Pisałem poprzednio o “budzonych ze snu”, przywracanych do użycia, czasem po wielu, wielu latach, językach australijskich, ale nie chciałbym stwarzać wrażenia, że to wyczerpuje temat. Próby naprawy historycznych krzywd, przywrócenia pamięci – to działania o wielkim znaczeniu emocjonalnym i symbolicznym, ale trudno oczekiwać, by doprowadziły do sytuacji w której “budzone” języki stają się na powrót głównymi językami swoich społeczności. W każdym razie nie wydarzy się to prędko.

Ale równocześnie, choć skala strat poniesionych w wyniku kolonizacji jest ogromna, i ponad 95% języków australijskich nie jest już przekazywanych z pokolenia na pokolenie, to te pozostałe kilkanaście języków zasługuje na oddzielną wzmiankę. Bo są w Australii miejsca, gdzie ludzie nadal mówią po swojemu i nigdy nie przestali. Przyjrzenie się im pozwoli ujawnić nieco inny zestaw problemów i potrzeb, niż ten, z którym mamy do czynienia zajmując się rewitalizacją.

Jako ilustracja i temat tekstu posłuży język (języki!) yolngu (a poprawniej yolŋu matha) co nie jest oczywistym wyborem, bo łatwiej dostępne są materiały do innych języków – choćby warlpiri, arrernte czy bininj kunwok. Jednak to właśnie yolŋu pozwala najpełniej opowiedzieć o kilku ważnych zagadnieniach – obecności Aborygenów (i ich języków) w australijskiej kulturze masowej, o sporach prawnych (prawo zwyczajowe i religijne yolŋu jest relatywnie najlepiej opisane), o problemach komunikacyjnych ii o kontaktach zewnętrznych. 

Najpierw jednak – zapowiedź jeszcze jednego tematu. Otóż obok języków budzonych i takich jak yolŋu matha na uwagę zasługują jeszcze inne języki Aborygenów (i mieszkańców Wysp Cieśniny Torresa), to jest języki powstałe z udziałem angielskiego, nazywane Kriol, Broken i Yumipla Tok. Realnie, jeśli chodzi o liczbę użytkowników, są one wielokrotnie większe niż jakikolwiek tradycyjny język australijski (kilkadziesiąt wobec kilku tysięcy użytkowników) i choćby dlatego zasługują na uwagę. Wrócę do nich w odcinku o tok pisin i innych pidżynach i językach kreolskich (wszystkie je łączy pozorna prostota i ‘łamaność’)

Ale wróćmy do yolŋu i języków australijskich, które nigdy nie wyszły z użycia. Rzut oka na mapę ujawnia tajemnicę sukcesu – szanse nań były największe tam, dokąd biali dotarli najpóźniej, nie było kopalin, a warunki naturalne nie sprzyjały rozwojowi rolnictwa i hodowli, który ściągnąłby osadników. To pustynny środek kontynentu i dwa “zęby” na północy – półwysep Jork (ten ostrzejszy, bardziej na wschód) i ziemia Arnhema, gdzie mieszkają -między innymi- Yolŋu.

Wspominałem chyba o ciekawym historycznym rozkładzie rodzin językowych – południowe 80% kontynentu zajmowały języki jednej tylko rodziny – pama-nyungańskiej, zaś na północy sąsiadują ze sobą języki kilkunastu innych rodzin. Języki yolŋu są używane tam właśnie, ale same są bezdyskusyjnie pama-nyungańskie.

Terminologia i podział

No właśnie, ‘język’ czy ‘języki’? Jak zwykle, odpowiedź wymaga dłuższych wyjaśnień, a i tak nie będzie jednoznaczna. Yolŋu znaczy człowiek (yolŋu matha = język ludzi) i jest samookreśleniem członków kilkudziesięciu społeczności, które łączą wspólne wierzenia, obrzędy i prawo, oraz rytualny związek z konkretnymi miejscami i z sobą nawzajem. Z punktu widzenia samych yolŋu najistotniejszy jest podział (społeczności ludzkich, ale też i [prawie] całej przyrody ożywionej i nieożywionej) na dwie ‘połówki’, które nazywają się dhuwa i yirritja 

Każdy należy do tej samej połówki co jego/jej ojciec, a partnerów życiowych musi szukać w połówce drugiej (np. dla mężczyzny dhuwa każda kobieta dhuwa jest jak siostra, związek dhuwa-dhuwa czy yirritja-yirritja byłby kazirodczy). Każda połówka ma przypisane sobie rośliny, zwierzęta, ciała niebieskie, prawa do wyrobu konkretnych przedmiotów (np. yidaki [didgeridoo] dhuwa są dłuższe i mają niższy strój niż yidaki yirritja) czy odprawiania konkretnych rytuałów.

