwi. Całość tworzy rozbudowaną sieć kontaktów i interakcji.

Jak sobie poradzić z koniecznością wypraw handlowych w warunkach przyprawiającego o zawrót głowy zróżnicowania etnicznego i językowego, gdzie wprawdzie nikt nie napada ‘swoich’, ale prawie każdy jest obcy dla prawie wszystkich, kiedy tylko opuści własną wioskę? Wcześniej wspomniałem, że żeniono się na ogół u siebie, więc odpadało najprostsze rozwiązanie – minimalizacja ryzyka przez wzajemne spowinowacenie.

Po drugie – więzy społeczne. Wykształcił się za to inny mechanizm, którego rosyjska nazwa куначество pochodzi od turkijskiego słowa kunak (czyli dosłownie ‘gość’). Ale kunak czy po lezgińsku хванахва xwanaxwa to nie każdy gość, a osoba z innej wsi połączona z tobą wzajemnym obowiązkiem gościnności i pomocy. Inaczej mówiąc taki “swój wśród obcych”. Relacja na całe życie, albo i dłużej, bo może być przekazywana z ojca na syna. Jeśli ktoś ma kunaków w kolejno mijanych miejscowościach, nie musi się martwić, że wpadnie po drodze w kłopoty – każdy z kunaków będzie dbał o jego bezpieczeństwo jak o własny honor.

Równolegle z wielością języków i etnosów funkcjonowało (i funkcjonuje) zatem coś w rodzaju ogólno-dagestańskiej (czy nawet, w nieco mniejszym zakresie, ogólnokaukaskiej) wspólnoty kulturowej. Podobne wartości, podobne stroje, podobne jedzenie – sieć handlowych i honorowych interakcji. Historycznie, trzeba podkreślić, wiążących głównie mężczyzn – zdecydowanie bardziej mobilnych. W tych warunkach wielojęzyczność była asymetryczna – mężczyźni znali więcej języków, niż kobiety, których horyzonty życiowe wyznaczała własna wieś i/lub zamążpójście.

I tu natykamy się na drobny problem nazewniczy – otóż, ze względu na to, że Lezgini są jednym z największych i utrzymujących najbogatsze kontakty zewnętrzne lokalnych etnosów, ich samookreślenie historycznie (na przykład w polskiej literaturze romantycznej – u Łady-Zabłockiego, Strzelnickiego, Gordona czy nawet Mickiewicza) było używane jako ogólna nazwa wszystkich dagestańskich górali. Podobnie jak “lezginka” to wspólna nazwa różnych lokalnych wariantów popularnego kaukaskiego tańca. Jest zatem lezginka awarska, kumycka czy czeczeńska, nie tylko lezgińska. Przy czym jest tak nie tylko w rosyjskim, ale i w perskim – co oznacza, że Lezgini byli czymś w rodzaju reprezentatywnych Dagestańczyków dla obu imperialnych sąsiadów – z północy i z południa.

Jakim językiem jest lezgiński?

Także jako język lezgiński jest całkiem reprezentatywny dla wschodniokaukaskich (choć, jak wspomniałem, o gramatyce nieco mniej złożonej niż średnia). Reprezentatywny, czyli jaki?

Pierwsze wrażenie będzie z pewnością takie, że w lezgińskim jest cała masa spółgłosek (w zależności od dialektu i interpretacji od 55 do 60 fonemów), a duża część z nich z perspektywy europejskiej brzmi całkiem nietypowo.

Dla całego Kaukazu jako strefy językowej charakterystyczne jest występowanie spółgłosek glotalizowanych (=ejektywnych) czyli wymawianych z gwałtownym zatrzymaniem przepływu powietrza przez krtań, co akustycznie daje efekt ‘wybuchu’. Spółgłoski glotalizowane kontrastują z dźwięcznymi, bezdźwięcznymi nieprzydechowymi i bezdźwięcznymi przydechowymi, mogą być też labializowane (wymawiane z zaokrągleniem warg jak do o czy u) lub nie. W efekcie polskie /t/ ma w lezgińskim sześć odpowiedników: /t/ /th/ /t’/ /tw/ /thw/ /t’w/.

Drugą charakterystyczną cechą kaukaskich systemów spółgłoskowych jest występowanie w nich wielu spółgłosek o tylnych miejscach artykulacji – gardłowych, języczkowych, krtaniowych. Lezgiński ma jedno /h/, dwa rodzaje ch (/x/ i /χ/) oraz ich dźwięczne odpowiedniki /ɣ/ i /ʁ/, zaś /q/ (czyli gardłowe k) może być przydechowe, glotalizowane, labializowane etc… 

Dla odmiany system samogłoskowy jest w lezgińskim całkiem prosty: a, e, i, ü, u, plus dość rzadko występujące æ oraz wymowa kombinacji samogłoska + n jako samogłoska nosowa; zwraca uwagę brak /o/. Wymawianie /o/ jako /u/ to zresztą jedna z najbardziej typowych cech lezgińskiego akcentu w rosyjskim czy azerbejdżańskim (ale ponieważ wielu Lezginów jest współcześnie wielojęzyczna praktycznie na poziomie rodzimych użytkowników, /o/ wkrada się i do lezgińskiego).

Bogactwo dźwięków stwarza wyzwanie dla systemu zapisu – tylu liter ilu trzeba nie mają ani łacinka, ani cyrilica, ani pismo arabskie. Rozwiązanie to wieloznaki (np. кь /q'/ хъв /qhw/ тIв /t'w/) z użyciem ь, ъ oraz I czyli pałoczki grafemu oznaczającego artykulację glotalizowaną. Labializację zapisuje się przez в, a spółgłosek przydechowych na ogół nie odróżnia od nieprzydechowych. Powstała ortografia jest niekonsekwentna i nieelegancka, ale działa na tyle dobrze, żeby projekty ponownego wprowadzenia alfabetu Albanii Kaukaskiej pozostawały gdzieś na marginesie, wśród garstki entuzjastów.

Na poziomie morfologii na uwagę zasługują dwa elementy – czasownik nie odmienia się przez osoby (ani klasy/rodzaje), ma za to wiele form imiesłowowych współtworzących bogaty system czasów i trybów; – z kolei dla odmiany imiennych części mowy właściwa jest duża liczba przypadków miejscowych.

W lezgińskim jest ich 14 ale w innych językach rodziny – wielokrotnie więcej, na tyle, że różne języki wschodniokaukaskie bywają wymieniane jako “rekordziści świata” pod względem liczby przypadków. 

Poświęćmy chwilę lezgińskiemu -względnie małemu- systemowi, który zbudowany jest wokół tej samej logiki co te “rekordowe”, żeby zrozumieć, że tak naprawdę nie ma w nich nic ekstrawaganckiego, czy szczególnie trudnego.

Otóż przypadki miejscowe ułożone są w “serie” odpowiadające poszczególnym “lokalizacjom” – w lezgińskim są to: 'przy', 'pod', 'za', 'w' i 'na'. Każda forma przypadkowa jest dwuczłonowa, jej pierwszy element wyraża lokalizację, a drugi – kierunek ruchu (w lezgińskim “ruch do” “ruch od” “pozostawanie na miejscu” – przy czym to ostatnie wyraża się nie dodając nic), a ich złożenie jest regularne.

wyjaśnijmy to na przykładzie rzeczownika квал k'wal 'dom':

seria miejsce ruch-do ruch-od
'przy' k’waliw – k'waliwdi – k'waliwaj = (jest) przy domu; (idzie) w stronę domu; (przychodzi) od strony domu
'pod' k'walik – k'walikdi – k'walikaj = (jest) pod domem; (wchodzi) pod dom; (wychodzi) spod domu
'za' k'waliqh – k'waliqhdi – k'waliqhaj = (jest) za domem; (wchodzi) za dom; (wychodzi) zza domu
'w' k'wale – (k'waliz) – k'walaj = (jest) w domu; (idzie) do domu; (wychodzi) z domu
'na' k'walel – k'waleldi – k'walelaj = (jest) na domu; (wchodzi) na dom; (schodzi) z domu

Seria 'w' jest nieco nieregularna (może następować wymiana samogłoski) ułomna bo znaczenie “ruch do” wyrażane jest nie przypadkiem miejscowym a przez “zwyczajny” celownik (k'waliz)

Jeśli weźmie się pod uwagę, że w innych podobnie skonstruowanych systemach w pokrewnych językach może być więcej lokalizacji ('obok', 'przed', 'pomiędzy') i więcej wymiarów ruchu (np. 'przez', czy 'w kierunku, ale nie dochodząc do'), liczba przypadków zaczyna nam się mnożyć, i łatwo zrozumieć, skąd mogą się brać rekordy.

Ale najciekawsze z lezgińskimi przypadkami miejscowymi jest to, że współcześnie ten precyzyjny system określania lokalizacji i ruchu jest najczęściej wyrażany wcale nie przez przypadki ale przy użyciu poimków: chcąc powiedzieć 'przy domu' zazwyczaj nie mówimy k’waliw ale k’walin pataw (domu-dopełniacz stronie-przy). Choć патав pataw to historycznie forma rzeczownika пад pad ‘strona’, to realnie jest to po prostu przyimek (poimek) o znaczeniu ‘przy’

Nie oznacza to jednak, że przypadki miejscowe wychodzą z użycia – tak naprawdę najczęściej są one  używane do wyrażania licznych znaczeń przenośnych: 

Przypadki kierunkowe (wyrażające 'ruch do' z końcówką na -di) tworzą przysłówki: чIехи гьуьрметдалди ch’exi hyrmetdaldi ‘na duży szacunek' = z dużym szacunkiem

laj (na-ruch od) tworzy porównania чарадан балкIандилай жуван лам хъсан я charadan balk’andilaj zhuvan lam qhsan ja – od cudzego konia lepszy jest swój osioł; dosł. obcego koń-naod własny osioł dobry jest

kaj (pod-ruch od) wyraża znaczenie “o” зи бубадикай ак лугьумир zi bubadikaj ak’ luhumir! – nie mów tak o moim ojcu dosł mój ojciec-podod tak mów-zakaz

waj (przy-ruch od) oznacza możliwość завай тапарар авун жедач zawaj taparar avun zhedach nie potrafię kłamać dosł ja-przyod kłamstwa robienie stanie-się-nie

System lokalizacji wyraża się też w wielości czasowników oznaczających “być, znajdować się”, odpowiadających wszystkim seriom przypadków miejscowych. Najprostszy z nich – ава awa 'być gdzieś, być w czymś' jest stosowany najszerzej, także w budowie niektórych czasów złożonych; w połączeniu z celownikiem wyraża posiadanie:  адаз пул ава adaz pul awa on ma pieniądze (dosł. jemu pieniądze jest).

Ale jeśli trzeba być bardziej precyzyjnym można skorzystać z czasowników znaczących ‘być za czymś’, ‘być przy czymś’, czy ‘być na czymś’. адав пул гва adaw pul gwa znaczy dosłownie “przy-nim pieniądze jest-przy’ czyli ‘on ma pieniądze przy sobie’

Podobnie z metaforycznym posiadaniem – każde uczucie czy stan emocjonalny ma odpowiadającą mu lokalizację np. gniew jest ‘pod’ człowiekiem – адак хъел ква adak qhel kwa  on jest zły ‘pod-nim gniew jest-pod’

Na tym nie koniec – wszystkie te formy mają swoje odpowiedniki oznaczające ‘wciąż być’: np. адаз пул ама adaz pul ama – on wciąż ma pieniądze; адак хъел кума adak qhel kuma – on wciąż jest zły czy ви рикIел аламани? vi rik’el alamani? ‘dosł. czy wciąż jest na twoim sercu?’ czyli 'czy wciąż pamiętasz?'.

Ostatni przykład wskazuje na kolejną interesującą metaforę – w lezgińskim pamięć znajduje się na sercu; może z niego “spaść”, albo zostać “zdjęta”, co pozwala odróżnić zapominanie wbrew własnej woli od świadomego.

Inna zatem jest nie tylko gramatyka mówienia o emocjach, ale i związana z nimi metaforyka – w polskim są one traktowane jak czynności (gniewam się) albo stany (jestem smutny), w lezgińskim – częściej są one uprzedmiotawiane i lokalizowane (gniew/smutek znajduje się przy mnie we mnie czy pode mną, albo przychodzi do mnie). 

W tym miejscu łatwo jest się zagalopować i wyciągać jakieś daleko idące wnioski na temat “lezgińskiego postrzegania świata”, czy mówienia o emocjach jako niezależnych bytach. A przecież wskazane wyżej zjawisko ma charakter względny, nie absolutny. Po polsku można powiedzieć “zaniepokoił się”, można “ogarnął go niepokój” – ale różnica między tymi sformułowaniami jest stylistyczna, a nie związana ze sprawowaniem kontroli nad niepokojem (gramatycznym podmiotem jest przecież raz człowiek, a raz niepokój). Podobnie i w lezgińskim – o emocjach można mówić i “czasownikowo” i “rzeczownikowo”, tylko ten drugi sposób jest nieco częstszy, bardziej stylistycznie neutralny niż w polskim. 

Nie oznacza to, że po lezgińsku o uczuciach mówi się tak samo i to samo co po polsku – zupełnie nie! Tyle że różnice nie biorą się z gramatyki czy frazeologii, a z systemu wartości i norm kulturowych uznawanych przez użytkowników. Uderzającym (dla mnie) przykładem jest na przykład zakaz chwalenia własnych dzieci przy obcych, czy w ogóle okazywania czułości członkom rodziny (demonstracyjny ma być tylko szacunek dla starszych).

Podsumujmy zatem – są duże różnice i w zachowaniach, i w strukturze gramatycznej, ale jedne wcale nie wynikają z drugich wprost.

Podobnie fundamentalne różnice znaleźć można również w najbardziej podstawowej składni. I znów – nie jestem pewien, czy oznaczają one różnice w postrzeganiu świata.

Ergatywność i afektywność

Lezgiński jest językiem ergatywnym, czyli, przypomnijmy (pojawiło to się przy baskijskim), takim, w którym podmiot zdania nieprzechodniego wyrażony jest tym samym przypadkiem co dopełnienie zdania przechodniego, a podmiot zdania przechodniego – specjalnym przypadkiem, zwanym ergatywem.

Porównajmy:

аял ксанва ajal ksanwa ‘dziecko zasnęło’ i диде ксанва dide ksanwa ‘matka zasnęła’ gdzie i ‘dziecko’ i ‘matka’ są w formie słownikowej (absolutywie, najprostszym przypadku);

z

дидеди аял ксурна didedi ajal ksurna ‘matka uśpiła dziecko’, gdzie dziecko nadal jest w formie słownikowej, ale matka już w ergatywie; forma odwrotna диде аялди ксурна dide ajaldi ksurna oznaczałaby ‘dziecko uśpiło matkę

Ale ergatywność to nie wszystko – w lezgińskim bardzo ważna jest jeszcze inna konstrukcja, nazywana afektywną. Otóż czasowniki wyrażające uczucia, albo postrzeganie przez zmysły wymagają innego układu przypadków:

дидедиз чпин аял канда didediz chpin ajal k’anda ‘matka kocha swoje dziecko’ i аялдиз чпин диде канда ajaldiz chpin dide k’anda ‘dziecko kocha swoją matkę’; widzimy, że to co w polskim jest podmiotem, w lezgińskim jest wyrażane przez formę -iz czyli celownik. Najbliższym odpowiednikiem byłyby zatem polskie konstrukcje w rodzaju “wydaje mi się”

Ale i to nie koniec – jest bowiem jeszcze jedna, tym razem już nieco peryferyjna konstrukcja, z jeszcze innym rozkładem przypadków gramatycznych między częściami zdania.

