Hekatoglot – 100 języków, których się (nie na)uczyłem

Kri [Hekatoglot 5/100]

Kri, pewnie bardziej rozpoznawalny w angielskiej pisowni ‘Cree’, to największy pod względem liczby użytkowników rdzenny język Kanady i drugi największy (po navaho) – Ameryki Północnej w ogóle (odróżniam tu Północną nie tylko od Południowej, ale i Środkowej – zupełnie inna sytuacja socjolingwistyczna). Jeden z największych, w kontekście północnoamerykańskim wcale nie znaczy “bardzo duży”, bo różnymi dialektami kri włada łącznie jakieś 100-120 tysięcy osób spośród liczącej ok. 350 tysięcy grupy etnicznej.

Ludzie ci mieszkają na rozległych terenach rozciągających się od Alberty do Quebecu, czyli na dystansie ponad 4 tysięcy kilometrów (coś jak między Moskwą, a Madrytem). Oczywiście nie są tam jedynymi mieszkańcami, a państwo uznaje prawa poszczególnych podgrup kri tylko do ułamka tradycyjnie zajmowanych przez nie obszarów. Nie wiem, czy to światowy rekord geograficznego rozproszenia użytkowników, ale na pewno kri (i odżibwe, który ma tylko nieco mniejszy geograficzny ‘rozrzut’) to przypadek szczególny przynajmniej na skalę kontynentu.

Pokrewieństwa

Kri należy do algonkiańskiej rodziny językowej, nazwy wielu przedstawicieli której mogą się dobrze kojarzyć z “indianistyczną” literaturą przygodową (mohikański, siksika/blackfoot, szejeński…) czy po prostu z geografią USA (miami-illinois, massachusett, delaware…), która obfituje w algonkiańskie nazwy miejscowe. Co istotne tu, to to, że algonkiańska rodzina jest dość młoda (prajęzyk 2500-3000 lat temu), więc podobieństwa między językami wciąż są całkiem widoczne (choć o wzajemnej zrozumiałości trudno marzyć).

W ramach rodziny algonkiańskiej kri jest szczególnie blisko związany z innym “dużym” językiem Ameryki Północnej – odżibwe (znanym też jako czipewa i pod wieloma innymi lokalnymi nazwami, np. saultaux), który jest jego południowym sąsiadem wszędzie poza zachodnim skrajem zasięgu występowania kri. Tu niektóre sąsiadujące ze sobą dialekty upodabniają się do siebie, czy wręcz “przenikają”, o czym będą dwa słowa trochę później.

Kri – język czy języki?

Już na pierwszy rzut oka wydaje się niemożliwe, by na tak wielkim obszarze ludzie mówili dokładnie tym samym językiem. I faktycznie, kri rozumiany szeroko to pasmo dialektów, w którym sąsiadujące ze sobą warianty mało różnią się między sobą, ale te z przeciwległych krańców – już znacznie.

W literaturze to kontinuum nazywa się Cree-Montagnais (nowsza nazwa to Innu-aimun)-Naskapi, gdzie dwie ostatnie nazwy odnoszą się do języków innych niż Kri grup etnicznych z Quebecu i Labradoru. Bardziej szczegółowy podział wprowadzają różnice w ramach kri, w którym idąc ze wschodu na zachód wyróżniamy dialekty: atikamekw, wschodni (dzieli się dalej na północny i południowy), łosiowy (Moose Cree; przy okazji – angielskie słowo moose to zapożyczenie z algonkiańskich; w samym kri ‘łoś’ to mōswa), bagienny, leśny i preriowy.