Oddzielenie obu połówek jest bardzo ważne (bardzo niewiele roślin, zwierząt itp. nie ma ‘swojej’ połówki), ale jeszcze ważniejsze – przekonanie, że obie połówki są dla siebie wzajemnie niezbędne. Chodzi tu nie tylko o małżeństwa, ale i o kluczowe pojęcie yothu yindi (dosł. dziecko – duży), stanowiącą podstawę relacji społecznych. To, jak matka dba o swoje dzieci (należące przecież do innej połówki) jest traktowane jako (idealizowany oczywiście) model stosunków między połówkami.

Kolejny zestaw rytualnych związków i obowiązków przychodzi z klanem. Jest ich łącznie około 50, przynależność dziedziczy się po ojcu, każdy klan ma swój totem (istotę-przodka), swoje rytuały, swoją ziemię i swój język. Ten ostatni może być bardzo podobny do języka sąsiednich klanów, ale z wewnętrznej perspektywy istotnym kryterium podziału jest rytualna przynależność, a nie wzajemna zrozumiałość.

Na przykład język yolŋu z wysp krokodylich nazywany yän-nhaŋu (= ten język), to w istocie sześć wariantów klanowych (gamalanga, gorryindi, mälarra po stronie dhuwa i bindarra, ngurruwulu, walamangu po stronie yirritja). 

Lingwiści dzielą roboczo kontinuum yolŋu matha na sześć języków: dhaŋu, nhaŋu, dhuwal, ritharŋu, djinaŋ, djinba (wszystkie te nazwy znaczą po prostu ‘ten’ w danej grupie dialektów), ale w praktyce o wiele częściej można usłyszeć, że ktoś powie, że jego językiem jest gupapuyŋu, djambarrpuyŋu czy gumatj, niż dhuwal (którego dialektami są trzy wymienione).

Nie brnąc w dalsze szczegóły: sytuacja socjolingwistyczna jest bardzo skomplikowana, a znajomość więcej niż jednego wariantu bardzo częsta. Łącznie użytkowników yolŋu matha jest około 5000, z czego największym wariantem (około połowy łącznej liczby) jest djambarrpuyŋu, używany w szkołach i znany jako drugi.

Odcięci od świata?

Na ziemie Yolŋu biali dotarli dość późno, ale nie znaczy to, że były one odcięte od świata. Przez dość długi czas nie przywiązywano większej uwagi do rozwijającego się prawdopodobnie co najmniej od połowy XVII wieku handlu między Yolŋu (i innymi społecznościami Ziemi Arnhema i okolic Kimberley – to dalej na zachód wzdłuż północnego wybrzeża Australii) a przypływającymi z Celebes Makasarczykami – poławiaczami strzykw (=ogórków morskich, =trepangów)

Kontakty te musiały trwać długo, i mieć dosyć szeroką skalę, bo ich wpływ językowy jest wyraźny. W yolŋu matha, tak jak i w innych językach tej części północnej Australii ‘biały człowiek’ to do dziś balanda, co pochodzi z makasarskiego i malajskiego belanda ‘Holandia’, innymi ciekawymi zapożyczeniami są bandirra ‘flaga’ (tu ostateczne źródło to portugalski), rrupiya ‘pieniądze’ czy djurrat ‘papier’ (oryginalnie – surat ‘sura Koranu’; poławiacze zabierali w daleką podróż amulety z wypisanymi koranicznymi wersetami)

Jest całkiem prawdopodobne (wskazują na to ustne tradycje), że zdarzało się, że Yolŋu podróżowali na makasarskich statkach na Celebes i z powrotem. 

Żeby tego było mało, w cyklu pieśni Djaŋgawul (opowiadającym historię powstania połówki Dhuwa) wspominani są przybysze wcześniejsi niż Makasarczycy, nazywani Baitjini, do czego bardzo łatwo wymyśleć potencjalną chińską etymologię. 