Porównajmy:

zi dusti balk’an q’ena – mój przyjaciel (erg) zabił konia

z

zi dustiwaj balk’an q’ena – mój przyjaciel niechcący zabił konia; przypadek na “waj” (przy-od) wyraża tu działanie nieumyślne, coś jakby “mojemu przyjacielowi zabiło się konia”. 

Nie wszystkie czasowniki dają się łatwo użyć w tej konstrukcji, czasem konieczne są peryfrazy:
za zi rush guda lahana a itimdiz gaf guda ‘(ja) obiecałem [dalem słowo] tamtemu mężczyźnie że oddam mu moją córkę

wobec

zawaj zi rush guda lahana a itimdiz gaf gun xhanwaniechcący/mimowolnie/w wyniku podstępu obiecałem tamtemu mężczyźnie, że oddam mu moją córkę’; odmiennie od przypadku z koniem, tu forma czasownika nie zostaje taka sama.

Po co komu lezgiński?

Ten powierzchowny przegląd nie wyczerpuje oczywiście opisu najważniejszych cech lezgińskiej gramatyki, ma jedynie dać jej ogólny obraz. Gdyby ktoś chciał przyjrzeć się tematowi bliżej – odsyłam do moich starych stron internetowych, lub – jeszcze lepiej – do bezpośredniego kontaktu. Pomogę, w czym mogę. 

Ale, właściwie, dlaczego zakładam, że może być warto, że ktoś może chcieć “przyjrzeć się bliżej”? Po co interesować się lezgińskim (czy innymi językami Dagestanu, czy innymijęzykami mniejszościowymi)? To oczywiście kwestia bardzo indywidualna, ale na przykładzie własnego doświadczenia z lezgińskim mogę wskazać na kilka możliwych korzyści.

Po pierwsze – to inna kultura, ale ze znajomymi punktami odniesienia. Stawiam, że statystyczny Lezgin w średnim wieku wie o Polsce o wiele więcej niż statystyczny Amerykanin, czy Hiszpan; po prostu dlatego, że -przy całej odmienności kultur i realiów- wyrastał w tym samym obozie i mając podobnie ograniczony (a następnie gwałtownie otwarty) dostęp do zachodniej kultury masowej. Pomaga też wielojęzyczność – większość Lezginów swobodnie mówi po rosyjsku, w młodym pokoleniu dość łatwo znaleźć osoby z dobrym angielskim. To wszystko sprawia, że dość łatwo o “wspólny język”, a kultura lezgińska (czy inne kaukaskie) to dobry przykład czegoś odmiennego na tyle by zainteresować, ale nie na tyle by uczynić nieprzystępnym.

Po drugie – liczba użytkowników, poziom ich wykształcenia, zamożności i technologicznego obycia, oznaczają, że dość łatwo (oczywiście w porównaniu do innych języków mniejszościowych) znaleźć lezgińskojęzyczne materiały (słownik, biblioteka, film fabularny (1,5 mln odsłon!), kanał z muzyką estradową, ale i reportażami z wizyt u lezgińskiej diaspory). W tej skali łatwiej zauważyć trendy i prawidłowości – jakie treści powstają po lezgińsku, a jakie nie? – które skłaniają do szerszych przemyśleń na temat lokalnych kultur w globalizującym się świecie.

Po trzecie i związane z poprzednim – lezgiński dostarcza wielu obserwacji socjologicznych: od zainteresowania przeszłością i spekulacji na temat dawnej chwały dominujących w dyskursie historycznym; przez zaniepokojenie o los języka wyrażające się w wezwaniach do rugowania zeń zapożyczeń (w praktyce – rusycyzmów i turkizmów, bo inne zapożyczenia nie są rozpoznawane jako takie), przy czym gros okołojęzykowych dyskusji prowadzonych jest po rosyjsku; po napięcia wokół pojęć “język” i “dialekt” prowadzące do konfliktów między poszczególnymi grupami aktywistów (samego lezgińskiego dotyczy to w małym stopniu, ale niektórych pokrewnych języków -jak agulski- dużo bardziej); na jeszcze innym poziomie ciekawe, poniekąd symetryczne wzajemne oddziaływanie lezgińskiego i rosyjskiego – pod wpływem rosyjskiego w lezgińskim pojawia się nieobecna w nim wcześniej uprzejma liczba mnoga (mówienie na “wy”), z kolei dla rosyjskiego Lezginów (i innych Dagestańczyków) charakterystyczne jest właśnie zbyt częste mówienie na “ty”; proces zmian językowych zdaje się prowadzić do sytuacji, w której kolejne pokolenia utracą własne języki (albo ograniczą ich użycie do b. wąskich kontekstów) a na co dzień będą mówić tylko po rosyjsku, jednak rosyjskim nieco innym, niż ten etnicznych Rosjan.

Po czwarte wreszcie – lezgiński pozwala spojrzeć na wydarzenia geopolityczne, jak rozpad Związku Radzieckiego, czy konflikt azerbejdżańsko-ormiański z zupełnie nowej perspektywy, wydobywającej na światło dzienne szczegóły i niuanse umykające “odgórnym narracjom”. Przykładowo i hasłowo – powstanie “twardej” granicy państwowej między Dagestanem i Azerbejdżanem (podzielone granicą rodziny, ziemie tych samych wsi; utrudnione kontakty; różne programy nauczania); powstanie tolerowanych przez Rosję grup (jak “Sadwal” oskarżany przez Azerbejdżan o terroryzm)  wzywających do “zjednoczenia” ziem zamieszkałych przez Lezginów; stosunek Lezginów-obywateli Azerbejdżanu do konfliktu o Górski Karabach (walczą w nim, ale czy jest to “ich” sprawa); wielojęzyczność i wieloetniczność państw powstałych po rozpadzie ZSRR (komuś kto nie interesuje się Lezginami, Azerbejdżan wydaje się monolitem…); funkcjonowanie “republik etnicznych” w ramach Federacji Rosyjskiej – rywalizacja o władzę w Dagestanie (obecnie głową republiki jest Lezgin, Siergiej Melikow), obecność przedstawicieli mniejszości w strukturach władzy i świecie biznesu (najbogatszy Lezgin, Sulejman Kerimow to 10. najbogatszy człowiek w Rosji i 124. – na świecie)

Cały ten cykl jest nie tylko (nie tyle?) o różnych językach, ale i o różnych punktach widzenia. Świat jest o wiele bogatszy i bardziej różnorodny niż się to na pierwszy rzut oka wydaje, a pozornie te same zjawiska widziane z różnych miejsc, wyglądają inaczej. Uważam, że warto, pouczająco i zdrowo jest jak najczęściej zmieniać perspektywę – a języki mniejszościowe to świetna na to metoda.

Jidysz [Hekatoglot 11/100]

Hebrajski jest dziś nie tylko językiem żydowskiej religii, ale i państwowości; to zdecydowanie najważniejszy język Żydów i język żydowski. Nie zawsze jednak tak było. Dziś o najpoważniejszym “rywalu” hebrajskiego, czyli jidysz.

Słowo ייִדיש jidisz czyli nazwa języka w nim samym, znaczy po prostu 'żydowski'. Jest też inna, pełniejsza i bardziej pedantyczna: ייִדיש-טײַטש jidisz-tajcz czyli 'żydowski niemiecki', a jak zobaczymy za chwilę, także i samo tajcz znaczyło czasem 'jidysz'. Współcześnie niemiecki do raczej dajcz; a tajcz znaczy “znaczy; znaczenie” z kolei użyciu czasownikowym ojstajcz, ibertajcz, optajcz czy fartajcz to 'wytłumaczyć'. Ten cały chaos nazewniczy posłuży za chwilę jako ilustracja tego, że jidysz(-tajcz) jest jednocześnie typowym i nietypowym językiem żydowskim.

Języki żydowskie

Ale najpierw o tym, co to są języki żydowskie. Są to, bez niespodzianek, języki używane przez Żydów (chodzi o społeczności, nie osoby) na szeroką skalę. Wspominałem już, że hebrajski nigdy nie został zapomniany, ale bardzo długo nie był używany jako ojczysty. W tym okresie językami ojczystymi Żydów były po prostu języki używane w bezpośrednim otoczeniu. 

Żydzi w diasporze przejmowali języki sąsiadów, ale nie używali ich do końca tak samo (gdyby było inaczej nie byłoby sensu wydzielać języków żydowskich). Zaważyły dwie specjalne okoliczności – powszechna (przynajmniej wśród mężczyzn) znajomość pisma hebrajskiego i znaczenie Biblii i Talmudu w codziennym życiu. To drugie oznaczało nasycenie języka hebraizmami (i arameizmami), odnoszącymi się do sfery religijnej i rytualnej, ale nie tylko; to pierwsze – zapis w piśmie hebrajskim (a nie w takim jakiego używali sąsiedzi). 

Więc, upraszczając można powiedzieć, że języki żydowskie -od judeo-malajalam przez judeo-perski, dżuhuri, judeo-gruziński i judeo-arabski, po jewanit (judeo-grecki) italkit (włosko-żydowski) czy szuadit (okcytańsko-żydowski) to praktycznie te same języki co ich “większościowe” odpowiedniki, tyle że z dużą domieszką hebrajskiego słownictwa i zapisem w grafice hebrajskiej.

Od zasady “Żydzi mówią tak samo, jak ich sąsiedzi” jest jednak szereg wyjątków. Zacznijmy od tych mniejszego kalibru: mimo że na większości obszarów Bliskiego Wschodu arabski już dawno zastąpił aramejski, lokalnie (zwł. w północnej Mezopotamii) tego ostatniego długo trzymały się mniejszości religijne – chrześcijanie i żydzi. Więc do niedawna istniały “wyspy językowe”, gdzie mówiący po aramejsku Żydzi byli otoczeni przez arabsko-, turecko- czy kurdyjskojęzycznych muzułmanów. 

Z kolei w wielu większych miastach w toku masowej dwudziestowiecznej urbanizacji zaistniała sytuacja, w której mieszkające w nich od dawna mniejszości (w tym żydzi) mówiły “starym”, tradycyjnym dialektem miejskim, a dominująca liczebnie ludność napływowa już “nowym”, mieszanym dialektem. Tak jest z różnymi wariantami perskiego w Iranie, czy arabskiego w miastach Afryki Północnej. 

To wszystko drobiazgi na tle dwóch pozostałych wyjątków, na tyle dużych, że właściwie przesłaniających samą zasadę. Po pierwsze judeohiszpański, czyli ladino – język sefardyjskich (czyli hiszpańskich) Żydów, którzy, wypędzeni z Półwyspu Iberyjskiego w 1492, znaleźli schronienie w osmańskiej Turcji, osiedlając się głównie na wschodnim wybrzeżu Morza Śródziemnego (ważne dla sefardyjskiej kultury miasta to m.in. Aleksandria, Stambuł, Saloniki czy nawet Sarajewo), ale zachowując język, co sprawiło, że w nowych miejscach zamieszkania stali się mniejszością nie tylko religijną, ale i językową.

I tu małe wyjaśnienie – daleko nie wszyscy Żydzi bliskowschodni to Sefardyjczycy w sensie ścisłym. Przodkowie Żydów perskich czy irackich (czy nawet sporej grupy Żydów północnoafrykańskich) nigdy nie byli w Andaluzji, a jedynie część wypędzonych zachowała język i pamięć o “utraconym raju”. Pozostali asymilowali się – o czym świadczy np. fakt, że tylko nieznaczna mniejszość marokańskich Żydów mówi w lokalnej wersji ladino (nazywanej haketia), większość – po arabsku, berbersku i francusku. Nazwa “Sefardyjczycy” jest używana szerzej, bo “sefardyjski” to również określenie jednego z głównych obrządków wg których funkcjonują synagogi, rozpowszechnionego na całym Bliskim Wschodzie (poza Jemenem). Żydów sefardyjskich w tym sensie (tj. modlących się w tym obrządku) jest co najmniej 4 miliony, ale mówiących w ladino – tylko ok. 150 tys. 

Nawet jeśli przyjąć, że obecna liczba użytkowników ladino to niewielki ułamek historycznej, to i tak to zupełnie inna skala niż drugi wyjątek, temat dzisiejszego tekstu –  jidysz. Język, którym mówiło kiedyś kilkanaście milionów ludzi, obecnie używany jako ojczysty przez co najmniej 500 tys. osób, ale ważny sentymentalnie i osobiście dla kolejnych kilku milionów.

Geneza jidysz

Podobnie jak ladino, jidysz nie pasował do swojego sąsiedztwa. Był w końcu językiem germańskim otoczonym głównie przez języki słowiańskie (plus węgierski, rumuński, bałtyjskie). Ale w odróżnieniu od ladino, trudno wskazać konkretną cezurę, punkt startu. Jasne, zachodnioeuropejscy Żydzi od późnego średniowiecza napływali na ziemie polskie chroniąc się przed prześladowaniami. Ale jak dokładnie przebiegał ten proces, skąd dokładnie przybywali (i jakimi językami mówili) – nie jest wcale jednoznaczne.

Bo jest praktycznie pewne, że Żydzi żyli w Polsce jeszcze przed Kazimierzem Wielkim i przed statutem kaliskim, tak jak żyli na Węgrzech i w Czechach. Ciekawostka: najstarsza znana nam próba oddania w zapisie nazwy “Polska” (tj. w tym właśnie brzmieniu, żadne polania, polonia, czy regio polanorum) pochodzi z brakteatu Mieszka Starego, i została wykonana w grafice hebrajskiej. Cały napis to משקא קרל פלסק czyli 'mszka krl plsk'. Moim zdaniem “Mieszko król Polski” jako pierwsza fraza/zdanie zapisane po polsku brzmi jakoś godniej niż niezdarne dai ut ia pobrusa a ti poziwai, a to że to nieprawda (w sensie, że akurat Mieszko Stary królem Polski nie był) tylko dodaje uroku :).

Uważny czytelnik spostrzegł, że w wyliczance języków żydowskich nie pojawiły się żadne języki “judeo-słowiańskie”. To zastanawiająca luka. Wspomniany wyżej napis i kilka innych podobnych zabytków (głównie z Czech, jeśli się nie mylę), skłania językoznawców do postulowania, że taki judeosłowiański język (zwany kananejskim, po angielsku knaanic, bo w średniowiecznej geografii żydowskiej przenoszącej na Europę nazwy krain biblijnych, Knaan to tereny na wschód od Łaby) faktycznie istniał, tylko wyszedł z użycia, wyparty przez jidysz.

Ten wcześniejszy żydowski język słowiański pozwoliłby wyjaśnić, skąd wzięła się jedna z ciekawszych cech charakterystycznych jidysz. O ile bowiem większość języków żydowskich jest -poza słownictwem i ortografią- bardzo bliska swoim nie-żydowskim krewnym, to jidysz jest wyraźnie bardziej oddalony od niemieckiego niż taki ladino od hiszpańskiego. I to oddalony w słowiańską stronę.

Widać to w fonetyce – w jidysz brak samogłosek przednich zaokrąglonych, czyli takich, które w niemieckim zapisuje się przez <ö> i <ü> – ale przede wszystkim w składni. O ile większość form gramatycznych w jidysz ma jasne i bliskie niemieckie odpowiedniki, to w wielu wypadkach inny jest sposób budowania z nich fraz, czy wyrażania niuansów znaczeń. Oto i garść ilustracji.

Zestawmy zdanie: “uczę się jidysz” czyli איך לערן זיך ייִדיש ich lern zich jidisz z jego niemieckim odpowiednikiem. Po pierwsze, w jidysz czasownik jest zwrotny lern zich wobec niemieckiego lerne. Po drugie – czasowniki zwrotne mają zich we wszystkich osobach (nie mówi się ich lern mich), jak w polskim, ale zupełnie nie jak w niemieckim.

A teraz “on nigdy nic nie mówi” ער זאגט קיינמאָל גאָרנישט er zagt kejnmol gorniszt dosłownie 'on mówi nigdy nic', po niemiecku nie etwas ‘nigdy coś’. Znów jidysz idzie w stronę słowiańskiego wielokrotnego przeczenia.