Bardzo ciekawa, bo prosta, jest diagnostyka podziału. Jedna z najważniejszych różnic jest słyszalna niemal od razu – chodzi o to, że historyczne algonkiańskie *L rozwinęło się w poszczególnych dialektach w różne dźwięki. I tak w preriowym odpowiada mu y (czyli polskie j, stosuję tu nie IPA, ale ortografię Kri), w leśnym th, w bagiennym n, w łosiowym l, a w atikamekw r (we wschodnim kri, innu-aimun i naskapi znów pojawiają się y, n i l, ale w mniej przejrzysty sposób). Ma to tak systematyczny charakter, że zamiast nazw typu “preriowy” czy “bagienny” często pisze się “dialekt y” czy “dialekt n”

Na ten podział nakłada się przeciwstawienie dialektów wschodnich (z grubsza biorąc: z Quebecu) gdzie historyczne *k uległo palatalizacji, czyli zmianie w dźwięk ch.

Zbierając powyższe razem – zaimek ‘ty’ (rekonstruowany jako proto-algonkiańskie *kīla) ma następujące formy:

kīya (preriowy), kītha (leśny), kīna (bagienny), kīla (łosiowy), kīr (atikamekw), chīy (wschodni oraz naskapi), chīl (część innu-aimun), chīn (inna część innu-aimun)

Samo w sobie to zestawienie niczego nie dowodzi, ale ładnie ilustruje szerszą prawidłowość. Na płaszczyźnie językowej lepszą osią podziału wydaje się przeciwstawienie {zachodnie dialekty kri} kontra {wschodnie dialekty kri + innu-aimun + naskapi} niż sugerowane przez tradycyjne nazewnictwo kontinuum: {wszystkie kri} {innu-aimun} {naskapi} 

Na tym nie koniec. Otóż nie ma ogólnego terminu na ‘wszystkich Kri’, a to, jak użytkownicy poszczególnych dialektów nazywają samych siebie bardzo się różni. Część zachodnich dialektów używa form typu nēhiyaw, nīhithaw ale pozostałe czegoś zupełnie innego: ininiw, ililiw, iynu, innu lub iyyu, których preriowy odpowiednik iyiniw znaczy ‘Indianin’ (a etymologicznie: ‘człowiek’). Czyli kolejna, jeszcze inna oś podziału.

Samo słowo Kri (cree, cri) to egzonim (czyli nazwa używana przez kogoś z zewnątrz społeczności), do angielskiego trafiło z francuskiego, a we francuskim wzięło się jako uogólnienie (przy czym skróconej i zniekształconej) nazwy jakiegoś lokalnego plemienia Kri używanej przez lokalnych Odżibwejów. 

Dlaczego brnę w tę szczegóły? Żeby zwrócić uwagę na kilka zagadnień, charakterystycznych nie tylko dla kri, ale i dla wielu innych języków i społeczności: że między tożsamością etniczną, a pokrewieństwem językowym niekoniecznie istnieje relacja 1:1, i dalej, że tożsamości mogą być (są) “piętrowe”, można o nich myśleć jak o koncentrycznych okręgach. Teoretycznie każdy użytkownik języka kri jest skądś (z konkretnej rodziny, plemienia, miejsca); jego społeczność może należeć do większej grupy etnograficznej (jak preriowi, leśni czy wschodni Kri) dzieląc z innymi społecznościami język, zwyczaje i tradycje; dalej, te różne grupy etnograficzne są sobie dość bliskie i łączy je też samookreślenie (kiedy mówią po angielsku/francusku) jako Kri; jest wreszcie płaszczyzna identyfikacji jako “Indianin” (czyli w nomenklaturze USA “rdzenny Amerykanin”, a w kanadyjskiej członek “Pierwszych Narodów”); a na samym końcu – jako obywatel państwa. 

Co kluczowe, a nieoczywiste, różne społeczności i rzecz jasna, każdy człowiek z osobna, mogą kłaść różny akcent na poszczególne poziomy tych tożsamości; czyjaś “mała ojczyzna” może być bardzo mała; ktoś może czuć się bardziej “Indianinem” niż tylko “Kri” bo np. ma przodków z różnych plemion; ktoś uważa się za Kanadyjczyka, ktoś inny absolutnie nie itd. itp. 