Ludzie – ziemia – język

Yolŋu nadal żyją na swojej ziemi i uważają się za jej gospodarzy, a także – jej część. O różnych zawirowaniach prawnych z tym związanych będzie niżej, tu trochę więcej o samej relacji. Zarówno ludzie jak i zwierzęta czy elementy krajobrazu pochodzą od waŋarr – dawnych istot (jednocześnie o cechach ludzkich i zwierzęcych), które wędrując po ziemi ‘wśpiewywały’ nazwy rzekom, skałom, roślinom i zwierzętom i nadawały im formę. Z tego czasu -’nazywania’, ‘tworzenia’, ‘lśnienia’ – to wszystko odpowiedniki ogólnoaustralijskiego Śnienia- pochodzi święta esencja powiązań między konkretnymi klanami a konkretnymi miejscami i istotami.

Ponieważ wszystko przenika esencja poszczególnych waŋarr nie ma konceptualnej przepaści oddzielającej ludzi od zwierząt i od ziemi. Yolŋu są na swojej ziemi, ze swojej ziemi, i swoją ziemią. Ziemia przypisana klanowi czyjejś matki jest matką tego kogoś – więc ma on metaforycznie tożsame obowiązki wobec niej.

To, co w ten sposób należy do klanu, to jego djalkirri czyli ‘podstawa, baza’, a w znaczeniu dosłownym ‘stopa’ i ‘ślad stopy’. Po przodkach dziedziczy się też marr czyli siłę duchową, którą różni ludzie obdarzeni są w różnym stopniu. Marr daje szczęście, zdrowie i charyzmę, ale jeśli nie towarzyszy mu harmonia wewnętrzna i wypełnianie płynących zeń obowiązków, działa destrukcyjnie (ludzie o dużym marr często umierają przedwcześnie). Oczywiście marr posiadają nie tylko ludzie, ale i miejsca – i tu także z siłą wiąże się niebezpieczeństwo: świętych miejsc nie należy odwiedzać bez potrzeby, bo to po prostu groźne.

To wszystko jest czymś więcej niż etnograficzną ciekawostką, jakimś echem przeszłości. Dla przynajmniej niektórych Yolŋu (ja stawiałbym, że dla większości) to wciąż podstawa światopoglądu i religijności. Co skądinąd nie wyklucza adaptacji do nowych realiów. Przykładowo – w tłumaczeniu Biblii na yolŋu matha ‘Bóg’ to waŋarr, a wielu pastorów jest równocześnie dalkarmirri/jirrikaymirri – obdarzonymi marr tradycyjnymi przywódcami prawno-religijnymi 

Spór o ziemię

Jak wiele innych społeczności australijskich Yolŋu przez lata domagali się uznania przez władze ich praw do własnej ziemi (traktowanej od momentu przybycia Europejczyków jako terra nullius – ziemia niczyja). W 1963 powstała tzw. petycja na korze z Yirrkala (Yirrkala Bark Petition) – napisany w yolngu matha (z angielskim tłumaczeniem), pierwszy tradycyjny dokument uznany przez australijskie władze

W 1988 ówczesny premier Australii Bob Hawke, zobowiązał się do zawarcia do 1990 Traktatu ze Rdzennymi Australijczykami regulującego kwestie związane z własnością ziemi. Obietnica ta do dziś nie została dotrzymana.

W 1991 sprawa ta znalazła swój wyraz artystyczny w formie do dziś najsłynniejszej piosenki australijskiego aborygeńskiego rocka – "Treaty" zespołu Yothu Yindi. Refren w yolŋu matha (a konkretnie w gumatj) to ceremonialne wezwanie do tańca djantpangarri natomiast angielski tekst obok żądania dotrzymania obietnicy, zawiera świetne, bo zwięzłe, podsumowanie stanowiska w sprawie ziemi:

this land was never given up,
this land was never bought and sold,
the planting of the Union Jack
didn’t change our law at all

Yothu Yindi "Treaty"

Elementem późniejszych zabiegów prawnych jest publikacja szeregu artykułów naukowych kontrastujących z kolonialnym common law, rodzime prawo yolŋu. ‘Prawo’ w najszerszym sensie to rom, co znaczy też ‘tradycja, kultura, zasady, zwyczaje, sposób życia’ (tj. nie ma przeciwstawienia prawa praktyce), ale w znaczeniu bliskim ‘kodeksu zasad’ używa się pojęcia madayin czyli ‘to co święte, tajne, święte przedmioty i ceremonie’. Innym określeniem, które można spotkać w tekstach o prawie zwyczajowym yolŋu jest ŋärra, co odnosi się do ‘pewnego typu ceremonii’ związanych z nimi ‘zebrań i obrad’, a także ‘szczególnie świętego zamkniętego schronu gdzie przechowuje się rytualne przedmioty’ w wymiarze symbolicznym ŋärra jest takim schronieniem, ‘parasolem’.