Idźmy dalej. “idę kupić książkę” to איך גיי קויפן א בוך ich gej kojfn a buch, a “muszę ci powiedzieć prawdę” to איך דארף דיר זאגן געם אמת ich darf dir zogen dem emes (אמת emes to hebraizm, który po hebrajsku wymawia się [emet]) w tej właśnie kolejności, łamiącej porządek germańskiej składni zdania podrzędnego, ale dla nas raczej “naturalnej”. 

W jidysz pojawia się też rozróżnienie aspektu czyli dokonaności/niedokonaności czasownika. איך האָב געשריבן א בריו Ich hob geszriben a briw to ‘pisałem list’, co kontrastuje z איך האָב אונגעשריבן א בריו ich hob ongeszriben a briw czyli ‘napisałem list’ .

Wpływy składniowe dopełniają się z idiomatyką. Jedną z moich ulubionych konstrukcji jest זיך אן עצה געבן zich an ejce gebn czyli, ‘dawać sobie radę; radzić sobie’ i to całkiem dosłownie bo עצה ejce (we współczesnej wymowie hebrajskiej [eca]) znaczy ‘rada, porada’. Większość form tu jest niemiecka, polskich – nie ma, a jednak znaczenie całości zupełnie nieprzejrzyste nie tylko dla tego, kto zna niemiecki (ten potknie się na ejce), ale i znający niemiecki plus hebrajski zapewne pomyślałby raczej że to “dać samemu sobie jakąś poradę”.

Innym elementem, który przyjęło się uważać za wyrażający “ducha języka” (cokolwiek to znaczy) są partykuły dyskursu, czyli małe ale użyteczne słówka pozwalające wyrażać nastawienie emocjonalne i niuanse znaczeń, emfazę, wątpliwość, pytanie retoryczne. I otóż w jidysz są one raczej słowiańskie, niż germańskie – nu, że, cu/ci (=czy)… a nie doch, halt czy wohl.

Wszystko to razem wzięte skłania do spekulacji na temat genezy i losów jidysz, które znamy dość dobrze (na terenie Europy Środkowej i Wschodniej) dopiero od XVI/XVII wieku! Najdalej idącą teorię przedstawił Paul Wexler, według którego (wschodni) jidysz jest w istocie językiem słowiańskim, który uległ releksyfikacji, to jest masowej wymiany słownictwa ze słowiańskiego na germańskie. Wexler uważa też, że kolejny podobny proces leżał u podstaw współczesnego hebrajskiego – tylko tym razem z zastąpieniem słownictwa germańskiego przez semickie. W tym ujęciu, jeśli traktować je konsekwentnie, współczesny hebrajski byłby zatem językiem z ducha słowiańskim, który przeszedł przez dwa kompletne przemeblowania.

Teorie Wexlera (które są bardziej rozbudowane niż wynika z powyższego skrótu i zawierają m.in. spekulacje nt. losów Chazarów) brzmią ciekawie i mogą działać na wyobraźnię, ale nie wzbudzają entuzjazmu zdecydowanej większości lingwistów (nie pomaga, że sam Wexler zapracował sobie na nieciekawą opinię jeśli chodzi o naukową rzetelność). Ich największym problemem, jest to, że cechy opisane powyżej to tylko połowa obrazu… 

Dwa jidysze

Poświadczony historycznie jest bowiem nie tyle jeden język jidysz, ale dwa – wschodni i zachodni, znacznie różniące się między sobą. Ten drugi, jidysz zachodni, używany w niemieckojęzycznej Europie (w sensie historycznym, tj. również w Niderlandach, Alzacji, Szwajcarii, Austrii, północnych Włoszech…), jest całkiem typowym “językiem żydowskim”, takim jak ze wstępu, i odbiega od “normalnego” niemieckiego o wiele mniej niż jidysz wschodnioeuropejski, którego cech dotyczył powyższy opis. To dlatego napisałem że jidysz jest jednocześnie typowym (w swojej zachodniej odmianie) i bardzo nietypowym (w swojej wschodniej odmianie) językiem żydowskim.

W pewnym uproszczeniu mamy tu do czynienia z kontinuum – im dalej na wschód tym późniejsze historyczne dokumenty i tym więcej “słowiańszczyzny” w gramatyce. Część uczonych (np. Yaron Matras, wybitny specjalista od języków mieszanych) używa nazwy “jidysz” tylko w odniesieniu do jidysz wschodniego, a zachodnie nazywa “judeo-niemieckim” (to oczywiście termin akademicki, dla użytkowników każdy wariant był po prostu językiem “żydowskim”, ewentualnie – tajcz).

Jak dokładnie kształtował się jidysz wschodni – nie wiemy, ale hipoteza Wexlera, że gdzieś na Łużycach doszło do gwałtownego, radykalnego przejścia z języka o słowiańskim słownictwie, na taki o niemieckich słowach, ale wciąż słowiańskim duchu, nie wydaje się najprostszym wyjaśnieniem. Mogło być tak, że zmiany zachodziły powoli, że do zasiedziałych na słowiańszczyźnie społeczności nowy język wprowadzali stopniowo przybywający z Zachodu kupcy i rabini (poziom nauki talmudycznej na wschodzie Europy długo był niewysoki). Mogło być też tak, że całe społeczności przesiedlały się in gremio, a do zmian składniowych dochodziło przez pokolenia, w procesie nieuświadomionej osmozy (zapożyczenia składniowe inaczej niż leksykalne, bardzo często są nieświadome; nowe słowa "rzucają się w uszy"; nowe sposoby ich łączenia – dużo mniej).  Mogło być wreszcie (to nie są rozłączne alternatywy) tak, że wschodni jidysz naprawdę był “językiem mam”, miejscowych kobiet, które po ślubie uczyły się judeo-niemieckiego języka mężów robiąc mniej więcej takie błędy jak większość Polaków, a potem przekazując je dzieciom. 

Na marginesie: ktoś zaznajomiony z realiami współczesnego judaizmu, (czy tym bardziej takiego z XIX wieku, gdzie asymilacja była uważana za największe zagrożenie, a wziąć ślub z gojką znaczyło się wychrzcić) może uznać ostatni scenariusz za absurdalny. A jednak. Geny mitochondrialne (przekazywane wyłącznie po kądzieli) współczesnych aszkenazyjskich Żydów tylko w stosunkowo niewielkiej części są bliskowschodnie, można wskazać co najmniej dwa momenty masowej domieszki europejskiej – sprzed 1500-2000 lat i drugą, już wyraźnie wschodnioeuropejską sprzed ok. 500 lat – co jasno wskazuje na historyczne rozpowszechnienie wżeniania się w miejscowe populacje.

Mame loszn i mansplaining

מאמע לשון mame loszn czyli dosłownie ‘język mamy’ to jedno z powszechnie stosowanych określeń jidysz. W odcinku o hebrajskim napisałem, że w diasporze świętego języka, hebrajskiego, uczyli się zasadniczo wyłącznie mężczyźni. Choć jidysz był dla wszystkich językiem ojczystym i codziennym dla wszystkich, to tylko dla kobiet bywał językiem jedynym, stąd i z nimi był kojarzony.

Ta asymetria wykształcenia miała ciekawe konsekwencje – gatunkiem bardzo ważnym w rozwoju jidysz jako języka literackiego (co było kwestią sporną) były tzw. wajbertajcz czyli “wyjaśnienia dla kobiet” – wyjątki z Biblii, modlitewniki, zbiory umoralniających opowieści dla pań. Wszystko napisane w jidysz i specjalnym fontem (maszket albo wajberszrift). Napisane, oczywiście, przez mężczyzn, jak najsłynniejsze chyba dzieło tego gatunku, “kobieca Biblia” Ceno Ureno autorstwa Ja’akowa ben Icchaka Aszkenaziego z Janowa Lubelskiego.

Jak celnie to określił anonimowy (dla mnie) współczesny ironista, wajbertajcz można opisać jako oryginalny mansplaining 🙂 O napięciach między nowoczesnością, a tradycyjną kulturą (kulturami) jidysz jeszcze wrócę, teraz skorzystam tylko z okazji, żeby zareklamować inną odsłonę tego pojęcia – wajbertajcz to współczesny feministyczny blog i podkast (w jidysz i po angielsku; są transkrypty niektórych odcinków).

Ale cofnijmy się o krok. Mamy więc wschodnioeuropejski jidysz – język poddany silnym wpływom otoczenia, ale jednak wyraźnie odrębny; język codziennego życia; język oddzielnej kultury ze swoją specyfiką; język budzący silny sentyment i przywiązanie, ale jednocześnie – język traktowany nie do końca poważnie, pozostający na marginesie, pozostawiany kobietom, daleki od prestiżu hebrajskiego. Rozwińmy te wątki, bo są one w jakiejś mierze aktualne także dzisiaj.

Wos macht a jid czyli żywy język żydowskiej kultury Europy Wschodniej

Z biegiem czasu zachodni jidysz zanikł, wyszedł z użycia jako język społeczności. W miarę społecznej asymilacji (rozpoczęła się na dobre wraz z początkiem XIX wieku) jego użytkownicy stopniowo przeszli na “normalne” warianty języków urzędowych. W efekcie w XX wieku w Austrii, Niemczech czy Alzacji jidysz posługiwali się już tylko ci Żydzi, którzy byli niedawnymi imigrantami z Europy Wschodniej. Było im łatwiej z dwóch powodów – bo i sama bariera językowa była mniejsza (zachodni jidysz mniej odbiegał od literackiego niemieckiego), i emancypacja zaczęła się kilkadziesiąt lat wcześniej niż w carskiej Rosji czy nawet Galicji. 

Tymczasem na wspomnianych obszarach (Rosja, Galicja) sytuacja wyglądała inaczej – odrębna kultura, której językiem był jidysz, była nie tylko żywotna, ale i ekspansywna. W sensie najbardziej podstawowym, czyli demograficznym, który pociągał za sobą wszystko inne. Szybki przyrost naturalny, kryzys tradycyjnej gospodarki (“galicyjska bieda”) i nowe technologie transportowe sprzyjały zdobywaniu nowych przestrzeni. Migracje “za chlebem” – do miast, na zachód Europy, do obu Ameryk – rozszerzały horyzonty i dawały kulturze jidysz ponadlokalny zasięg, ale i nowe wyzwania i konflikty.

Chcę tu powiedzieć kilka rzeczy – po pierwsze, że kultura jidysz jest żywa, a to znaczy zmieniająca się, zależnie od czasu i miejsca (a także osób!), no i niejednolita – ilu ludzi tyle gustów, poglądów i nastawień. Zamrożona w czasie Anatewka (albo jakikolwiek inny dobór scenek rodzajowych) to tylko jeden z kadrów, nie cała panorama. Nie ma jednej kultury i nie ma jednego języka, wspólnego i akceptowanego przez wszystkich. Żeby zrozumieć tło wewnętrznych różnic zdań, niekiedy ostrych konfliktów, co do przyszłości jidysz i jego użytkowników trzeba pamiętać o dwóch pozostałych elementach.

Więc jidysz, jak sama nazwa wskazuje, to język kultury żydowskiej. To niby jasne i oczywiste, ale konkretne konsekwencje mogą zaskoczyć. Nie chodzi mi tu o nacechowaną religijnie idiomatykę czy frazeologię (wtręty w rodzaju kejnehore dosł. 'bez złego oka' mamrotane po jakichkolwiek pochwałach, żeby nie kusić losu), choć i ona daje do myślenia, ale po prostu o wbudowane założenie, że rozmawia się “wśród swoich”. “Jak się masz?” w jidysz to Wos machstu?, ale równie naturalnie jest zapytać Wos macht a jid? jak w nagłówku; nieznajomego na ulicy można zagadnąć per Reb jid! ‘panie żydzie!’, odpowiednikiem polskiego pseudo-sentencjonalnego “człowiek” (jak “czego to się człowiek nie dowie?”, “tyle lat już człowiek żyje, a…”) jest oczywiście jid, a nie mensz. Podobne obserwacje można mnożyć. Nie oznacza to rzecz jasna, że jidysz jest czy kiedykolwiek był “tylko dla żydów”, po prostu mowa o kulturze nie tyle zamkniętej, ile odrębnej, która zorientowana jest na samą siebie, i przyzwyczajona do kontaktu ze światem zewnętrznym w jego językach.

Na wos macht a jid? można odpowiedzieć na wiele żartobliwych sposobów, na przykład a jid macht a tuml żyd robi hałas, a jeszcze lepiej pytaniem wos zol ich machn? czyli a co mam robić? Odpowiedzi pytaniem na pytanie, sarkazm (zarówno chochem ‘mędrzec’ i tanna ‘jeden z mędrców których komentarze tworzą Misznę’ w praktyce znaczą “idiota”), wszechobecny pesymizm i narzekanie (najbardziej charakterystyczna odpowiedź na “jak się masz” to “zawsze mogłoby być gorzej”), niekoniecznie brane na serio – wszystko to ważne elementy kultury jidysz. Dla wielu z nich nie tak trudno znaleźć polskie odpowiedniki, czasem dosłowne (“O, odkrył Amerykę!”) czasem podobne z ducha (nie pamiętam kiedy zetknąłem się z “wielkie dzięki” użytym bez sarkazmu…). To co tu istotne, to to, że to elementy kultury Żydów wschodnioeuropejskich, niekoniecznie kultury żydowskiej w ogóle. 

Dzięki liczebności swoich użytkowników, a także ich geograficznemu rozproszeniu (nie zapominajmy też o eurocentrycznym obrazie świata) jidysz przesłaniało inne języki i kultury żydowskie, a i dziś bywa traktowane jako synonim przed-izraelskiej żydowskości. To irytuje Żydów o innych korzeniach, i odsłania problem, przed jakim stoi współczesne jidysz – jest związane jedynie z połową na nowo zdefiniowanej wspólnoty narodowej, dla której językiem łączącym wszystkich (przynajmniej w teorii) jest hebrajski.

Od żargonu do języka narodowego

Jidysz było żydowskie, swojskie i swoje, ale czy było językiem, a tym bardziej językiem narodowym, nie jest takie oczywiste. Inne -obok mame loszn– bardzo częste określenie jidysz to żargon, czyli coś mniej niż pełnowartościowy język. Ludzie wychowani w jidysz, myślący i czujący w nim całkiem często mieli do niego niejednoznaczny stosunek (i nic dziwnego – czy w tej kulturze można mieć całkowicie pozytywne nastawienie do czegokolwiek?).

Burzliwe przemiany XIX wieku – technologie, coraz bardziej odczuwalna obecność aparatu państwa, pobór wojskowy, edukacja, ideologie państwowe i narodowe – wszystko to sprzyjało wrażeniu rosnącej nieadekwatności, nieprzystawalności modelu sztetlowej żydowskości do “ducha czasu”, i wywoływało różne reakcje. 

Patrząc przez lusterko wsteczne historii czasem mimowolnie skupia się uwagę na tych zjawiskach, które przetrwały do naszych czasów, zapominając, że nie były jedyną możliwością, a ich tryumf nie wydawał się przesądzony. Wielość żydowskich reakcji na XIX-wieczną nowoczesność, różnych projektów narodowych oraz językowych, to świetny przykład! Wcale nie było przesądzone że wygra syjonizm, wcale nie było przesądzone, że wygra hebrajski, a dość długo nie było też pewne, że jedno połączy się z drugim (jak najbardziej można wyobrazić sobie państwo Izrael bez hebrajskiego, i "ożywienie" hebrajskiego bez państwa Izrael).

Nie chodzi mi tu o opis historii społecznej Żydów Europy Wschodniej, a o jej konsekwencje dla rozwoju jidysz. Ograniczę się zatem do zasygnalizowania, z konieczności uproszczonego, najważniejszych równolegle istniejących prądów.