Świetnie ilustrują to – i tu wracamy od spraw społecznych do ściśle językowych – wyniki ostatniego (2016) kanadyjskiego spisu powszechnego. O ile większość użytkowników naskapi, montagnais (innu) czy atikamekw wskazała znajomość właśnie tych języków, to wygląda na to, że większość użytkowników pozostałych dialektów powiedziała że mówi po prostu w “kri” (74 tys. wskazań wobec po 2-4 tys dla preriowe/bagiennego/leśnego i kilkaset dla łosiowego i wschodniego). 

Choć z opisanej wyżej przyczyny nie sposób stwierdzić z pewnością, który dialekt jest największy, to sensownym wydaje się przyjęcie, że to preriowy jest najszerzej używany. To on najczęściej pojawia się w podręcznikach i innych materiałach do nauki, z nim miałem największy kontakt, i do niego też będzie się odnosił opis gramatyczny.

Kompetentnie odpowiedzieć na pytanie “język czy języki?” nie mogę, bo mam bardzo wycinkowy ogląd dialektalny, ale z tego, co widziałem między preriowym, leśnym i bagiennym występuje bardzo ciekawa sytuacja – z jednej strony nie sposób ich ze sobą pomylić (dzięki wymianie y/th/n i kilku innym zjawiskom fonetycznym), a z drugiej w krótkich tekstach takie regularne wymiany głosek mogą być jedyną różnicą pomiędzy wersjami. Czyli są jednocześnie wyraźnie inne i łatwe do zrozumienia.

Historia pisma

Kri jest ciekawym językiem także dlatego, że ma własne pismo, oprócz i obok łacinki. Tak zwany sylabariusz kri (tak zwany bo to w istocie nie sylabariusz tylko abugida) według kanonicznej wersji wydarzeń został opracowany w 1840 przez misjonarza-metodystę Jamesa Evansa i bardzo szybko przyjął się wśród Kri, a niedługo później – w odpowiednio zmodyfikowanych wersjach – także wśród innych kanadyjskich plemion.

Evans miał się zainspirować wiadomościami o sylabariuszu stworzonym dla języka czirokeskiego przez Sekwoję, a projektując swoje pismo czerpał ze znajomości stenografii (kształt wielu znaków) i sanskrytu (podstawowa zasada abugidy – różne samogłoski w sylabie = modyfikacje znaku podstawowego).

Tyle kanoniczna wersja, bo istnieje i inna, według której pismo miał otrzymać od duchów leśny kri o imieniu ᒥᐢᑕᓇᐢᑯᐍᐤ (= Mistanaskowēw; ‘głos borsuka’), kiedy znajdował się w stanie pozornej śmierci. Wielu Kri wierzy (a przynajmniej wierzyło), że tak było w istocie, a misjonarze potem przywłaszczyli sobie wynalazek.

Łatwo jest traktować tę drugą historię jako wytwór psychologicznego mechanizmu obronnego, przekonywanie samych siebie, że “my też mamy coś własnego, nie jesteśmy biernymi odbiorcami mądrości białych”. Ale moim zdaniem to coś więcej. Kri (zresztą dokładnie tak jak Czirokezi) naprawdę bardzo szybko nauczyli się czytać i pisać i osiągnęli wskaźniki alfabetyzacji lepsze niż wśród ówczesnych anglo- i frankofonów; stawiam, że również dlatego, że od początku uważali pismo za swoje. Po drugie, Evans i inni misjonarze nie działali w próżni, musieli mieć wśród Kri konsultantów, współpracowników, nauczycieli, przyjaciół. Tyle że kanoniczna wersja jest “historią białego człowieka” i nie zwraca na nich uwagi. 