Mam nadzieję, że z tej wycieczki etymologicznej widać jak holistyczne, całościowe jest to podejście. Prawo nie jest abstrakcyjne, ale konkretne – ono jest ceremoniami i uczestniczącymi w nich ludźmi. To jest tak jakby wyrok nie był wydawany na podstawie prawa, ale był prawem – podejście różne od prawa kodeksowego, ale nie aż tak bardzo od anglosaskiego common law (z tym, że o wiele dalej posunięta jest sakralizacja i rytualizacja). 

Celem ceremonii, także takich, które opisalibyśmy jako prawne, jest przywrócenie harmonii, stanu nazywanego mägaya ‘pokój, brak wrogości’. W przypadku naruszeń prawa, szczegóły materialnego lub symbolicznego zadośćuczynienia są najczęściej wypracowywane w drodze negocjacji (makarrata – ‘godzenie się’), ale przy poważniejszych przewinieniach możliwe jest np. zesłanie do odludnego miejsca [są 'karne wyspy' oddzielne dla mężczyzn i kobiet] na określony czas, kary cielesne (obicie kijem, przebicie nogi włócznią) czy Gunapipi – rodzaj ceremonii inicjacyjnej, opis przywodzi na myśl ‘obóz reedukacyjny w buszu połączony z torturami’

Za najcięższe przewinienia, czyli m.in.  ‘przestępstwa przeciw samemu prawu’, takie jak naruszenie świętości ceremonii, czy niepoddanie się wymierzonej przez ŋärra karze jest galka’ czyli ‘śmierć przez czarostwo’. Galka’ znaczy też ‘czarownik’ – to ktoś, kto w usankcjonowanych prawem przypadkach wykonuje obrzędy sprowadzające na przestępcę śmierć. Oczywiście nieuzasadnione sprowadzenie śmierci czarami samo jest karane przez galka’

Problemy innego typu

Napomknąłem na wstępie, że żywotność kultury w praktyce jest związana z innym zestawem problemów, niż te odczuwane przez dziedziców ‘uśpionych’ kultur i języków. Swoje, funkcjonujące i całościowe prawo nadaje większe poczucie sensu i własnej wartości, ale jednocześnie naraża na otwarty konflikt z normami większościowego społeczeństwa.

O ile jeśli się nie wierzy w możliwość czegoś takiego jak galka’, zapadające ‘wyroki śmierci’ można traktować jako nieszkodliwy folklor (a ew. niewyjaśnione zgony przestępców jako zbiegi okoliczności), to trudniej pominąć na przykład podejście Yolŋu do prawa rodzinnego.

Wymieńmy kilka przykładów. Otóż poligamia (ściślej, poligynia) jest praktykowana i wręcz zalecana. Normą są małżeństwa 13-15 letnich dziewczyn z 40-letnimi mężczyznami, a duża część związków zawierana jest między osobami blisko ze sobą spokrewnionymi (oczywiście w rozumieniu ogólnoaustralijskim, nie yolŋu). Mężowie mogą dyscyplinować żony stosując kary fizyczne, w tym za przewinienia z punktu widzenia Yolŋu poważne (np. naruszenia różnych tabu pokrewieństwa), które w myśl ogólnoaustralijskiego prawa w ogóle przewinieniami nie są. Prawo yolŋu zakazuje też (i surowo karze) ‘niewłaściwych’ relacji seksualnych (np. między osobami tej samej połówki), co jest całkowicie sprzeczne z tym jak ewoluuje nie tylko prawo, ale i moralność seksualna w Australii. I tak dalej, i tak dalej.

Ale to nie wszystko – to, że między oboma (ogólnoaustralijskimi i yolŋu) systemami, prawnymi, wartościami, poczuciem sprawiedliwości i intuicjami moralnymi istnieją znaczne różnice, a co za tym idzie także potencjał konfliktów, to pół biedy. Przy odpowiedniej dozie dobrej woli (a tej jak się zdaje jest coraz więcej) można je minimalizować – ze względu na swój charakter prawo yolŋu poddaje się modyfikacjom czy reinterpretacjom ‘od wewnątrz’ – i tak w praktyce rezygnuje się z wymierzania kary galka’, a podejście do relacji między płciami, czy przemocy domowej, ewoluuje. Z kolei władze krajowe ściśle regulują dostęp osób z zewnątrz do terytoriów plemiennych (system zezwoleń), a odwiedzających informuje się, że podczas pobytu będą podlegać wymiarowi sprawiedliwości yolŋu.