Po pierwsze – kontynuacja. Wcale nie jest tak, że wszyscy podzielali przekonanie o potrzebie zmian. Wśród społeczności ortodoksyjnych stary model: język święty dla świętości, lokalny wariant jidysz do życia codziennego, naród rozumiany jako wspólnota przestrzegających przykazania – zachował aktualność, nie było potrzeby ani budować “nowoczesnego narodu”, ani tym bardziej nowego języka.

Po drugie – asymilacja. Niekoniecznie w sensie odrzucania żydowskości, ale zachowania jej jedynie na poziomie indywidualnym, prywatnego życia. W sferze publicznej – wejście do budowanej wokół realnie istniejącego państwa wspólnoty narodowej i przyjęcie jego oficjalnego języka za własny. To model “Francuz/Niemiec/Polak wyznania mojżeszowego”, z podwójnymi imionami, przy czym na co dzień używa się tylko tego “europejskiego”, żydowskie pozostawiając tylko do uroczystości religijnych (trudno o przykład bardziej wyrazisty niż “ojciec syjonizmu”, Teodor Herzl). Spojrzenie wstecz z perspektywy europejskiej skupia się na tych ludziach, piszących po angielsku, francusku, niemiecku czy polsku. Z perspektywy izraelskiej, dla odmiany, bywają oni zupełnie pomijani (poza pierwszymi syjonistami, oczywiście).

W praktyce temu prądowi najsilniej sprzyjały wspomniane wyżej przemiany – szczególnie upowszechnienie się edukacji państwowej – szczególne znaczenie dla postaw miało tu w jakim języku była prowadzona (nieprzypadkowo “Polaków wyznania mojżeszowego” było stosunkowo najwięcej w Galicji, gdzie polskojęzyczną edukację odbierało się już w schyłkowej CK monarchii). Ale oprócz sprzyjających asymilacji okoliczności, był też silny czynnik hamujący. Antysemityzm, w jego różnych formach – urzędowy, ludowy, religijny, “naukowy”… – był chyba najsilniejszym szokiem poznawczym, dla tych, którzy najmocniej starali się zasymilować, przynależeć.

Po trzecie – budowa własnej wspólnoty narodowej (czy klasowo-narodowej). To nie tyle jeden prąd, ile cała wiązka rozwiązań bardzo różniących się między sobą. Byli tacy, którzy sądzili, że skoro w ówczesnym świecie nie ma dla nich miejsca, trzeba budować swoją przyszłość gdzie indziej. Syjoniści szukali nowej siedziby narodowej, z czasem orientując się na Palestynę i przejmując hebrajski (ale byli i syjoniści-jidyszyści, uważający siebie za realistów, a hebraistów za marzycieli…). Rewolucjoniści chcieli tworzyć nowy porządek na gruzach starego, ponad narodowymi podziałami – ci ze względów praktycznych posługiwali się głównie rosyjskim, ale do jidysz i innych języków mniejszościowych odnosili bez wrogości i prowadzili w nich propagandę. Były wreszcie i takie środowiska intelektualne, które usiłowały zbudować transgraniczną żydowską tożsamość narodową wokół realnie wspólnego języka – jidysz. 

A szprach iz a dialekt…

Jako potencjalny język narodowy Żydów jidysz miał dokładnie odwrotny rozkład plusów i minusów niż hebrajski. Za hebrajskim przemawiały jego wysoki prestiż, bogate słownictwo, długa tradycja literacka i ustabilizowana norma, przeciwko – to, że nikt nie mówił nim na co dzień, był sztywny i sztuczny, dało się nim mówić z egzaltacją, ale z prawdziwym uczuciem – nie bardzo. Tymczasem jidysz był żywy, naturalny i ekspresyjny, ale niewiele w nim pisano, każdy pisał jak chciał, wielu – nie traktowało serio, czy wręcz uważało, że nie da się w nim bez śmieszności prowadzić poważną dyskusję.

I to właśnie zaczęło się powoli zmieniać w drugiej połowie XIX w.  Spośród “wielkiej trójki” klasyków literatury jidysz dwóch – Mendele Mojcher Sforim (właśc. Szolem Jenkew Abramowicz) i Szolem-Alejchem (właśc. Solomon Rabinowicz) – pisało pod pseudonimami, także dlatego, że twórczość w jidysz była nie dość poważna. Obaj, jak i trzeci klasyk, Jicchok Lejbusz Perec, zaczynali od publikacji po hebrajsku, na jidysz przeszli by "odnaleźć swój język" i rozszerzyć grono odbiorców. Warto pamiętać, że czyste podziały (jak jidyszyści-hebraiści) są uproszczeniem, historie ludzi (i ich języków) są zagmatwane.

Dzięki opowiadaniom tych (i wielu innych) autorów, a przede wszystkim dzięki pojawieniu się prasy, która (jak wszędzie w Europie) była najszerszą drogą masowego dostępu do literatury, jidysz coraz szybciej się rozwija i zaczyna standaryzować. Oprócz prób oddolnych – wzajemnego naśladownictwa, dobrych praktyk poszczególnych redaktorów – były i wysiłki planowe. 

Już w pierwszym odcinku cyklu wspominałem, że Ludwik Zamenhof jeszcze przed esperantem próbował przeprowadzić reformę jidysz, obejmującą m.in. zaadaptowanie do jego zapisu alfabetu łacińskiego. Nie był w tym jedyny, ale nic z takich planów nie wyszło.

Dużo większe powodzenie znalazł za to szerzej rozumiany projekt opisu i standaryzacji jidysz, za którego symbol niech posłuży tu ייִוואָ YIVO, czyli założony w 1925 (decyzja podjęta w Berlinie, ale siedziba w Wilnie) Yidiszer Visnszaftlecher Institut. Nazwę tę można tłumaczyć dwojako: Żydowski Instytut Naukowy, albo, równie dobrze, Instytut Naukowy Jidysz; i w działalności środowiska YIVO można odnaleźć oba wątki. 

Po stronie jidysz – opracowanie normy językowej, w tym szczegółowych zasad ortografii. Nie obyło się tu bez -trwających do dziś!- kontrowersji, bo “standardowy Jidysz” w wersji YIVO opiera się na północnym, litewskim, dialekcie, dość istotnie różniącym się od pozostałych. W oczach krytyków YIVO-jidysz to “jidysz dla jidyszystów”, taki pedantyczny twór oderwany od prawdziwego życia. Tak czy inaczej, YIVO działa do dzisiaj (tyle że z siedzibą w Nowym Jorku) i faktycznie kontroluje językową normę (którą, oczywiście, nie wszyscy znają i stosują).

Ciekawszy jednak jest wkład jednego z założycieli YIVO, Maxa Weinreicha w rozwój ogólnej socjolingwistyki. Wychodząc od specyficznej relacji między jidysz a niemieckim sformułował on jedną z podstawowych tez współczesnego językoznawstwa – to, że podział na języki i dialekty wynika z kryteriów politycznych a nie językowych. 

Najzwięźlej w przypisywanym mu (w istocie to obserwacja słuchacza wykładu Weinreicha) powiedzeniu “język to dialekt z armią i flotą wojenną”  אַ שפראַך איז אַ דיאַלעקט מיט אַן אַרמײ און פֿלאָט" a szprach iz a dialekt mit an armej un flot. Co istotne, powiedziane to było w jidysz, bo częścią misji YIVO było uczynienie z jidysz języka w którym czyta się i uprawia naukę (sam Weinreich tłumaczył na jidysz np. prace Freuda). 

Z oczywistych względów ten program się nie powiódł, ale dla socjolingwistyki pozostaje aktualny do dziś. Uriel Weinreich, syn Maxa, był autorem ważnych prac o kontakcie językowym, i nauczycielem jednego z tytanów współczesnego językoznawstwa, Williama Labova. 

Dwie ortografie

To jednak nie wszystko – równolegle do YIVO, a właściwie kilka lat przed nim, owoce wydał inny, radykalniejszy, projekt kodyfikacji jidysz. Mowa o Sowieckiej Rosji gdzie już w 1920 przeprowadzono daleko idącą reformę ortografii. W ogóle lata dwudzieste w Sowdepii to dobry czas dla jidysz (i innych języków mniejszościowych), dopiero później, jak się okaże, historia wykona ostry wiraż o tragicznych skutkach. 

Ale wróćmy do ortografii. Jidysz ma dwie oficjalne: YIVO i sowiecką. Obie łączy to, co najistotniejsze: wykorzystanie pisma hebrajskiego (co wcale nie takie oczywiste,  w przypadku sowieckim ktoś mógł wymyślić przejście na cyrylicę, a o próbach ‘latynizacji’ już pisałem), ale zrobienie z niego pełnego alfabetu – tak, że (co do zasady) każda głoska jest zapisywana. 

Przypomnijmy: w hebrajskim część samogłosek jest zapisywana nie literami, ale znakami diakrytycznymi, które są nieobowiązkowe, i w praktyce – niestosowane poza Biblią, książkami dla dzieci czy czytankami dla osób uczących się języka. W jidysz jest inaczej: diakrytyki są obowiązkowe – אָ [o] i אַ [a] to różne litery- ע służy do zapisu [e], wprowadzono nowe kombinacje י jud i ו waw dla jednoznacznego odróżnienia poszczególnych samogłosek i dyftongów. Jest też inny system diakrytyków pozwalających na odróżnienie [b] od [w] czy [p] od [f]

To co obie te ortografie różni, to odmienność priorytetów – sowiecka stawia na konsekwencję, YIVO na szacunek dla tradycji, w wyniku czego jest ciekawym przykładem pisma mieszającego konwencje. Otóż słowa i morfemy germańskie (słowiańskie etc.) są w niej zapisywane według zasady alfabetycznej i zgodnie z wymową, ale hebraizmy i arameizmy zachowują oryginalną pisownię. Chodzi nie tylko o zachowanie w ich ortografii liter poza tym w jidysz niepotrzebnych (jak taw ת) ale i niepełny zapis samogłosek. Ortografia sowiecka z kolei wszystkie słowa traktuje tak samo.

Zatem słowo ‘prawda’ (w wymowie jidysz [’emes] w wymowie hebrajskiej [e’met]) w YIVO pisze się אמת (czyli tak jak po hebrajsku) ale w ortografii radzieckiej עמעס zgodnie z wymową (także użytkownicy ortografii YIVO mówią [emes]!)

Oczywiście na ortografii różnice obu standardów się nie kończą. W Sowdepii świadomie próbowano wyrugować z jidysz odniesienia religijne, czego częścią było też usunięcie elementów hebrajskiej ortografii. Z obecnej perspektywy – w której YIVO dominuje, to nie więcej jak ciekawostka, ale w latach 20. i do tego zmierzam – to był projekt wcale niepozbawiony szans powodzenia. 

Więc mamy jidysz “międzywojenne”, w którym na przykładzie ortografii wyraźnie widać różnice podejść. Jedni zachowują religię w całości, inni w całości odrzucają, jeszcze inni (być może większość?) próbują nawigować między tradycją a nowoczesnością. Tym samym (ale nie takim samym) językiem posługują się społeczności o odmiennych wartościach i różnej kulturze.

Jidysz przestaje być “żargonem” staje się językiem nauki, ale w jeszcze większej mierze – kultury popularnej, od prasowej publicystyki, przez popularne piosenki i kabaret, po kino. Ten rozwój ma miejsce w co najmniej czterech różnych ekosystemach (Europa Środkowa, USA, Radziecka Rosja, mandatowa Palestyna), a w każdym przebiega nieco inaczej. Na przykład produkcja kinowa najlepiej rozwija się w Polsce, a prasa – w Nowym Jorku; z kolei w Palestynie jidysz jest coraz agresywniej wypierany przez hebrajski. 

Żeby zrozumieć, co z jidysz stało się później, trzeba pamiętać o tej zawikłanej sytuacji, w której dynamicznie rozwija się kultura popularna, ale nie biorą w niej udziału ortodoksyjnie religijni użytkownicy jidysz; w której warunki zewnętrzne są skrajnie odmienne (USA ws. Sowdepia, Polska a Palestyna); w której wielu funkcjonuje pomiędzy jidysz, hebrajskim, a językami europejskimi.

Co zabiło jidysz?

Najkrócej mówiąc – nic. Nic, bo jidysz żyje, jest używany, ma się dobrze. Jednak ci, którzy myślą, że to “martwy język” nie są zupełnie odklejeni od rzeczywistości, a jedynie biorą część za całość. I faktycznie – świecka kultura masowa wyrażana w jidysz, tak żywa przed drugą wojną, nie jest kontynuowana, zostały po niej tylko słabe echa. Społeczności gdzie nadal jidysz jest językiem życia codziennego (różne odłamy ultraortodoksyjnego judaizmu), nie uważają się za jej kontynuatorów i na ogół nawet nie są nią zainteresowane.

No dobrze, skończyło się nie jidysz, ale tylko (aż!) pewna kultura, jeden z modeli życia w jidysz. Teraz kontrowersyjna teza: to, że stało się tak przez Holokaust, to nie do końca prawda. Przyjmijmy dla okrągłego rachunku, że przed II WŚ jidysz posługiwało się 12 mln osób i że wszystkie z 6 mln ofiar Holokaustu to użytkownicy jidysz (w istocie prawdopodobnie ok. 85%). Połowa została zamordowana. Ale połowa przeżyła. To i tak więcej osób, niż kiedykolwiek mówiło po estońsku, czy nawet fińsku.

Oczywiście – użytkownicy języka zostali rozproszeni, co utrudniało utrzymanie jidysz w codziennym użyciu, funkcjonowanie kultury. Ale jeszcze w latach 60. w USA, Kanadzie, Argentynie, Urugwaju wydawanych (a więc i czytanych) było kilkanaście dzienników w jidysz…

Nie chodziło zatem o fizyczną Zagładę, a o wynikającą z niej głęboką traumę, a także – kontynuację zapoczątkowanych jeszcze przed wojną procesów demograficznych. W Izraelu jidysz już wcześniej kojarzone było ze słabością i uległością z czasów diaspory, z tym do czego odnosi się słowo יהודון jehudon ‘żydek’ (stosowane i dziś jako obelga) i z czym za wszelką cenę trzeba było zerwać. 

W Związku Radzieckim wojna domowa, potem industrializacja, masowy terror i znów wojna kompletnie przeorały strukturę społeczną, sprzyjając asymilacji językowej. Potem, już po wojnie, doszły do tego represje przeciwko działaczom żydowskim (śmierć aktora i działacza społecznego Solomona Michoelsa w ‘wypadku samochodowym’ w 1948 uważana za punkt przełomowy w antysemickiej kampanii)

W USA, po zamknięciu pod koniec lat 20. bram dla imigracji, tymczasem zdążyło dorosnąć młode pokolenie, dużo bardziej “amerykańskie” zarówno w sensie społecznym, jak i językowym. Asymilacji dodatkowo sprzyjał powojenny boom “amerykańskiego snu”, otwierający drzwi nowych możliwości, także dla Żydów. Bariery stopniowo likwidowano, uprzedzenia słabły. Kolejne pokolenia amerykańskich Żydów będą się już definiować wokół walki o prawa obywatelskie dla wszystkich i ogólnej liberalnej agendy, a nie tylko wokół “spraw żydowskich”. Do tego potrzebny był angielski, nie jidysz, który stopniowo stawał się językiem emerytów i nostalgików.

O Europie, a zwłaszcza Polsce, nie ma co mówić. U nas, faktycznie, sam fizyczny wymiar Zagłady, straszniejszy, niż gdzie indziej, wystarczyłby by rozbić życie żydowskie. Ale kiedy zaczęto zbierać okruchy i je odradzać, doszedł szok powojennej przemocy, antysemityzmu, pogromów, terroru totalitarnej władzy. Więc zdecydowana większość tej małej mniejszości, której udało się przetrwać zdecydowała że będzie budować swoje życie gdzie indziej. Jidyszland przestał istnieć jako fizyczna przestrzeń. 