Funkcjonowanie pisma

Pismo Kri (ᒐᐦᑭᐯᐦᐃᑲᐣ cahkipēhikan ‘dosł. kropki, znaczki’ albo ᓀᐦᐃᔭᐤ  ᒐᐦᑭᐯᐊᐧᓯᓇᐦᐃᑫᐃᐧᐣ nēhiyaw cahkipēwasinahikēwin ‘pisanie znaczkami Kri’) jest bardzo ciekawe ze względu na swoją budowę: Co do zasady każdy symbol oznacza sylabę (spółgłoska+samogłoska), a zmiany samogłoski wyraża się przez jego obrót, i tak ᑌ ti to ta mi mo ma. Długie samogłoski (inne niż ē które nie ma krótkiego odpowiednika) zapisuje się kropką nad symbolem, więc ᐸ pa , a spółgłoski na końcu sylab specjalnymi małymi znakami u góry lub u dołu linii tekstu, np. ᐣ zapisuje końcowe -n w ᓀᐦᐃᔭᐍᐏᐣ nēhiyawēwin ‘język kri’. 

Odpowiednio obrócony trójkąt to samogłoska samodzielnie tworząca sylabę np. ᐊᐘ awa ‘ten; to jest’, kropka po trójkącie oznacza ‘w’ na początku sylaby, a ᐦ przed trójkątem to ‘h’. Oddzielny symbol ᕽ ma też zbitka ‘-hk’ występująca na końcu wyrazów (to sufiks miejscownika).

Jak pisałem wcześniej pismo to było używane do zapisu wielu innych języków, co wymagało modyfikacji (np. wprowadzenie dodatkowych znaków, dla dźwięków, których w kri nie ma), funkcjonowało więc w wielu wariantach czasem bardzo odbiegających graficznie od wersji kri, ale powielających jego budowy – kri, naskapi, odżibwe, inuktitut, blackfeet, dakelh i in. Współcześnie w żywym użyciu są cztery pierwsze, przy czym kri ma dwie odmiany – wschodnią i zachodnią, różniące się gł. kształtem znaków zapisujących końcowe spółgłoski i położeniem kropki oznaczającej ‘w’.

Obecnie pisanie w piśmie kri na komputerze czy telefonie jest dość proste, do niedawna jednak nastręczało wielu problemów. Stąd też (a także pewnie by nie tworzyć dodatkowej bariery dla początkujących) niektóre materiały czy podręczniki korzystają wyłącznie z łacinki. Wiele innych jest jednak napisanych w dwóch wersjach, a fiszek czy innych pomocy do nauki pisma sylabicznego jest dużo.

Charakterystyczne jest też ‘symboliczne’ wykorzystywanie pisma kri w kontekstach anglojęzycznych (np. nagłówki plakatów czy ogłoszeń, gdzie wszystkie informacje są po angielsku, ale nazwa instytucji – nie tylko w kri, ale i w piśmie kri). Podobnie, kiedy zawodnik Edmonton Oilers, Ethan Bear chciał zaakcentować swoje pochodzenie, zrobił to występując w koszulce z napisem ᒪᐢᑲᐧ, a nie maskwa = ‘niedźwiedź’ (przy okazji ciekawe, że nazwisko przetłumaczył, nie transliterował).

Fonetyka kri

Z wplecionych we fragmenty wyżej przykładów można trochę wywnioskować o tym jakim językiem jest kri. Na przykład, że często zdarzają się w nim bardzo długie, wielosylabowe słowa. Wynika to po części z dość ubogiego zasobu głosek – kri np. nie odróżnia bezdźwięcznych od dźwięcznych (nie ma głoski b oddzielnej od p), ma tylko jedną syczącą (s) i tylko jedną zwarto-szczelinową (w zapisie c a w wymowie albo polskie c, albo angielskie ch). Ale to tylko część odpowiedzi, inną jest…

Inkorporacja!