Trudniej zaradzić problemom jakie w praktyce wywołują różnice być może jeszcze bardziej fundamentalne, ale subtelniejsze i przez to mniej widoczne. Chodzi na przykład o style komunikacyjne – w kulturze Yolŋu, jak i w wielu innych rodzimych kulturach australijskich, unika się zachowań w zachodniej kulturze oczywistych – utrzymywania kontaktu wzrokowego z rozmówcą, zadawania pytań wprost, unikania przerw podczas rozmowy. Dla Yolŋu to wszystko zachowania konfrontacyjne, agresywne, wywołujące silny dyskomfort (pamiętajmy jeszcze o barierze językowej, i obciążeniach jakie -u obu stron- wywołuje świadomość historii dyskryminacji)

Bardzo wiele kluczowych dla funkcjonowania we współczesnym społeczeństwie sytuacji komunikacyjnych – lekcje w szkole, załatwianie spraw w urzędzie, kontakt z policją, ale także wizyta lekarska – jest opartych o model ‘wywiadu’ zakładający bezpośredniość, konkret, skrótowość i dynamikę pytanie-odpowiedź. No i myślę, że spokojnie można uogólnić, że Yolŋu w tych sytuacjach na ogół radzą sobie źle. I nie tylko oni. W wielu relacjach lingwistów, aktywistów i innych życzliwych i starających się zrozumieć kontekst wewnątrzkulturowy osób, pojawia się konstatacja, że domyślną strategią wielu Aborygenów stykających się ze stresującymi i niezrozumiałymi pytaniami jest ‘powiedzieć cokolwiek, żeby to się skończyło’.

Szczególnie poważne konsekwencje taka postawa ma w dwóch dziedzinach: Przy kontakcie z wymiarem sprawiedliwości prowadzi do przyznawania się do niepopełnionych czynów ‘dla świętego spokoju’. Ale jeszcze gorsze jest to, że zalecenia lekarskie są pozornie przyjmowane, ale w istocie nierozumiane i co za tym idzie oczywiście ignorowane. Wśród Yolŋu bardzo częste są przedwczesne zgony z powodu nieleczonych przewlekłych chorób (cukrzyca, niewydolność nerek), w skali Australii Aborygeni żyją średnio 8 lat krócej niż nie-Aborygeni, ale Aborygeni żyjący na tradycyjnych ziemiach – aż o 14 lat krócej.

Sytuację mogłoby poprawić rekrutowanie pracowników społecznych, edukatorów czy personelu medycznego w jak największej liczbie spośród samych członków społeczności (znajomość kodów kulturowych, wzajemne zaufanie etc.), ale wąskim gardłem jest oczywiście niedobór odpowiednio wykształconych osób. Nie jest to całkowicie zamknięte koło (w ostatnich 10-15 latach znacznie wzrosła świadomość powagi problemu, rozwijane są rozwiązania technologiczne – np. mówione słowniki terminów zdrowotnych; zalecenia przeformułowywane w zrozumiały sposób itd.), niemniej postępy są powolne. 

Obecność w pop-kulturze 

Zaryzykuję twierdzenie, że Yolŋu są społecznością aborygeńską najlepiej reprezentowaną w australijskiej kulturze głównego nurtu, zarówno jeśli chodzi o film, jak i muzykę. Wspominałem już o zespole Yothu Yindi który od wczesnych lat 90. cieszy się gwiazdorskim statusem, a jego muzycy i członkowie ich rodzin tworzą bardzo rozbudowane, wielopokoleniowe już środowisko twórcze. Indywidualnie największe uznanie osiągnął niewidomy instrumentalista Gurrumul Yunupingu (zmarł w 2017).

Na współczesnej scenie muzycznej na uwagę zasługują zwłaszcza Yirrmal (syn jednego z członków Yothu Yindi, Witiyany Mariki) oraz raper Baker Boy (tu jego pierwszy hit – Marryuna), w 2019 wybrany Młodym Australijczykiem Roku. O tym, że Baker Boy przebił się do głównego nurtu najlepiej świadczy to, że w 2021 wystąpił przed finałem rozgrywek ligi australijskiego futbolu (AFL Grand Final, jak rozumiem, odpowiednik Super Bowl).