Tak więc, choć z różnych powodów, nigdzie w powojennym świecie klimat nie sprzyjał jidysz i to zaważyło na jego przyszłych losach. Reakcje na traumę nie ograniczały się jednak do odrzucenia, rezygnacji i wyparcia… 

Jidysz po Zagładzie

Lata (a właściwie całe dekady) następujące bezpośrednio po drugiej wojnie to “srebrny wiek” literatury jidysz. Świadomość skali tragedii i bezpowrotnego końca (pewnego) świata napędzała gorączkowe wręcz wysiłki udokumentowania, ocalenia -ale także rozliczenia- przeszłości. 

Aż do lat 60. (proces Eichmanna w 1961 jest tu symbolicznym przełomem) głównym językiem tych rozliczeń był właśnie jidysz, nie hebrajski i nie angielski. Poszczególne landsmanszafty, (“ziomkostwa” organizacje zrzeszające Żydów wywodzących się z konkretnej środkowoeuropejskiej miejscowości) wydawały swoje “księgi pamięci” tzw. jizker, pisane głównie w jidysz, choć również po hebrajsku. Tych wydawnictw ukazało się ponad 1000 tomów!

Z kolei w Buenos Aires w latach 1946-66 ukazywały się książki z serii Dos pojlisze jidntum (‘polskie żydostwo’), obejmującej beletrystykę, wspomnienia, prace historyczne, folklorystykę. Jedną spośród 175 wydanych książek była Un di velt hot geszwign (I świat zamilkł) Eliego Wiesela, któremu międzynarodową sławę przyniosła dopiero skrócona francuskojęzyczna wersja wspomnień, będąca źródłem kolejnych tłumaczeń (La nuit -> The Night -> Noc).

Centralną rolę w powojennym życiu jidysz jako języka wysokiej kultury odgrywało czasopismo literackie Di goldene kejt (‘Złoty łańcuch’, to tytuł książki I.L. Peretza o ‘złotym łańcuchu’ kultury żydowskiej) którego redaktorem był wybitny poeta Awrom Suckewer. Jego wiersz “jidysz” napisany w 1948 świetnie -moim zdaniem- oddaje nastawienie pokolenia twórców:

זאָל איך זיך אַ לעבעדיקן לאַזן? … אַז מײַן מאַמע לשון גייט באַלד אונטער?… אויב אַזוי, וועל איך דאָרט קומען, קומען,/ עפֿענען דאָס מויל/ און ווי אַ לייב/ …/ אײַנשלינגען דעם לשון וואָס גייט אונטער./ אײַנשלינגען, און אַלע דורות וועקן מיט מײַן ברומען

(…) zol ich zich a lebedikn lazn iberzecn? (…)  az majn mame-loszn gejt bald unter? (…) ojb azoj, wel ich dort kumen, kumen, efenen dos mojl, un wi a lejb (…) ajnszlingen dem laszon wos gejt unter, ajnszlingen, un ale doros wekn mit majn brumen!

(…) mam się dać przetłumaczyć żywcem? (…) więc mój język ojczysty wkrótce zajdzie? (…) jeśli tak, to pójdę tam, pójdę, otworzę usta, i jak lew (…) połknę ten język który zachodzi; połknę i obudzę wszystkie pokolenia moim rykiem!

Jest paradoksem historii, że ogólny wzrost zainteresowania Holokaustem nastąpił (w Izraelu, USA, na świecie…) już po tym, jak opadła fala dokumentacji, relacji i rozliczeń. Tylko 13 pozycji z Dos pojlisze judntum zostało przetłumaczonych; prawie cała literatura historyczna i wspomnieniowa pisana w jidysz obracała się we własnym zamkniętym kręgu i nie przebiła do szerokiego obiegu. Di goldene kejt ukazywał się do 1995, ale Suckewer nie doczekał się kontynuatora, mimo, że na łamach pisma debiutowali również pisarze urodzeni po wojnie. Literatura jidysz w jakimś sensie do dziś nie wyszła z cienia Zagłady, choć pokolenie jej bezpośrednich świadków prawie w całości już odeszło. 

Między nostalgią a życiem

W powszechnej świadomości kultura jidysz kojarzy się chyba (w każdym razie tak bardzo długo było ze mną) z rodzajem “podróży w czasie”, próbą odtworzenia świata który przeminął i za którym się tęskni. To oczywiście zrozumiałe, i wynika wprost z poczucia obowiązku tych, którym udało się przetrwać – skatalogować przeszłość, uchronić od zapomnienia, dokończyć dzieło rozpoczęte przed wojną. Świadomość bycia “ostatnimi z pokolenia” jest wyraźnie widoczna i przejmująca.

Pokolenie “srebrnego wieku” w większości nie przekazało języka swoim dzieciom, ale przekazało związane z nim emocje. Jidysz jest opisywany współcześnie jako język “post-wernakularny”, co oznacza z grubsza, że nie używa się go, ale o nim pamięta. W mowie amerykańskich współczesnych Żydów żyją poszczególne słówka, uważane za szczególnie wyraziste – a wiele z nich przebiło się i do ogólnego potocznego angielskiego; wydaje się masę książek – zbiorów anegdot i zabawnych powiedzonek; dość szeroko przyjęte jest przekonanie że “w jidysz wszystko brzmiało śmieszniej”

Ale równocześnie, zupełnie niezależnie od tego nostalgicznego nurtu, i niezależnie od "akademickiego jidysz" artystów, literatów i inteligencji, jidysz żyje i ma się świetnie, jako język życia codziennego różnych grup ultraortodoksyjnych (chyba największą z nich jest Satmar). To oczywiście inny jidysz od tego opłakiwanego. Inny w sensie gramatycznym, ale przede wszystkim – kulturowym. 

Oto pierwsze z brzegu przykłady współczesnej kultury popularnej, tworzonej w jidysz dla współczesnej publiczności: teledysk do utworu ‘Gelt’ Lipy Schmelzera i -na trochę wyższym poziomie produkcyjnym- Michoel Schnitzler i Es ha kol. Ten drugi utwór, z fragmentami i w jidysz i po hebrajsku, to skądinąd świetna ilustracja żywotności aszkenazyjskiej wymowy hebrajskiego. es hakol jachol lokachas mimeni awol lo es jojcri mi libi w izraelskiej wymowie brzmiałoby et ha kol jachol lakachat mimeni, awal lo et jocri mi libi’ ‘wszystko można mi odebrać, ale nie stwórcę z mojego serca’. A tu trzecia propozycja, z jeszcze innej beczki – Shauly Grossman i Ver biste?

Za grosz nie znam się na muzyce, ale wydaje mi się, że to wszystko zupełnie inna estetyka niż rearanżacje muzyki klezmerskiej czy przedwojennych przebojów.

Jidysz żyje

Zatem jidysz żyje, i to na wiele sposobów. Tradycyjne społeczności nie są zamrożone w czasie, zmienia się ich stosunek do świata zewnętrznego, eksperymentują z nowymi formami rozrywki, ich język poddaje się nowym wpływom (w USA ze strony angielskiego, w Izraelu – hebrajskiego; w amerykańskim chasydzkim jidysz np. zanika rodzaj gramatyczny); ponadto część osób wychowanych w religijnych domach w życiu dorosłym zmienia styl życia (ale zachowuje przywiązanie do języka).

Są oczywiście również świeckie rodziny w których jidysz jest językiem domowym – i chyba jest ich coraz więcej, w miarę “powrotów”, czyli sytuacji, w których ktoś, szukając korzeni, uczy się jidysz w życiu dorosłym, zakochuje w nim i podejmuje decyzję, by przekazać je dzieciom.

Dla wielu amerykańskich (i nie tylko, ale uprośćmy skoro to największa grupa) Żydów drogą do jidysz jest lewicowy aktywizm i odkrywanie historii żydowskiego ruchu rewolucyjnego. W poniekąd ahistoryczny sposób przeciwstawia się czasem rzekomo ‘prawicowy’ (bo związany z religią i syjonizmem) hebrajski ‘równościowemu’ jidysz, które ma tę zaletę, że zawsze było i jest językiem mniejszości, słabszych, ofiar. Dzisiejszy hebrajski z kolei jest językiem asertywnego nacjonalizmu. Ale o ile dychotomia jidysz/hebrajski jest naciągana, to jest faktem, że w historii kultury jidysz można znaleźć wiele wątków progresywnych – socjalistycznych, feministycznych, LGBT – które i dziś są aktualne, a przynajmniej inspirujące.  

To tylko przykładowe, anegdotyczne, modele nastawień i zachowań, nie jestem przekonany czy reprezentatywne. Na pewno jednak wokół jidysz toczy się debata, której przedmiotem jest między innymi relacja między językiem a religią (spór o ‘dziękuję’: są tacy, co mówią a dank, są tacy co tylko jiszkoach bo "a dank iz gojisz"), a także między YIVO a dialektami, nostalgią a życiem (spór wokół kształtu kursu Yiddish na Duolingo był tu ciekawy – ostatecznie zdecydowano się na kompromis: ortografia YIVO, ale wymowa chasydzka; przy okazji najpierw mimowolnie wypromowano, a potem odrzucono flagę, którą umieściłem w nagłówku)

O tym, że jidysz potrafi przekraczać wszelkie oczekiwania najlepiej świadczy przykład rodziny Schaechter-Viswanath. Gitl Schaechter-Viswanath jest poetką i redaktorką słowników, jej ojciec Mordche Schaechter był wybitnym językoznawcą. Jej mąż P. V. Viswanath jest profesorem finansów, a z pochodzenia Tamilem z bramińskiej rodziny, który przeszedł na judaizm, a jidysz nauczył się dla żony. Ich dzieci mają trzy języki ojczyste: jidysz, tamilski i angielski; Meena jest główną autorką kursu Yiddish na Duolingo, a Arun autorem tłumaczenia na jidysz pierwszego tomu Harry’ego Pottera.

Wartością, jaką się czerpie z nauki jakiegoś języka jest kontakt z jego użytkownikami, i jego kulturą. Ale -w przypadku jidysz widać to bardzo wyraźnie- może być nią też kontakt ze środowiskiem uczących się, zainteresowanych, entuzjastów. Fizycznego jidyszlandu nie ma, ale ten wirtualny zaludniają bardzo, bardzo ciekawi ludzie…

Perski [Hekatoglot 10/100]

ندانم کجا دیده ام در کتاب

که ابلیس را دید شخصی به خواب

[nadānam kodżā dideam dar ketāb // ke eblis rā did szachsi be chāb]


“Nie wiem gdzie widziałem w książce, że ktoś ujrzał Iblisa (tj. szatana) we śnie” – tak zaczyna się jedna z wierszowanych historii z morałem w arcydziele perskiej poezji Golestanie سعدی Sa’diego. Śniący dziwi się, bo Iblis jest piękny, zupełnie inny niż go sobie wyobrażał, więc pyta, z grubsza “czemu malują cię zawsze jako brzydkiego?” Na to Iblis: 

 ای نیکبخت این نه شکل من است

ولیکن قلم در کف دشمن است

[ej, nikbacht, in na szekl-e man ast // walikan qalam dar kaf-e doszman ast]

“o szczęśliwcze, to nie jest moja postać, lecz pędzel jest w ręku (mojego) wroga”. Malują mnie ci, którzy mnie nie lubią. Myślę, że świetnie można te słowa odnieść i do tego jak opisywany i postrzegany bywa Iran.

I to od całkiem dawna. Bo czy ktoś wie cokolwiek o tym jak “wojny grecko-perskie” wyglądały z perspektywy tej drugiej wojującej strony? Pamięta, że pod Termopilami po perskiej stronie był m.in. były (obalony i zbiegły) król Sparty, a zbawca Grecji, Temistokles, zakończył życie na dworze perskiego króla królów jako doradca do spraw greckich i gubernator Magnezji?

Przed dalszym ciągiem wywodów historyczno-językowych kilka wyjaśnień terminologicznych.

Persja, a Iran; języki Iranu, a języki irańskie

Więc tak – kraj nazywa się (i zawsze nazywał) Iran, a 'Persja' to jego tradycyjna (od czasów starożytnej Grecji) nazwa w językach europejskich. W 1935 ówczesny władca wyraził oczekiwanie, że również w językach europejskich używana będzie nazwa “Iran” (i stąd wzięło się pokutujące jeszcze gdzieniegdzie przekonanie o rzekomej “zmianie nazwy z Persja na Iran”).

No dobrze, ale skąd wzięły się słowo Persja i “perski” jako nazwa głównego języka Iranu? Od nazwy stołecznej prowincji pierwszego irańskiego imperium, która wtedy nazywała się Parsa (co po grecku oddano jako Persis), a obecnie فارس Fārs (stąd i perski po persku to فارسی fārsi, gdzie końcowe -i tworzy przymiotnik) i leży na południowym zachodzie Iranu (najważniejszym miastem tej prowincji jest Sziraz).

Ciekawostka – nazwa Parsa najprawdopodobniej (etymologie nie są do końca pewne) pochodzi od wcześniejszego *parsua ‘pogranicze’, które w ramach poszczególnych języków rodziny irańskiej rozwijało się w różne strony, tak że Pers, Partyjczyk, Pahlawi, a nawet Pasztun to refleksy tego samego słowa…

Więc tak, języki irańskie to część ("gałąź", bo językoznawstwo historyczne posługuje się metaforą drzewa) wielkiej rodziny indoeuropejskiej; w jej ramach najbliżej spokrewnione są z gałęzią indoaryjską (tj. językami północnej części Subkontynentu Indyjskiego). Języki “irańskie” to tylko nazwa – nie wszystkie z nich są używane na terenie współczesnego Iranu, a są i takie, których użytkownicy (a raczej – użytkownicy ich języków-przodków) nigdy nie wchodzili w skład któregokolwiek z irańskich imperiów. Dobrym przykładem jest tu osetyński, który na Kaukaz trafił -z północnych stepów- w średniowieczu (IX-X w. n.e.).

Jest też odwrotnie – nie wszystkie języki Iranu to języki irańskie – co najmniej jedna trzecia Irańczyków używa w domu języków innych grup (głównie turkijskiej i semickiej, ale też: indoaryjskiej, ormiańskiej, południowokaukaskiej i prawdopodobnie również drawidyjskiej)

Iran jako imperium

Iran był pierwszym prawdziwym imperium, to jest pierwszym w dziejach państwem nie tylko wielojęzycznym (w zdecydowanej większości państw, nawet małych, mówi się wieloma językami), ale i wielocywilizacyjnym. Nie chodzi o to, że Iran obejmował większy obszar niż Egipt, Asyria czy państwo Hetytów, ale o to, że pod jedną władzą znalazło się jednocześnie wiele wcześniej rozwijających się równolegle cywilizacji – i Egipt, i Mezopotamia, i część Indii, i Azja Środkowa, i nawet znaczna część świata greckiego.

Choć dzisiejszy Iran obejmuje obszar znacznie mniejszy od maksymalnego historycznego zasięgu granic, to i tak jest państwem bardzo dużym. Irańczycy często mówią, że jest on krajem چهار فصل [czahār fasl] ‘czterech pór roku’. I nie chodzi im o to, że w Iranie są cztery pory, a nie dwie, ale o to, że są cztery pory roku jednocześnie. Tego samego dnia w jednej części kraju może być +25C, a w innej -15C, żeby nie wspomnieć o stanach pośrednich. Są miejsca gdzie pada prawie zawsze, są miejsca gdzie nie pada nigdy itd. 