…inkorporacja, czyli włączanie do czasownika rzeczowników precyzujących opis sytuacji. Pokażmy to na przykładach: 

‘załóż czapkę’ można powiedzieć tak: postiska kitastotin ‘załóż-to twoja-czapka’, ale można i jednym słowem, postastotinē z astotin ‘czapka’ włączonym do czasownika, który przybiera wtedy specjalną formę

Ale jest jeszcze ciekawiej: sakistikwAnēnēw znaczy ‘złapał go za głowę’, a sakiniskēnēw ‘złapał go za ramię’, w obu saki znaczy ‘chwycić’ ēw to trzecia osoba, a ēn ‘czynność wykonana ręką’, stikwān to inkorporowana forma rzeczownika mistikwān ‘czyjaś głowa’ (części ciała zawsze występują z zaimkami dzierżawczymi, głowa musi być czyjaś), ale choć nisk znaczy ‘ręka; ramię’ to występuje tylko jako część czasownika, nigdy nie samodzielnie (‘czyjeś ramię’ to mispiton).

Zatem oprócz tego, że w kri można włączyć do czasownika w zasadzie dowolny rzeczownik, to istnieje szereg cząstek, które dają czasownikowi bardzo konkretne znaczenie, ale są zupełnie niespokrewnione z samodzielnymi rzeczownikami. Należą tu np. ēn, nisk, mihti ‘drewno’, apisk ‘metal’, ipek ‘ciecz’, ogólnie – głównie części ciała i rodzaje substancji. Zakres użycia i wzajemna łączliwość tych cząstek są dość skomplikowane, ale ogólną logikę działania systemu można zobrazować tak: ‘oddzielić+ręka’ = ‘rozerwać’; ‘oddzielić+metal’ = ‘rozciąć’

Modułowość

Nie są to jednak jedyne cząstki, którymi można obudować czasownik w kri. Można powiedzieć, że ma on modułową strukturę, gdzie poszczególne ‘klocki’ odpowiadają za osobę, czas/tryb i okoliczności wykonania czynności.

Weźmy czasownik nēhiyawē ‘mówić w kri’ i kolejne formy ninēhiyawān (ni- ja ān – końcówka osoby innej niż 3.) , nikī-nēhiyawān ‘mówiłem w kri’ ( czas przeszły) nikī-māci-nēhiyawān ‘zacząłem mówić w kri’ (māci ‘zacząć’) nikī-nōhtēmāci-nēhiyawān ‘chciałem zacząć mówić w kri’ (nōhtē ‘chcieć’) czy wreszcie nikī-nōhtē-māci-miyo-nēhiyawān ‘chciałem zacząć dobrze mówić w kri’ (miyo ‘dobrze’)

Cząstek które można wstawić w tym miejscu (czyli przed właściwym czasownikiem; przypomnę że inkorporowane rzeczowniki idą po) jest więcej, należą do nich np. papāsi ‘w pośpiechu’, pisci ‘przypadkiem’ czy pēyako ‘samotnie’

Wiele jest też złożeń rzeczownikowych, są sufiksy dla zdrobnień, miejsc, abstraktów; na różne sposoby można utworzyć rzeczownik od czasownika, a od każdego rzeczownika tworzyć formy czasownikowe typu okiskinwahamākēw ‘nauczyciel’ -> kitokiskinwahamākēwin ‘jesteś nauczycielem’, przy czym słowo ‘nauczyciel’ to coś w rodzaju ‘pokazywacz drogi’, a sam rdzeń pochodzi od czasownika ‘łamać’ (jeśli dobrze rozumiem, chodzi o wyznaczanie szlaku przez odłamywanie gałązek).

Cały ten system, w którym centralne znaczenie ma czasownik, a słowa budowane są z wielu małych znaczących cząstek (spotkałem się ze sformułowaniem “kri jest jak Tetris”) funkcjonuje zupełnie inaczej od języków europejskich. My mamy masę słów o wyspecjalizowanych bardzo konkretnych znaczeniach, ale nieprzejrzystej etymologii, a kri – bogaty narzędziownik do budowy ad hoc precyzyjnego opisu sytuacji ze zrozumiałych części składowych.