W kinie kluczową postacią był zmarły w 2019 David Gulpilil, którego trwająca od wczesnych lat ‘70 kariera filmowa pozwala świetnie prześledzić ewolucję tematyki aborygeńskiej w australijskim kinie. We wczesnych filmach (jak Storm Boy, the Last Wave czy na zupełnie innym poziomie artystycznym Crocodile Dundee) grał role drugoplanowe, a 'aborygeńskość' potrzebna była jako tło, symbolizując ‘naturę’, ‘tajemnicę’ czy ‘australijską swojskość’. W XXI wieku przychodzi czas kina ‘rozliczeniowego’ (jak the Tracker czy Rabbit-Proof Fence), a pod koniec życia – kina społecznego dokumentującego problemy współczesnych Aborygenów (Charlie’s Country)

Z językowo-kulturowego punktu widzenia najważniejszym projektem, w który zaangażowany był Gulpilil, był film Ten Canoes zrealizowany w 2006 w całości w yolŋu matha (pierwszy film w całości w języku australijskim), którego jest narratorem (wart obejrzenia jest też projekt 12 canoes – cykl kilkuminutowych filmów o różnych aspektach historii i kultury Yolŋu)

Z kolei wspomniany już tu wcześniej Witiyana Marika i inni członkowie Yothu Yindi (Galarrwuy i Manduwuy Yunupingu) w 2001 współprodukowali inny ważny film o tematyce społecznej – Yolngu Boy (pierwszy film, w którego obsadzie i przygotowaniu Aborygeni odgrywali centralne role). W 2020 Marika był współproducentem, współautorem scenariusza i odtwórcą jednej z ról drugoplanowych w ‘westernie’ High Ground, kolejnym filmie gdzie część dialogów prowadzona jest w yolngu matha, ale tym razem w typowej konwencji kina akcji.

Oczywiście nie jestem w stanie wychwycić wszystkiego co istotne, ale wydaje mi się pewne, że żaden inny język australijski nie jest tak silnie obecny w kulturze głównego nurtu jak yolŋu matha. Wynika to jak sądzę, oprócz czynników obiektywnych (takich jak liczba użytkowników – języki porównywalnej wielkości można policzyć na palcach obu rąk), także i ze zbiegu okoliczności – ktoś kiedyś zaczął (David Gulpilil zaprzyjaźnił się z wybitnym reżyserem Nicolasem Roegiem; w kolejnych pokoleniach rodziny Yunupingu pojawiały się osoby o wybitnych talentach politycznych i artystycznych) i następnie potrafił kontynuować (kolejnym pokoleniom łatwiej rozpocząć działalność publiczną, bo wiele ścieżek jest już przetartych, kontaktów nawiązanych itd.)

O samym języku 

Żadnej z form yolngu matha nie znam na tyle, żeby szczegółowo ją opisywać. Ale by nie pozostawić tego odcinka bez językowej treści, poniżej garść podstawowych uwag, o tym jakim językiem jest yolŋu matha (na podstawie wariantu yän-nhaŋu, który wychodzi z użycia, ale swego czasu trafiłem na materiały akurat do niego).

Fonetyka i ortografia

Dla yolŋu matha, jak i dla większości języków australijskich charakterystyczny jest brak spółgłosek szczelinowych (nie ma /s/, /sz/, /h/ czy /f/) i wielość miejsc artykulacji – /t/ zębowe jak w polskim (albo irlandzkim angielskim), /t/ zębowo-dziąsłowe jak w amerykańskim angielskim (nie chodzi tu o opozycję przydechowy-nieprzydechowy, ale o miejsce artykulacji) i /t/ retrofleksyjne jak w indyjskim angielskim, to w yolŋu trzy osobne fonemy (a jest jeszcze /t/ palatalizowane, ‘zmiękczone’). Podobnie jest z /d/ czy /n/, a /l/ ma dwie wersje – dziąsłową i retrofleksyjną.

Ortografia yolŋu matha odbiega dość znacząco od najbardziej typowej – o ile spółgłoski zębowe zapisuje się, jak w innych językach australijskich- przez dwuznaki z ‘h’ (czyli ‘n’ to dziąsłowe, a ‘nh’ – zębowe ‘n’, ‘dh’ – zębowe ‘d’ itd.) to spółgłoski retrofleksyjne zaznacza się nie dwuznakiem z ‘r’, ale podkreśleniem spółgłoski (czyli retrofleksyjne n to nie ‘rn’ jak byłoby w poprzednio omawianych przez nas językach, ale n).