Różnorodność klimatyczna, naturalne bariery stwarzane przez pasma górskie i pustynie, a także same odległości – cały ten dyktat geografii sprawia, że Iran to państwo-archipelag, którego poszczególne “wyspy” -gęsto zaludnione regiony- historycznie były słabo skomunikowane między sobą. Sprzyja to oczywiście przetrwaniu lokalnych tożsamości i kultur, w tym języków. Mimo, że nowoczesne państwo irańskie od wielu dekad systematycznie wdraża europejskie wzorce scentralizowanego państwa narodowego -np. w wielojęzycznym Iranie perski jest jedynym językiem urzędowym i jedynym językiem nauczania- to jednocześnie zmuszone jest uznać, że naród irański jest wieloetniczny i wielojęzykowy (bo oprócz Persów tworzą go Azerowie, Kurdowie, Arabowie, Beludżowie, Turkmeni i wiele, wiele innych grup etnicznych) 

Współcześnie funkcjonowanie tego modelu znacznie komplikuje wymiar religijny – ponieważ Islamska Republika Iranu jest szyickim państwem wyznaniowym, pełna integracja mniejszości sunnickich (mniejszości nie-muzułmańskie są na tyle nieliczne, że nie odgrywają istotnej roli) jest problematyczna; ścieżki awansu dla nie-Persów są otwarte, jeśli tylko są szyitami. I, oczywiście, jeśli znają perski – choć nie ma większego problemu jeśli mówią nim z akcentem.

Trudno ocenić ilu dokładnie Irańczyków mówi w domu po persku – jeszcze niedawno około jednej trzeciej, teraz zapewne ponad połowa, bo w dużych miastach użytkownicy innych języków irańskich w dość szybkim tempie przechodzą na perski. Ale pozostaje faktem, że kolejne miliony osób posługują się nim -często na poziomie nieodróżnialnym od rodzimego użytkownika- jako językiem literatury, rozrywki, biznesu czy spraw urzędowych, mimo, że ich “prawdziwym” językiem ojczystym jest azerbejdżański, kurdyjski, arabski czy gilaki.

Perski w czasie

W przeszłości ta prawidłowość była jeszcze wyraźniejsza – perski był używany jako język urzędowy czy literacki daleko szerzej, niż tylko wśród społeczności dla których był językiem ojczystym. Pierwsze irańskie imperium, państwo Achemenidów, stanowi tu przypadek szczególny – staroperski w specjalnie skomponowanym sylabicznym piśmie klinowym był wprawdzie (obok elamickiego i babilońskiego) jednym z języków monumentalnych królewskich inskrypcji, ale państwo zarządzane było w językach “odziedziczonych” po wcześniejszych administracjach podbitych terenów – po aramejsku i elamicku.

I tu mała wycieczka historyczna – wyróżnia się trzy epoki rozwoju języków irańskich, w tym perskiego: staroperski to wspomniany wyżej język doby Achemenidów, do tejże epoki odnosi się też awestyjski, dość bliski wedyjskiemu sanskrytowi język Awesty – świętej księgi zoroastryzmu (choć sama Awesta spisana została później). Okres ten kończy się wraz z podbojem państwa Achemenidów przez Aleksandra Macedońskiego.

Kiedy irańska państwowość się odtwarza, pod rządami Partów a następnie Sasanidów, w użyciu są już języki “średniej” epoki – odpowiednio partyjski i średnioperski, przy czym z wyraźnym wpływem aramejskiej tradycji biurokratycznej i kilkoma różnymi -czasem skrajnie nieprzyjaznymi dla użytkownika- systemami zapisu. Kolejną cezurę wyznacza podbój Iranu przez Arabów w VII w. n.e., po którym następują tzw. “dwa wieki milczenia”, odpowiednik zapaści cywilizacyjnej europejskiego wczesnego średniowiecza w historii irańskiej kultury.

Nowoperski wchodzi na arenę dziejów w IX-X w., przy czym nie na terenach obecnego Iranu, ale w Azji Środkowej (rejon Samarkandy, Buchary, Marwu), co może dziwić, bo daleko stąd do Persydy, od której bierze swą nazwę. I faktycznie – na tych obszarach przed najazdem arabskim używany był nie średnioperski, ale sogdyjski, również język gałęzi irańskiej, ale innej jej podgrupy, lingua franca znacznej części Jedwabnego Szlaku i zapomnianej buddyjsko-manichejskiej cywilizacji. Zmianę języka przyniósł zapewne napływ uciekinierów z zachodnich prowincji Iranu, a potem Irańczyków, którzy wstąpili do arabskich armii, proces ten zakończył się dopiero na początku XI wieku.

Zrywana ciągłość

Charakterystyczną cechą historii Iranu (i co za tym idzie także historii perskiego) jest wielokrotnie zrywana ciągłość bytu państwowego, niosąca za sobą także konsekwencje językowe. Nie idzie tu o każdą zmianę dynastii panującej, ale o wydarzenia podobnie brzemienne w skutkach jak przekroczenie rubieży Renu przez Franków czy zwycięstwo Wilhelma Zdobywcy pod Hastings.

Pewnie większość państw ma takie epizody w swojej historii – nierzadko stanowią one jej mity założycielskie – ale irański przykład jest chyba wyjątkowy ze względu na liczbę tych wydarzeń.

Wspomnieliśmy wyżej o tym, że kolejne etapy historyczne rozwoju perskiego wyznaczają najazdy – Aleksandra Macedońskiego i arabski. To najostrzejsze cezury – zmiany języka i pisma. Większy przeskok stanowiła ta pierwsza (tj. różnica między staro- a średnioperskim jest zdecydowanie większa niż między średnio- a nowoperskim), choć są podstawy by przypuszczać, że do drastycznych zmian w systemie przypadków doszło już w trakcie panowania dynastii Achemenidów – inskrypcje naśladujące wzorzec wyznaczony przez Dariusza maskowały do pewnego stopnia zmiany zachodzące w mówionym języku.

Przejście od średnio- do nowoperskiego było może mniej ostre jeśli chodzi o zmiany gramatyczne, ale radykalne jeśli chodzi o: 

zapis – różne warianty pisma pahlawijskiego zastąpiła grafika arabska (wzbogacona o cztery litery dla dźwięków nieznanych arabskiemu); 

słownictwo – we współczesnym perskim około połowy słów stanowią zapożyczenia arabskie; 

(chyba najistotniejsze) – system odniesień i wartości, wiążący się z narzuceniem/przyjęciem nowej religii, zwłaszcza w pierwszym okresie bardzo purytańskiej i ikonoklastycznej i marginalizacją (a czasem wręcz zwalczaniem) wcześniejszej kultury. Powstał zupełnie nowy świat. 

Istotnych wydarzeń o podobnym charakterze historycznego “resetu”, gdzie część historii (i język) próbuje się zapomnieć, albo uważa za wstydliwą, było więcej. Nasza znajomość takiego partyjskiego jest dość ograniczona między innymi dlatego, że kolejna dynastia – Sasanidzi, systematycznie i całkiem skutecznie starała się zatrzeć pamięć poprzedników, widząc symboliczną ciągłość jedynie z Achemenidami (od których panowania upłynęło wtedy 500 lat!).

Być może największym pod względem strat ludzkich (słynne piramidy z ludzkich czaszek układane w zdobytych miastach) i długofalowych konsekwencji wstrząsem cywilizacyjnym był najazd (a raczej seria kolejnych najazdów) mongolski, po którym życie miejskie Azji Środkowej i obecnych regionów wschodniego Iranu w zasadzie nigdy nie odzyskało dawnego wigoru – sieć kanałów irygacyjnych, nieodzownej infrastruktury życia osiadłego, łatwo zniszczyć, ale trudno zbudować, a samo ich utrzymanie wymaga stałego nakładu pracy.

Kolejny przełom stanowiło objęcie władzy w Iranie przez dynastię Safawidów, pierwszych władców wyznających szyizm dwunastu imamów, wcześniej na tyle mało rozpowszechniony, że duchownych trzeba było sprowadzać z Libanu (szyici byli w Iranie i wcześniej, ale w większości należący do innych odłamów; "dwunastkowcy" zatem z "mniejszości wśród mniejszości" stali się wyznaniem panującym). Decyzja by uczynić zeń religię oficjalną, stawiała Iran w kontrze do Turcji (której władcy niemal dokładnie w tym samym czasie przyjęli tytuł kalifów – przywódców (sunnickiego) świata muzułmańskiego), ale też i większości pozostałego świata islamu – w tym perskojęzycznego (choć wśród perskojęzycznych społeczności Afganistanu są również szyici -Hazarowie i nie tylko- to większość Tadżyków stanowią sunnici). Można spekulować, czy gdyby nie to, Persowie i Tadżycy nie stanowiliby dziś jednego narodu.  

Doba safawidzka to wzmocnienie państwa, rozkwit architektury i sztuk wizualnych, ale jednocześnie -mówiąc z pewną przesadą i w uproszczeniu- koniec rozwoju klasycznej literatury perskiej. Najważniejszym nowym gatunkiem literackim stają się elegie żałobne na śmierć imama Hosejna (żałoba po Hosejnie obejmująca pierwszych dziesięć dni miesiąca Muharram to zdecydowanie najważniejsze uroczystości religijne w Iranie i całym świecie szyickim), większość poetów emigruje na dwór Wielkich Mogołów, gdzie rozwija się tzw. “styl indyjski” (odpowiednik europejskiego baroku i chronologicznie i jeśli chodzi o środki językowe), który mam wrażenie, we współczesnym Iranie jest mało znany i nisko ceniony.  

Kolejnych wstrząsów dostarczył dwudziesty wiek – od pierwszego zetknięcia się irańskich elit z europejską kulturą i cywilizacją techniczną, przez częściowo wymuszoną modernizację (Reza Szach naśladował modernizacyjne projekty Atatürka, również w sferze językowej, choć dużo mniej radykalnie i nie tak konsekwentnie), po masowy już kontakt z europejską myślą i sztuką (co ciekawe, ważną rolę w ‘importowaniu’ zachodnich wzorców odgrywała… irańska partia komunistyczna, której członkami lub sympatykami było wielu pisarzy, tłumaczy i innych wybitnych przedstawicieli elit intelektualnych “nowego typu”)

Pozostaje wreszcie wydarzenie najbliższe nam w czasie, czyli rewolucja islamska. Na płaszczyźnie językowej stanowiła ona programowe odrzucenie kultury dworskiej i kojarzonego z nią “zadurzenia Zachodem”. Zwłaszcza w początkowym okresie oznaczało to zwrot do języka łączącego retorykę socjalistycznej propagandy (hasła o uciemiężonych masach pracujących i wyzyskiwaczach) i nasycenie słownictwa odniesieniami religijnymi i arabizmami. Ale ten “islamski socrealizm” to nie jest koniec historii.

Próby odbudowy

Zrywanie ciągłości rzadko jest całkowite, można je też próbować odwrócić. W historii Iranu wiele jest prób ratowania, odbudowy, odtworzenia zagrożonych czy utraconych tradycji. Często były one selektywne, czasem nieskuteczne, ale ich wpływ na irańską świadomość jest niewątpliwie ogromny.

I tak, z jednej strony w najeździe arabskim uległa zniszczeniu bądź zapomnieniu duża część dorobku kultury zoroastryjskiej, ale z drugiej – to samo zagrożenie dawało też impuls do ratowania świętych tekstów przez ich spisanie i/lub wywiezienie do Chin lub Indii. O ile ten drugi kierunek emigracji jest dość znany, dzięki temu, że zoroastryjczycy -Parsowie- do dziś są ważną, choć nieliczną, społecznością w Mumbaju, to ten pierwszy (jak i w ogóle historia Jedwabnego Szlaku) – chyba wciąż nie, a szkoda.

Najsłynniejszą -i najdoskonalszą artystycznie- próbę odtworzenia i adaptacji wcześniejszych tradycji po “dwóch wiekach milczenia” podjął najwybitniejszy irański poeta epicki – فردوسی Ferdousi w swoim شاه‌نامه Szāhnāme ‘królewska księga’. To ogromne dzieło to swego rodzaju “katalog irańskości” – zbiór w którym mitologiczne dzieje świata płynnie przechodzą w bohaterski epos, a następnie fabularyzowaną, ale opartą na prawdziwych postaciach i wątkach historię Iranu. Ferdousi nie był pierwszy i sprytnie z tego korzysta: wyraźnie podkreśla że fragment o Zoroastrze jest autorstwa innego poety – Daqiqiego – być może by uchronić się przed zarzutami o nieprawomyślność czy herezję. Co go wyróżnia to poetycki rozmach, i fantastyczne wyczucie języka – uważa się, że celowo używał jak najwięcej słów rdzennie perskich, unikając arabizmów, które masowo wchodziły wówczas do użycia.

Sam o swoim dziele pisze tak:

بسی رنج بردم در این سال سی// عجم زنده کردم بدین پارسی

[basi randż bordam dar in sāl-e si // adżam zende kardam bedin pārsi]

co w moim starym, niedokładnym ale oddającym sens tłumaczeniu brzmi tak “wiele wycierpiałem w ciągu lat trzydziestu // ożywiłem Persów z pomocą tych wersów”. Persów, a dokładniej "Adżamich" czyli w ówczesnym arabskim – 'nie-Arabów'. Celem wysiłków jest zatem przywrócenie i dowartościowanie własnej, niezależnej tożsamości, w miejsce tej narzuconej i traktującej arabskość jako punkt odniesienia.

I faktycznie – można zaryzykować tezę, że ogólna treść Szahname jest najważniejszą składową powszechnej wiedzy na temat przedislamskiej historii Iranu, tego, co rozpoznają w niej zwykli ludzie, nie zawodowi historycy.

Zjawiskiem z innego poziomu, ale również ciekawym i istotnym, jest odwoływanie się przez władców do przeszłej chwały i dziedzictwa wcześniejszych dynastii. Wspominałem już o Sasanidach “kontynuujących” imperium po 500 latach – imię pierwszego z nich, Ardaszir, to poddane regularnemu rozwojowi fonetycznemu imię tronowe kilku Achemenidów – 𐎠𐎼𐎫𐎧𐏁𐏂𐎠 artachszacza plus minus ‘panujący przez prawdę’, a w greckiej wersji “Artakserkses” (prawda, jak podobnie? 😉

Bardzo podobny zabieg miał miejsce i w XX wieku. Kiedy były pułkownik Brygady Kozaków, i właściwie “człowiek znikąd”, Reza Chan przejmował władzę zakładając nową dynastię, nieprzypadkowo nazwał ją پهلوی Pahlawi, nawiązując do średnioperskich skojarzeń (plus słowa پهلوان pahlawān = ‘bohater’). Z tych samych źródeł bierze się polityka “unowocześniania” perskiego słownictwa, ale nie przez zapożyczenia, lecz przypisywanie nowych znaczeń perskim słowom i tworzenie neologizmów od perskich rdzeni (historia podobna do tureckiej reformy językowej, ale dużo mniej radykalna i bez zmiany pisma). Jego syn i następca, Mohammad Reza Pahlawi pójdzie jeszcze dalej – świętując uroczyście 2500 lat monarchii (w przemówieniu zwracał się do pierwszego achemenidzkiego władcy, Cyrusa “możesz spoczywać w spokoju, bo my czuwamy”), i zmieniając kalendarz na “imperialny”.

Monarchia nie przetrwała nawet dekady od tych gestów, ale trend purystyczny okazał się bardziej trwały. Po wspomnianym wyżej okresie zwrotu religijnego i rewolucyjnej niechęci do instytucji, już w 1987 przywrócono -w odświeżonej formule i składzie- działanie Farhangestanu, czyli akademii języka i literatury perskiej zajmującej się m.in. tworzeniem neologizmów (nadal z perskich rdzeni, jak samo słowo فرهنگستان farhangestān od ‘farhang’ kultura i -stān sufiks tworzący nazwy miejsc) i szeroko rozumianym planowaniem językowym.