Zrozumiałych – jeśli tylko się dobrze zna kri. Dla mnie częstym problemem jest to, że choć wiem, jaki dane słowo ma angielski odpowiednik w tym kontekście, w którym je poznałem to nie potrafiąć rozłożyć go ‘na części pierwsze’ nie wiem, co ono tak naprawdę znaczy i w jakich innych sytuacjach można go używać. 

Na przykład, okimāwikamik może znaczyć ‘budynek rządowy, siedziba władz’ ale dopóki się nie wie, że to złożenie okimāw ‘wódz, szef, ktoś o wysokiej pozycji’ i wikamik ‘dom, budynek’ nie jest jasne, że w zależności od kontekstu może to być i ‘pałac’ i ‘wigwam wodza’ (bo wigwam to oczywiście zapożyczenie z algonkiańskich). 

Oczywiście nie oznacza to, że całe słownictwo kri jest tworzone w ten sposób – są zapożyczenia, są inne wyrazy nie poddające się ‘rozbiórce’, są wreszcie -jak w każdym języku- konwencje (można sobie spokojnie wyobrazić inną metaforę na ‘nauczyciela’, ale używana jest ta opisana wyżej).

Rodzaj gramatyczny

Gramatyki kri nie mówią o rodzaju, a o kategorii ożywioności, ale wychodzi na jedno. Kri dzieli słowa na dwie grupy – ożywione i nieożywione – a jego gramatyka zmusza do ‘uzgadniania’ pod tym względem form wielu kategorii określeń. 

Podział ten jest do pewnego stopnia naturalny, rzeczowniki oznaczające istoty żywe są gramatycznie ożywione, ale nie do końca – jako ożywione są traktowane np. niektóre (nie wszystkie!) rzeczowniki oznaczające części odzieży (mitās ‘spodnie) czy przedmioty ospwākan ‘fajka’, asiniy ‘kamień’. ahcāpiy ‘łuk’ acos ‘strzała’. Nieożywione są z kolei części ciała misit ‘czyjaś stopa’ czy niektóre rośliny mitEhimin ‘truskawka’ (ale ayOskan ‘malina’ jest ożywiona)

Kategoria do której należy rzeczownik determinuje jego sufiks liczby mnogiej (-ak dla ożywionych, -a dla nieożywionych) i wymusza uzgodnienie formy innych wyrazów, np. ‘ten pies’ to awa atim, ale ‘ta czapka’ to ōma astotin; przy czym czasem są to wyrazy których odpowiedniki np. w polskim przez rodzaj się nie odmieniają ‘gdzie jest pies?’ tāniwā atim ‘gdzie jest czapka?' tāniwē astotin. Istnieją słowa które przybierają nieco inne znaczenia w zależności od tego czy są traktowane jako ożywione czy nieożywione. Np. mistik to ‘drzewo’ ale też ‘drewno, kłoda’, w pierwszym znaczeniu jest ożywione (więc l.mn. to mistikwak ‘drzewa’), w drugim – nieożywione (l.mn. mistikwa ‘kłody’).

Chyba najciekawsze jednak jest to, że uzgodnieniu ulegają też czasowniki, przy czym nie chodzi tu o inne końcówki, ale o inne rdzenie: niwāpamāw atim ‘widzę psa’ (wapām – ‘widzieć coś ożywionego’) vs. niwāpahtēn astotin ‘widzę czapkę’ (wapahta ‘widzieć coś nieożywionego’)

Najczęściej przytaczany przykład to czasowniki znaczące ‘jeść’. Z czymś nieożywionym (np. truskawką) używa się rdzenia mīci, z czymś ożywionym (np. maliną) rdzenia mōw. Żeby było jeszcze ciekawiej, istnieje trzeci czasownik, mīciso który znaczy ‘jeść (bez wskazywania co)’ i nie może być używane z żadnym rzeczownikiem.