Wyjaśnienia wymaga także zapis samogłosek. Otóż są trzy – /a/, /i/, /u/ – ale z fonemiczną (tj. wpływającą na zmianę znaczenia) długością. Długie samogłoski mogą występować tylko w pierwszej sylabie, a zapisuje się je następująco: ‘długie u’ przez ‘o’, długie i przez ‘e’, a długie a przez ä. Ta ostatnia litera nazywa się a buthurruway (buthurru-uszy, –way sufiks posiadania)

Wymiana grzeczności

Podstawowe powitanie to Nhäway mini, yapa (wäwa)? czyli dosłownie ‘jak ty starsza-siostro (starszy bracie)’? Zaimki nie odmieniają się przez rodzaje (w ogóle w yolŋu matha nie ma rodzajów), ale oczywiście trzeba używać odpowiednich terminów pokrewieństwa.

I tu pierwsza garść obserwacji – terminologia jest dokładna tam, gdzie wymaga tego system połówkowo-klanowy, na przykład gatjiyamu ‘dziecko mężczyzny’ to inna relacja i inne słowo niż gukulŋ­u ‘dziecko kobiety’, ważnym terminem jest też marratja ‘wnuk/wnuczka należąca do tej samej sekcji’; z drugiej strony dhuwi znaczy równie dobrze ‘mąż’ jak i ‘szwagier’ albo ‘mężczyzna z sekcji męża’, gunhuŋu to ‘ojciec; wujek; mężczyzna z sekcji ojca’. Kiedy potrzebna jest precyzja używa się  końcówki –mirriŋu więc dhuwimirriŋu znaczy wyłącznie ‘mąż’

Najprostszą odpowiedzią jest Bula­gitj! ‘dobrze’ albo Bula­gitj ŋarra ‘dobrze ja’ (można też w odwrotnym szyku), z czego wnioskujemy że w yolŋu matha nie ma czasownika ‘być’.

Podstawowe pytania to  Nhä mini mälk? ‘co ty/twoja skóra’ (= sekcja) i Nhunu wara yakarra? ‘ty/twoja kto imię’ – jak widać szyk jest bardzo swobodny, a mini i nhunu to synonimy (system zaimków osobowych wydziela liczbę podwójną i mnogą, przy obie w pierwszej osobie mogą być włączające albo wyłączające).  

Inne najprostsze słowa: yow ‘tak’, rulka ‘nie’, muka ‘oczywiście, nieprawdaż’, ŋarra dhumuluŋu ‘nie rozumiem’ (dosłownie ‘ja głuchy’, w yolŋu matha jak i w wielu innych językach australijskich ‘słyszeć’ i ‘rozumieć’ wyraża się tak samo)

Maszyneria gramatyczna

Nhala bulangitj waŋgala rakunharagu? znaczy ‘gdzie jest dobre miejsce do łowienia ryb’ a dosłownie ‘gdzie dobry dom/miejsce łowienie.ryb-do’, przy czym ostatnie słowo pięknie obrazuje maszynerię gramatyczną yolŋu matha.

‘Łowić ryby’ to rakuma, a druga forma tego czasownika, wyrażająca rozkaz możliwość albo powinność to raku. Stojące dalej -nhara to sufiks tworzący nazwę czynności (jak polskie -enie), czyli rakunhara to ‘możliwe-łowienie’. Wreszcie -gu to końcówka wielofunkcyjnego przypadka odpowiadającego polskiemu celownikowi i wyrażającego znaczenie ‘do, dla’.

Inną funkcją tego przypadka (który może mieć też formę -ku) jest wyrażanie chęci/potrzeby: nhäku nhunu djäl? ‘co-do ty chęć?’ ŋarra djäl murugu ‘ja chęć jedzenie-do’. Jak okaże się za chwilę, to nie jest biernik, a zupełnie inna konstrukcja, a na razie z zupełnie innej beczki: nhani marŋgi yän-nhaŋugu ‘on/ona zna yan-nhangu’, przy czym ‘znać’ tak naprawdę znaczy tu coś w rodzaju ‘ma prawo do’.