O ile państwo, jako republika islamska, ma niejednoznaczny stosunek do tych irańskich tradycji narodowych, które z islamem nie mają żadnego związku, to na poziomie działań oddolnych żywe jest zainteresowanie przedislamską przeszłością, w tym językową. Chodzi tu i o nadawane dzieciom imiona i o popularność zoroastryjskiej czy imperialnej symboliki, ale także -choć oczywiście na dużo mniejszą skalę- o zainteresowanie językami starożytnego Iranu. Podręczniki pisma klinowego czy wydania krytyczne literatury średnioperskiej czy sogdyjskiej są coraz lepiej dostępne; trafiłem też -i to zupełnym przypadkiem, nie szukając- na ludzi prowadzących coś w rodzaju klubu dyskusyjnego po średniopersku, którego nauczyli się dla rozrywki.

To oczywiście nisza. Podobną, choć chyba nieco większą, są próby używania فارسی سره [fārsi-je sare] ‘czystego perskiego’ czyli języka całkowicie pozbawionego arabskich zapożyczeń. Jak zobaczymy niżej, nie jest to takie proste

Konsekwencje – wielosystemowość; mówiony a pisany

Jedną z konsekwencji tej burzliwej historii, obejmującej cyklicznie kataklizmy i próby powrotu, jest wielowarstwowość perskiego. Jej ważnym elementem jest rodzaj symbiozy z arabskim:

Po pierwsze perski przejął pismo arabskie z dobrodziejstwem inwentarza, to jest zachowując litery odpowiadające dźwiękom w perskim nieobecnych (a jest ich sporo, bo perska fonetyka znacznie odbiega od arabskiej) i utrzymując oryginalną pisownię arabizmów, mimo że wymawia się je “z perska”. Ponieważ zapożyczenia z arabskiego stanowią co najmniej połowę współczesnego perskiego słownictwa, i nie jest to wyłącznie słownictwo specjalistyczne (bez arabizmów nie można nawet zapytać o zdrowie w naturalny sposób). Oznacza to z jednej strony ortograficzny ból głowy – dźwięk [s] można zapisać trzema różnymi literami, a [z] – czterema, a z drugiej sprawia, że na kartce arabski i perski są do siebie dużo bardziej podobne niż w wymowie – choć nie na tyle, by zrozumieć coś więcej niż np. sens niektórych tablic informacyjnych. Nieco tylko przesadzając można powiedzieć, że każde słowo klasycznego literackiego arabskiego jest przynajmniej potencjalnie również słowem perskim (choć oczywiście nie odwrotnie)

Po drugie i ważniejsze, ze względu na wysoki prestiż arabskiego, przejmowane były, zwłaszcza w języku urzędowym, prawniczym i religijnym nie tylko słowa, ale i całe zwroty (coś jak wtrącenia łacińskich fraz w sarmackiej polszczyźnie). I podobnie jak po polsku mamy słowa zachowujące łacińską liczbę mnogą (muzeum -> muzea), tak i w perskim arabizmy dalej odmienia się (albo przynajmniej można) po arabsku. Tylko ma to o wiele większą skalę – nie chodzi tylko o zachowanie arabskiej liczby mnogiej (w tym tak zwanej łamanej), ale o odmianę według kategorii gramatycznych w perskim nieistniejących. Na przykład, w perskim nie ma liczby podwójnej, ale “obie strony (np. umowy)” to طرفین tarafejn z arabską końcówką liczby podwójnej właśnie.

Z racji zawodu, moim ulubionym przykładem jest Ministerstwo Spraw Zagranicznych, czyli وزارت امور خارجه wezārat-e omur-e chāredże, gdzie pierwsze słowo to oryginalnie perski rdzeń wazir ale wprzęgnięty do arabskiej maszynki słowotwórczej (uwaga na typowy dla słowotwórstwa w językach semickich zmiany samogłosek!) która daje wezārat ‘ministerstwo’, drugie to łamana liczba mnoga od rzeczownika امر amr ‘sprawa’, a trzecie to ‘zagraniczna’ – przymiotnik w rodzaju żeńskim. Dlaczego w rodzaju żeńskim? Bo w arabskim rzeczowniki liczby mnogiej nieoznaczające osób wymagają przymiotnika w liczbie pojedynczej rodzaju żeńskiego. 

Jakie to ma znaczenie skoro w perskim w ogóle nie ma rodzajów gramatycznych? Ano takie, że zapożyczenia arabskie w perskim rządzą się swoimi prawami – mają swój podsystem, swoją własną mini-gramatykę, odmienną od tej ogólnej. W skali języków świata nie jest to bynajmniej wyjątkowe (np. w japońskim w zapożyczeniach z klasycznego chińskiego stosuje się dokładnie odwrotny szyk zdania niż w ogólnym języku; także gramatykę 成语 chéngyǔ -czteroznakowych idiomów- we współczesnym mandaryńskim można uznać za odrębny podsystem). 

Ta wielosystemowość jest najwyraźniejsza w języku prawa religijnego (język nasycony arabskimi frazami to stereotypowy ‘język mułłów’) i języku urzędowym, choć i w tych sferach coraz wyraźniejsza jest preferencja dla perskiego słowotwórstwa i odmiany wg. perskich wzorów (czyli np. zamiast łamanej liczby mnogiej perskie końcówki l.mn.). Niemniej – w niektórych przypadkach realnie funkcjonującej alternatywy -mimo starań zwolenników ‘czystego perskiego’- wciąż nie ma.

Zamiłowanie do perskości oznacza też zapatrzenie w przeszłość. Język doby klasycznej (czyli od końca X do XV wieku) jest wciąż punktem odniesienia – bezdyskusyjnie najwyżej cenionym i najszerzej znanym perskim poetą jest حافظ Hāfez (tu całkiem współczesny rockowy album do jego tekstów). Twórczość innych klasyków: Ferdousi, Sa’di, Maulānā (na zachodzie znany jako Rumi), Attār, Bābā Tāher, Omar Chajjām – jest do dziś uznawana za niedościgły wzorzec poszczególnych form literackich i chętnie naśladowana (nie od dzisiaj: istnieje wysokie prawdopodobieństwo -zwłaszcza w przypadku krótkich, samodzielnych form- że duża część dzieł przypisywanych mistrzom w istocie wyszła spod pióra późniejszych imitatorów).

To jest wszystko czytane w oryginale, bez adaptacji. Owszem, z komentarzem dotyczącym symboliki trudniejszych fragmentów, czy wyjaśnieniami archaicznych słów, ale wciąż dla przeciętnego Irańczyka poezja sprzed 700 czy 1000 lat jest na tyle dobrze zrozumiała i aktualna, że by czerpać przyjemność z jej czytania (a raczej słuchania) nie trzeba specjalnych przygotowań.

Oznacza to, oczywiście, dwie rzeczy – po pierwsze, że literacki język perski, to czego dzieci w szkole uczą się czytać i pisać, zmienił się stosunkowo nieznacznie (co nie znaczy, że w ogóle – dla cudzoziemców uczących się perskiego przeskok od języka współczesnego do języka poezji nie jest banalnym wysiłkiem); i po drugie, że siłą rzeczy -ponieważ język nigdy nie stoi w miejscu- współczesny mówiony perski, znacznie odbiega od języka literackiego. W publicystycznym uproszczeniu: różnica między tym jak Irańczycy piszą, a tym jak mówią, jest większa niż różnica między tym jak piszą dziś, a jak pisał, dajmy na to, Sa’di. To wciąż nie jest taka przepaść między standardowym arabskim a tzw. “dialektami”, ale różnica bardzo istotna.

Jest zatem wiele perskich – mówiony i pisany, arabizujący, ‘czysty’ i taki pośrodku… Ale to jeszcze nie wszystko.

Perski poza Iranem

Losy perskiego są związane z losami irańskich państwowości, ale jedynie w dość luźny sposób. W ramach cywilizacji islamu perski zyskał bowiem specjalny status – jak arabski stał się dla wszystkich muzułmanów językiem religii, ale także przez wiele wieków głównym językiem nauki, tak perski zajął niszę języka literatury i kultury wysokiej, języka ludzi wykształconych.

Kiedy na początku XVI wieku imperium osmańskie ścierało się z Iranem Safawidów, ich władcy pisali wiersze, ale “na krzyż”, to jest turecki sułtan Selim Groźny pisał po persku (bo taki był język jego dworu), a irański szach Ismail – po turecku (jest do dziś pod nom de plume Xətai najważniejszym klasykiem literatury Azerbejdżanu; gwoli ścisłości – po persku też pisał). Dalej na wschód perski był też językiem dworskim kolejnych dynastii władających północnymi Indiami od Lodich aż po Wielkich Mogołów (założyciel tej ostatniej, Babur, pisał po czagatajsku, czyli w turkijskim języku Azji Środkowej, ale jego następcy – już po persku). Wieki później, kiedy w brytyjskich Indiach wprowadzono angielski do wymiaru sprawiedliwości i administracji, zastąpił on nie sanskryt i bynajmniej nie hindi, a właśnie perski. A jeszcze dziś pamięć o perskim jako języku warstw wykształconych, bardziej prestiżowym niż urdu, jest żywa w Pakistanie i wśród starszego pokolenia mniejszości muzułmańskiej w Indiach. Także na świat arabski perski oddziaływał tam, gdzie się z nim stykał – i w dialektach Zatoki Perskiej i w irackim wyraźnie to słychać; a i w standardowym arabskim widać wyraźne echa kontaktów z doby średnioperskiej – jest też wiele "wędrujących" zapożyczeń, słów które trafiły z perskiego do arabskiego, a następnie, w nieco przekształconej wersji, z powrotem do perskiego (wazir to dobry przykład).

Ale to nie wszystko – w skład “persofonii” wchodziły też Kaukaz i szeroko rozumiana Azja Środkowa (tj. nie tylko jej perskojęzyczne obszary ale i turkijskie stepy), a nawet i Powołże. Zwłaszcza w tym ostatnim przypadku szło oczywiście o zapożyczenia z zapożyczeń, kontakt raczej nie bezpośredni i nieszczególnie intensywny – ale i tu perskie formy i tropy literackie były częścią wspólnej kultury, a język perski – źródłem pojęć.

“Trzeci krąg” wpływów perskiego jest związany z kontaktami handlowymi utrzymywanymi drogą morską co najmniej od czasów sasanidzkich i sięga od wybrzeży Afryki Wschodniej (związki tamtejszej społeczności Washirazi z irańskim Szirazem są chyba bardziej wyobrażone niż rzeczywiste, ale w ‘ludowej historii’ funkcjonują, a to samo w sobie istotne), aż do Indochin, gdzie widać je w zapożyczeniach (np. do dziś w birmańskim, khmerskim i tajskim w znaczeniu “Europejczyk; biały cudzoziemiec” funkcjonują refleksy perskiego فرنگ [farang] ‘Frank -> Europejczyk')  

Warianty perskiego

Cała ta historia spowodowała, że współcześnie mamy do czynienia nie z jednym standardem perskiego, ale co najmniej trzema. I mówię tu nie o zróżnicowaniu dialektalnym, ale o oddzielnych normach językowych, posiadających oficjalny status.

Żeby odróżnić “perski w ogóle” od “iranskiej odmiany perskiego” pisze się czasem tak: perski jest językiem urzędowym trzech państw: pod nazwą farsi – Iranu, jako dari – Afganistanu i jako tadżycki – Tadżykistanu. Niespecjalnie podoba mi się takie ujęcie, bo nie lubię używać słowa ‘farsi’ po polsku. Ale nie wikłając się w spory nazewnicze: 

– wszystkie trzy normy to normy (historycznie) jednego języka, a wszystkie trzy współczesne języki literackie (z ich dialektami czy potocznymi rejestrami może być inaczej) są w bardzo wysokim stopniu wzajemnie zrozumiałe;

– zdecydowanie nie jest tak, że perski Iranu to ten ‘prawdziwy’ perski; nie jest on też w żaden sposób nadrzędny, czy ważniejszy od pozostałych – w tym tekście koncentruję się akurat na nim, bo to ten wariant (i tę historię) znam najlepiej; 

– różnice są na tyle nieznaczne, że nie wykluczają porozumienia, ale jednocześnie na tyle duże, że nie sposób się pomylić z identyfikacją (w przypadku języka mówionego) – klasyczny system samogłosek uprościł się we wszystkich trzech wariantach, ale w każdym – nieco inaczej, co słychać od razu;

– większość różnic wynika z odmiennych losów; to, że tadżycki jest zapisywany cyrilicą, to najbardziej oczywisty przykład; z punktu widzenia wzajemnej zrozumiałości ważne są różne źródła zapożyczeń (tylko w Iranie ważnym źródłem zapożyczeń był francuski, w tadżyckim – uzbecki, w dari – paszto i języki Indii) i drogi ‘unowocześniania’ słownictwa – afgański odpowiednik Farhangestanu budował słowa na bazie paszto (np. uniwersytet to پوهنتون pohantun a nie دانشگاه dāneszgāh oba słowa znaczą ‘miejsce mądrości’), a do tadżyckiego weszło wiele rosyjskich ‘internacjonalizmów’;

– klasyczna tradycja literacka jest wspólna, choć oczywiście widać akcentowanie ‘lokalnej dumy’ (szczególne akcentowanie dorobku twórców doby klasycznej którzy urodzili się ‘u nas’), od XVI wieku – w związku z tym, że użytkownicy tych odmian nie przebywali już nigdy w tym samym organizmie państwowym, zaakcentowane też zostały różnice religijne, rozwój coraz bardziej odrębny; XX-wieczna modernizacja i pojawianie się literatury na wzór zachodni – już całkowicie swoim torem (np. najważniejszy tadżycki poeta XXw. Sadriddin Ayni jest zupełnie nieuwzględniany w historii współczesnej literatury perskiej).

Oprócz trzech perskich, o których (nie) każdy słyszał, są jeszcze takie warianty perskiego -równie ciekawe- o których nie słyszał niemal nikt. Więc wciąż istnieje -choć jedynie jako tradycja, nie żywy język- coś takiego jak ‘perski subkontynentu indyjskiego’, kontynuujący wzorce literatury dworskiej. Podobnie jak z dari i tadżyckim i tu mamy do czynienia z nieco odmiennym rozwojem fonetycznym, a także – specyficzną skonwencjonalizowaną frazeologią. Bywa że, co w tym wariancie brzmi grzecznie, budzi zażenowanie Irańczyków, bywa i odwrotnie (w Iranie صحبت کردن [sohbat kardan] to ‘rozmawiać’ ale w Pakistanie/Indiach ‘spółkować’ etymologicznie صحبت [sohbat] to ‘towarzyszenie komuś’).

Jak najbardziej żywe są za to wciąż (bo wiele z nich stopniowo wychodzi z użycia) rozmaite języki żydowskie (o fenomenie języków żydowskich w ogóle będzie w odcinku o jidysz) blisko spokrewnione z perskim. Najważniejsze z nich to bucharski, czyli język Żydów Azji Środkowej (wbrew nazwie nie tylko Buchary), który jest bardzo bliski tadżyckiemu, ale posiada odrębny standard (są w nim nadawane audycje izraelskiego radia), oraz dżuhuri czyli język Żydów Górskich (społeczności żydowskich wschodniego i północnego Kaukazu). Ten ostatni jest już na tyle od perskiego odległy, że trudno traktować go jako wariant tego samego języka, ale z drugiej strony – użytkownicy historycznie traktowali klasyczną kulturę perską jako własną (a użytkownicy bardzo blisko spokrewnionego z dżuhuri języka tackiego do dziś nazywają go ‘perskim’)

Jest wreszcie kilkanaście różnych (w większości wymierających) żydowskich języków miejskich, na ogół znacznie różniących się od języka muzułmańskich mieszkańców tego samego miasta.