Czwarta osoba

Być może najsłynniejszą gramatyczną osobliwością kri (i innych algonkiańskich) jest występowanie czegoś co fachowo nazywa się ‘obwiatyw’, czyli czwartej osoby. I nie mam tu na myśli podziału na włączające i wykluczające ‘my’, które, owszem, w kri istnieje (ciekawostka – włączające ‘my’ [= ‘ja i ty’] to w kri pod względem budowy zaimek drugiej osoby), ale coś rzadziej spotykanego.

Otóż w kri oprócz normalnej trzeciej osoby można wprowadzić do narracji jakąś osobę lub rzecz z tym kimś związaną, ale dla nas czy dla wywodu mniej istotną. Taki kolejny stopień oddalenia: uczestnicy rozmowy -> trzecia osoba -> czwarta osoba. W praktyce chodzi o sytuację typu ‘mąż Betty jest nauczycielem’ (znamy/mówimy o Betty) ‘ich przyjaciele chcieli mówić w kri’ itd. Obwiatyw ma oczywiście inne końcówki niż trzecia osoba, np. John nēhiyawēw ‘John mówi w kri’ otōtēma nēhiyawēyiwa ‘jego przyjaciel mówi w kri’ (przy okazji ‘totem’ to kolejne algonkiańskie zapożyczenie). Potencjalnie można utworzyć i obwiatyw kolejnego stopnia (‘przyjaciel ojca Betty’), ale jest to rzadko spotykane

Hierarchia osób

Godnych uwagi zjawisk gramatycznych jest w kri (jak w każdym innym języku) naprawdę dużo (jedno z moich ulubionych to ‘opóźniony tryb rozkazujący’ czyli formy typu ‘zrób to [ale niekoniecznie teraz]’), ale tu przytoczę jeszcze tylko jedno.

Przy czasownikach przechodnich kri w bardzo ciekawy sposób rozwiązuje problem jak określić kto jest wykonawcą czynności, a kto jej przedmiotem. Otóż funkcjonuje hierarchia pierwszeństwa osób gramatycznych, która wygląda tak 2 > 1 > 3 > 3’> nieożywiony czyli druga osoba jest ‘ważniejsza’ od pierwszej, pierwsza od trzeciej, a trzecia od obwiatywu, a wszystko co ożywione, od nieożywionego. Przyjrzyjmy się różnym formom czasownika wāpam ‘widzieć kogoś’

Z niwāpamāw ‘widzę go/ją’  kiwāpamāw ‘widzisz go/ją’ oraz wāpamēw ‘on/ona widzi go/ją’ możemy wywnioskować, że ni- znaczy ‘ja’,  ki- ‘ty’, a trzecia osoba nie ma prefiksu i tak jest w istocie, z kolei ‘ty widzisz mnie’ to kiwāpamin gdzie -n oznacza że dopełnieniem/przedmiotem czynności jest osoba inna niż trzecia (tę oznaczało -w we wcześniejszych przykładach). Na razie w porządku, ale jak powiedzieć ‘on/ona widzi mnie’ i ‘on/ona widzi ciebie’?

Otóż, ponieważ druga i pierwsza osoba są wyżej w hierarchii niż trzecia, to ich sufiksy zostają na miejscu, a zmianę znaczenia wprowadza cząstka oznaczająca że czynność jest wykonywana w odwrotnym niż hierarchia porządku. Dla trzeciej osoby jest to –ik. Zatem ‘on widzi mnie’ to niwāpamik a ‘on widzi ciebie’ kiwāpamik.

Ta sama logika obowiązuje dla pary osób druga-pierwsza. ‘widzisz mnie’, przypomnijmy, to kiwāpamin, a ‘ja widzę ciebie’ to kiwāpamitin – znów zostaje prefiks osoby wyższej w hierarchii (czyli drugiej) a na odwrócenie kolejności wskazuje specjalna cząstka (tu: –iti-)

Nieintuicyjne i trudne? A przecież pomijam tu liczbę mnogą czy formy obwiatywu (‘widzę jego przyjaciela’)… Tak naprawdę system jest wbrew pozorom całkiem regularny i oszczędny co do liczby wykorzystywanych sufiksów (porównajmy sobie baskijski!) przy jednoczesnym zapewnieniu jednoznacznej interpretacji (np. kiwāpamikowāwak musi znaczyć ‘oni widzą was’)