Różnych form przypadkowych jest w yolŋu matha dużo, nie będę tu wymieniał ich wszystkich, zaznaczę tylko że przypadki miejscowe (wyrażające lokalizację czy kierunek ruchu) są podwójne, innych używa się z rzeczownikami oznaczającymi ludzi, innych – z pozostałymi. Na przykład -la znaczy ‘w czymś, przy czymś’ a -kara ‘przy kimś, w kimś’ podobnie -ŋuru ‘z, od, z powodu’ i -kuŋu ‘od człowieka’

Na styku między morfologią a słowotwórstwem znajdują się końcówki -bu ‘charakteryzujący się czymś; kojarzony z’; -way ‘posiadający’; -nharraŋu ‘pozbawiony’

Czasowniki yolŋu matha tylko na pierwszy rzut oka wydają się morfologicznie proste (bo nie odmieniają przez osoby). Niby mają tylko cztery formy, których orientacyjne znaczenie kiedy stoją samodzielnie to odpowiednio: 1-trwanie, 2-rozkaz, 3-przeszłośc, 4-niezrealizowana powinność, ale w praktyce prawdziwe znaczenie wypowiedzi wyraża kombinacja jednej z wielu partykuł i odpowiedniej formy czasownika, na przykład bilagu + forma 2 znaczy ‘mógłby zrobić’ ale bilagu + forma 4 ‘powinien był zrobić’; forma 2 bez żadnej partykuły to polecenie, z partykułą baka – bezosobowa spekulacja ‘mogłoby się wydarzyć’, a z nhakali sugestia ‘ktoś powinien to zrobić’. Różnych partykuł i niuansów znaczeń jest kilkadziesiąt, co pozwala na bardzo precyzyjne wyrażanie się, choć pola znaczeniowe poszczególnych słów są b. szerokie.

Pewną trudnością praktyczną przy próbie nauki yolŋu matha jest nieregularny charakter tworzenia poszczególnych form czasownikowych. Weźmy dla ilustracji ‘jeść’ (formy: 1 ben 2 biya 3 binha 4 birra) ‘robić to’ (1 binamunu 2 biyamunu, 3 binha 4 binamunu) ‘iść/przyjść’ (1 garama 2 guruka 3 garanha 4 garawa) i ‘biec’ (1 gabatthun 2 gabatthu 3 gabatthana 4 gabathala) i spróbujmy znaleźć prawidłowości 🙂 Jasne, że nie jest to aż tak skomplikowane – chodzi mi po prostu o to, że przy powierzchownej lekturze np. tłumaczeń tekstów piosenek można wyrobić sobie wrażenie, że yolŋu matha jest morfologicznie bardzo prosty, a to nie do końca tak.

Rozszczepiony ergatyw

Na sam koniec troszeczkę o składni. Otóż yolŋu matha jest ergatywny:

mol’ ŋorra ‘wąż śpi’ (też ‘leży’)

mol’yu mana ben guya – wąż je rybę (mana = partykuła 'teraz' tworząca czas teraźniejszy z 1 formą czasownika)

guyayu mana ben mol’ – ryba je węża

Więc widać, że podmiot zdania nieprzechodniego oraz dopełnienie zdania przechodniego wyrażane są przez przypadek zerowy, a przypadek na -yu (warianty -thu; -dhu) wyraża podmiot zdania przechodniego. Jego inne użycie to narzędnik ŋarra lipalipayu gurrku garama ‘popłynę łodzią [lipalipa]’

Ale jeśli spróbujemy powiedzieć np. ‘widzę rybę’ albo ‘ryba widzi mnie’ to czeka nas niespodzianka:

ŋarra mana nhäma guya – widzę rybę
guyayu mana nhäma ŋarranha – ryba widzi mnie

Otóż w yolŋu matha konstrukcja ergatywna jest rozszczepiona – zaimki osobowe (jak ŋarra 'ja') w nią nie wchodzą, mają za to formę biernika na -nha. Rzeczowniki (poza oznaczającymi ludzi) z kolei mają ergatyw, nie mają biernika, a w funkcji dopełnienia stoją w formie słownikowej.

Ale na tym nie koniec, bo rzeczowniki oznaczające ludzi (a dla niektórych użytkowników – także zwierzęta) zachowują się w zdaniu jeszcze inaczej: 

ratha ŋorra ‘dziecko śpi’
ŋarra mana nhäma rathanha ‘ja widzę dziecko’
rathayu mana nhäma mol’ ‘dziecko widzi węża’

Czyli jest i ergatyw, i biernik!

Oczywiście to tylko skrót skrótów – ale mam nadzieję, że już tu widać, że nie jest tak prosto (a już na pewno nie w pełni regularnie). A im dalej w głąb składni, tym ciekawiej.