Do tego wszystkiego należy dołożyć kolejny wymiar różnorodności – perski ma całkiem liczne rodzeństwo języków blisko z nim spokrewnionych, ale wyraźnie odrębnych; sporo dialektów (regionalnych odmian), i wreszcie – wiele lokalnych akcentów. Nawet obecnie, kiedy kolokwialny język Teheranu stał się faktyczną normą mówionego perskiego w Iranie, różnorodność form (w ramach tego, co wciąż jest odbierane jako perski) jest ogromna.

Perski to cukier

Co łączy te wszystkie warianty, to powszechne przekonanie o wysokiej wartości perskojęzycznej kultury i języka jako takiego. فارسی شکر است [fārsi szekar ast] mówi popularne powiedzenie – ‘perski to cukier’. Trudno wytłumaczyć dlaczego konkretnie, ale każdy kto perskiego liznął, przyzna, że słodycz to celna metafora. Ciekawe, że jest też dłuższa wersja: عربی گوهر است, فارسی شکر است, ترکی هنر است [arabi gouhar ast, fārsi szekar ast, torki honar ast] która oddaje honor trzem głównym językom muzułmańskiego Bliskiego Wschodu i Azji Środkowej: ‘arabski to skarb, perski to cukier, turecki to sztuka’ (na subkontynencie indyjskim zamiast tureckiego wstawia się ‘urdu’ i wszystko gra). Oddaje honor – ale po persku.

Przekonanie, że perski jest idealnym językiem poezji i kultury wysokiej to rodzaj samospełniającej się przepowiedni, tworzącej efekt kuli śniegowej. Poeta chcący wypłynąć na szerokie wody próbuje swych sił z językiem Hafeza, bo to największe wyzwanie – i, jeśli mu się uda, dokłada tym samym kolejne klejnoty do skarbca perskiej kultury, być może inspirując następców.  

Ponieważ tak dużo zostało po persku napisane, i często wraca się do tego, co napisane było wcześniej, perski zasób słownictwa jest bardzo bogaty, z masą synonimów, prawie-synonimów i drobnych niuansów. Co ważne – szeroko rozpoznawalnych, bo nawet wyrazy dawno wyszłe z użycia, są znane z wierszy, więc żyją dalej. To z kolei jest przyjmowane jako kolejny oczywisty dowód niezwykłej wartości perskiego. Echa tych ocen docierały również do Europy – nie mylę się chyba sądząc że Persja i perskość kojarzą się z przepychem, ale wysmakowanym i egzotycznym (więcej o egzotyce będzie na samym końcu).

Wraz z rozwojem państw narodowych i ich rolą kulturotwórczą międzynarodowy prestiż perskiego nieco osłabł, ale w samym Iranie oczywiście trzyma się mocno. Inne zdanie, które przywoływane jest bardzo często to kolejny cytat z Szahname هنر نزد ایرانیان است و بس [honar nazd-e irāniān ast wa bas] ‘sztuka jest u Irańczyków – i już’. Mniejsza, że literaturoznawcy zarzekają się (nie bez racji), że “poeta wcale nie miał na myśli, że Irańczycy są najlepsi” – powszechnie jest ono rozumiane właśnie tak, i przytaczane albo jako ironiczny komentarz do współczesności, albo całkiem serio.

To zupełnie inne podejście, niż nasze “A niechaj narodowie wżdy postronni znają, iż Polacy nie gęsi…”, nieprawdaż?   

Nie podoba mi się jego literatura

Wspomniałem wyżej, że Szahname to rodzaj katalogu czy podręcznika irańskości. Ale podobną rolę spełnia bardzo duża część klasycznej literatury. Poza utworami “ku czci” które poza tym że mają spodobać się zamawiającemu i zademonstrować literacką sprawność twórcy, w zasadzie wszystko jednocześnie bawi, uczy, wychowuje. Wierszem lub rytmizowaną prozą pisane były traktaty polityczne i przewodniki “jak żyć”, poezja epicka uczyła historii i geografii, miłosna – teologii i mistycyzmu (bo, jak jeszcze zobaczymy, język miłości ma ‘drugie dno’ – jest używany do opisu relacji człowiek-Bóg), krótkie formy – “filozofii życia” (często religijnie nieprawomyślnej).

“Literatura” po persku to ادبیات adabijāt, słowo pochodne od ادب adab, fantastycznie wieloznacznego, ale kluczowego dla irańskiej kultury pojęcia – adab to szacunek, dobre wychowanie, grzeczność, maniery, opanowanie, oczytanie i również sama literatura. Bo literatura to przecież właśnie to, co uczy manier i ogłady.

Dlatego jeden z moich irańskich znajomych skomentował słowa ówczesnego prezydenta Iranu Ahmadineżada, który porównał uczestników protestów powyborczych z 2009 do śmieci خس و خاشاک [chas-o chāszāk] pisząc na jakimś międzynarodowym forum “I don’t like his literature” i zdziwił się że musi wyjaśniać, o co mu chodzi.

Każdy może być poetą

Oczywiście nie każdy Irańczyk jest poetą, ale każdy, kto chce uchodzić za człowieka kulturalnego powinien przynajmniej udawać, że poezję ceni. Pojawia się ona w zupełnie nieoczywistych dla nas kontekstach, np w زورخانه zurchāne dosł. dom siły czyli klubach tradycyjnych irańskich sportów siłowych – ورزش باستانی warzesz-e bāstāni ‘starożytny sport’ lub ورزش پهلوانیwarzesz-e pahlawāni ‘bohaterski sport’ – gdzie ćwiczeniom towarzyszy rytm wybijany na tombaku (rodzaj bębna b. podobny do szerzej znanej darbuki) i śpiewane wiersze. Mottem atletów jest najsłynniejszy dwuwiersz autorstwa Purjā-je Wali pół-mitycznego irańskiego zapaśnika z XIV w. افتادگی آموز اگر طالب فیضی هرگز نخورد آب زمینی که بلند است [oftādegi āmuz agar tāleb-e fejzi // hargez nachorad āb zamini ke boland ast] ‘ucz się pokory jeśli szukasz mądrości; nigdy nie pije wody ziemia na wysokości’ 

Idąc tropem częstochowskich tłumaczeń, weźmy ten dwuwiersz, napisany zgodnie z klasycznymi wzorcami ale już w dwudziestym wieku:

‏‏من بخال لبت ای دوست گرفتار شدم‏. ‏‏چشم بیمٰار تو را دیدم و بیمار شدم

[man be chāl-e labet, ej dust, gereftār szodam // czeszm-e bimār-e to rā didam-o bimār szodam]

Mniej więcej: ‘pieprzyk twych warg, o przyjaciółko, pojmał mnie w niewolę // ujrzałem twe chore oczy i moje też stały się chore’. Oczywiście zamiast ‘przyjaciółki’ równie dobrze może być ‘przyjaciel’, bo w perskim nie ma rodzaju.

To początek najsłynniejszego wiersza w dorobku poetyckim tego autora, chyba nieco lepiej znanego z zupełnie innej sfery działalności – ich autorem jest bowiem ajatollah Chomejni (nie Cho-me-i-ni, tylko Chomejni, nazwisko od miejscowości która nazywa się Chomejn). W dalszej części wiersza podmiot liryczny m.in. porzuca meczet i madresę (szkołę religijną) i idzie do tawerny, a miejskiego kaznodzieję przegania swoim przepojonym winem oddechem (tu angielskie tłumaczenie tego i innych wierszy). Dokładnie tego można spodziewać się po poezji pisanej przez duchownego, prawda? 

Dysonans jest pozorny, bo wszystkie użyte terminy to metafory o ustabilizowanym, konwencjonalnym znaczeniu. I tak ‘pieprzyk’ – ‘wyjątkowość’, ‘wargi’ – ‘kontakt’, ‘przyjaciółka/przyjaciel’ – ‘Bóg’, ‘choroba’ lub ‘pijaństwo’ – ‘doświadczenie mistyczne’ i tak dalej… To odrzucenie rytualnej, obrzędowej religijności, społecznego uznania i statusu, na rzecz indywidualnego doświadczenia kontaktu z Bogiem i poszukiwania zjednoczenia się z nim. Nic dziwnego i nic nowego. Wiersz napisany bardzo poprawnie, ale nie wybitny, bo wtórny. Jak powiedział mój nauczyciel poezji współczesnej “imam [tj. Chomejni] był poetą drugiej kategorii”. 

“Turek rzuca się z nożem od razu, Pers najpierw zapyta o zdrowie” (prof. Bogdan Składanek)

Waga przydawana wykształceniu, oczytaniu i dobrym manierom to też waga przydawana grzeczności. W irańskiej kulturze (we wszystkich irańskich kulturach) jest szalenie ważne, by zachowywać się uprzejmie i godnie. To istotne, by samemu nie stracić twarzy (po persku ‘żeby woda twarzy się nie wylała’; samo słowo ‘twarz’ znaczy przenośnie ‘bezczelność’, ‘godność; twarz’ to ‘woda twarzy’), ale i nie postawić rozmówcy(ów) w kłopotliwej sytuacji.

Słowo klucz to تعارف “ta’ārof”, etymologicznie ‘poznawanie się nawzajem’, ale takie znaczenie ma tylko w arabskim. Po persku ta’ārof znaczy ‘częstować, oferować’ a szerzej ‘stosować formułki grzecznościowe’ i ‘być uprzejmym’. Temat tak bogaty, że zasługuje na odrębny artykuł (niektóre formułki zebrałem tutaj), tu ograniczę się do wskazania ogólnych zasad:

O sobie mówi się ze skromnością, o rozmówcy (i osobach trzecich) z szacunkiem, co wyraża się językowo przez odpowiedni dobór 

– zaimków: normalne ja to من [man], ale uprzejme ja to بنده [bande] dosł. niewolnik; شما [szomā] 'wy' to również grzeczny zaimek drugiej osoby, stosuje się też słowa āqā 'pan' i chānom 'pani' ale można jeszcze grzeczniej: جناب عالی [dżenāb āli] dosł. ‘najwyższa strona’; on/ona to او [u], ale z szacunkiem mówi się ایشان [iszān] ‘oni’ nawet o jednej osobie 

– czasowników: ja 'przyszedłem' آمدم [āmadam] albo به خدمت رسیدم [be chedmat residam] ‘stawiłem się do usług’ ale pan/i تشرف آوردید [taszrif āwordid] ‘przyniósł uszlachetnienie’ (= przyszedł), ja گفتم [goftam] ‘powiedziałem’ albo عرض کردم [arz kardam] ‘przedłożyłem uwadze’, pan/i فرمودید [farmudid] ‘rozkazał’. Forma بفرمایید [befarmājid] ‘rozkazujcie’ to przy tym całkiem ścisły odpowiednik ‘proszę (wejść, usiąść, wziąć…)’

– formułek: na każdą sytuację jest jakaś, często dwuetapowa: przyniosłeś kwiaty, mówię “sam pan jest kwiatem”, pytasz “jak minęła podróż” odpowiem “wasze miejsce było puste (=tęskniliśmy za wami)”; zainteresowałeś się zdrowiem moich rodziców, mówię “mają się dobrze i przekazują pozdrowienia” (jeśli odpowiesz, jak powinieneś “proszę niezawodnie przekazać im pozdrowienia” mówię z kolei “przekażę pana/pani wielkość”)

Każda oferta (także zapłaty za usługę) jest grzecznie odrzucana, żeby nie robić kłopotu, i potem ponawiana. Przy płaceniu odbywa się to schematycznie: “ile płacę” “to nie jest nic warte” “ale właściciel jest wart” i gotowe, cena podana w następnym kroku. W relacjach towarzyskich takie manewry mogą trwać dłużej, zanim obie strony upewnią się, że dopełniły już wymaganych uprzejmości.

Oczywiście, jak zawsze w życiu społecznym, zachowania wymykają się schematom, a normy ewoluują. Wszyscy wiedzą że ta’arof to konwencja nakazująca grzeczność, nawet wbrew prawdziwym uczuciom. Ale samo przyznanie, czy danie komuś do zrozumienia, że jest się dla niego uprzejmym tylko pro forma, oczywiście byłoby niegrzeczne. Częste są zatem próby pokazania, że jesteśmy grzeczni “z serca”, i w efekcie w wymianie uprzejmości dużo miejsca zajmuje samo wypieranie się ta’arofu – powstaje w ten sposób rodzaj wielopiętrowej gry towarzyskiej.

Jeszcze inaczej mogą bawić się ta’arofem bliscy przyjaciele – albo wyolbrzymiając go do absurdu, albo celowo używając nieuprzejmego słownictwa (jest i takie). Obie te strategie w normalnej sytuacji byłyby obraźliwe, i dlatego świetnie się nadają do zademonstrowania prawdziwej przyjaźni, takiej w której można sobie na wiele pozwolić.  

Dżungle Lehistanu są wyjątkowo piękne

Ostatnie przykłady, mam nadzieję, naprowadzają na kilka wniosków. Perski jest taki, jak go używają; można mówić o normach i tendencjach, ale ludzie są kreatywni i ekspresyjni, wyrażają siebie czasem tak, czasem inaczej, częściej w dynamicznym dialogu z tym co zastane, niż w prostym podporządkowaniu. W perskiej grzeczności, i w innych elementach irańskiej kultury, jest wiele schematów, czy wręcz automatyzmów, ale pole manewru i tak jest ogromne. Jak w każdym języku.

Przy poznawaniu odległej, nie tylko geograficznie, kultury naturalną reakcją jest zachwyt i koncentracja nad tym, co jest wyraźnie odmienne i wydaje się fantastycznie wręcz dziwne. To ważny krok, ale wciąż zewnętrzny punkt widzenia; jeszcze ciekawiej, moim zdaniem, jest pójść dalej i spróbować spojrzeć wstecz, na siebie, już z nowej perspektywy. Być może można w ten sposób dostrzec coś, co wcześniej umykało z pola widzenia, albo było ‘przezroczyste’. Czy faktycznie polska uprzejmość aż tak bardzo odbiega od perskiej? W szczegółach – na pewno, ale co do ogólnych zasad? Na czym w ogóle polega “polska uprzejmość”? By wrócić po jeszcze skrajniejszy przykład do poprzedniego odcinka – czy “języki teściowej” aż tak odbiegają od sytuacji, kiedy żona prosi męża “powiedz swojej mamie, żeby nie dawała dzieciom tyle słodyczy”, zamiast sama zadzwonić do teściowej? 

Ale wracając do perskiego – to, moim zdaniem, dobry język do odczarowywania pozornej egzotyki. Dam dwa przykłady. وزیر [wazir] skąd nasze 'wezyr' to po prostu 'minister', każdego rządu, każdego kraju; niekoniecznie gość w szarawarach i turbanie z laską o kształcie głowy kobry. Perskie جنگل [dżangal] skąd (via języki Indii) angielskie jungle i polskie “dżungla” to po prostu ‘las’. Również taki w Polsce, jak najbardziej. A ‘dżungle Lehistanu’ faktycznie robią duże wrażenie nie tylko na Irańczykach. W pewnym sensie w perskim paradoksalnie nie ma słów które znaczyłyby dokładnie to, co nasze ‘wezyr’ i ‘dżungla’ – trzeba byłoby to wyjaśniać opisem.

To więcej niż ciekawostka – to zachęta do przyjrzeniu się tym jak i dlaczego klasyfikujemy świat słowami. Zawsze można inaczej.

Jak mówi współczesny (i nowoczesny, już nie piszący wg klasycznych wzorców) irański poeta:

چشم ها را باید شست،

جور دیگر باید دید

واژه ها را باید شست،

واژه باید خود باد، واژه باید خود باران باشد

[czaszmhā rā bājad szost // dżur-e digar bājad did // wāżehā rā bājad szost // wāże bājad chod-e bād, wāże bājad chod-e bārān bāszad]

trzeba umyć oczy // trzeba widzieć inaczej // trzeba umyć słowa // słowo ma być samym wiatrem, słowo ma być samym deszczem