Historia i kontakty

Co najmniej równie ciekawa jak gramatyka kri (której przedstawiłem tu tylko wycinek) jest historia jego użytkowników. Podział na dialekty bierze się stąd, że kri przemieszczali się na zachód otwierając dla siebie nowe środowiska geograficzne (z grubsza: z jezior do lasów potem do prerii). Duża część tego ruchu wynikała z kontaktów gospodarczych z białymi, najpierw Francuzami (‘biały człowiek’ to w kri mōniyāw, czyli… Montreal) potem również Brytyjczykami. I nie chodzi tu o to, że preriowy styl życia rozwinął się dopiero po wprowadzeniu koni, ale o to, że Kri odgrywali ogromną rolę w podstawowych gałęziach wczesnej kanadyjskiej gospodarki najpierw w handlu futrzanym, a potem w handlu pemikanem (kri: pimīhkān) czyli mieszanką tłuszczu, suszonego mięsa i jagód, używaną zwłaszcza zimą jako uniwersalne racje żywieniowe (bez tego trudno w ogóle sobie wyobrazić eksplorację Kanady).

Żeby mieć stały dostęp do bizoniego mięsa, kri założyli wraz z siuańskim plemieniem assiniboine (asinīpwāta – ‘kamienni siuksowie’) tzw. “żelazną konfederację” która z sukcesem rywalizowała (z innymi siuańskimi plemionami czy z czarnymi stopami), o kontrolę nad północnymi obszarami prerii.

Kiedy w połowie XIX w. popyt na futra znacznie spadł (a do tego skupująca je Kompania Zatoki Hudsona nie potrzebowała już pośredników i próbowała narzucić swój monopol), a stada bizonów zostały przetrzebione, model gospodarczy na którym opierali się Kri okazał się nie do utrzymania (by przeżyć musieli kupować mąkę, sól, i inne towary ale nie mieli już za co) co stało się przyczyną napięć i czasem otwartych konfliktów. Równolegle zwiększała się presja ze strony białych osadników coraz liczniej przybywających na żyzne prerie.

Ostatecznie Korona Brytyjska zdecydowała się na rozwiązanie problemu poprzez zawieranie z poszczególnymi plemionami traktatów regulujących dostęp do ziemi (w Kanadzie Zachodniej było ich łącznie 11 i do tej pory są przywoływane w argumentacji prawnej). Choć polityka traktatowa była świadomie skontrastowana z amerykańskim skrajnie agresywnym podejściem (Brytyjczycy chcieli “rozwiązać problem bardziej cywilizowanymi metodami”) a epizodów walki zbrojnej było dość mało (o najciekawszych z nich będzie w odcinku o michif) to późniejsze losy (wywłaszczenia, polityka asymilacji pod hasłem ‘zabić Indianina w dziecku’, internaty, późne przyznanie obywatelstwa) układały się podobnie.

Troszkę więcej o tym za chwilę, a na razie wróćmy do wpływu historii na kwestie językowe. Interakcje w jakie wchodzili Kri miały wpływ i na ich język, i na języki sąsiednich -bardzo różnych- społeczności. 

Ponieważ, jak wspomniano wcześniej, pismo kri szybko się przyjęło, było wykorzystywane do ewangelizacji także innych plemion; lokalnie istniały tradycje posługiwania się kri jako językiem liturgicznym. To tu właśnie można szukać genezy języka znanego jako odżi-kri, który jest historycznie odmianą odżibwe poddaną silnym wpływom kri.

Śladem Żelaznej Konfederacji jest z kolei nehipwat (czyli dosłownie ‘kri-siuański’) powstały na podstawie kri i zupełnie z nim niespokrewnionego assiniboine (=nakota)

Swój językowy ślad zostawiły też kontakty z białymi traperami, handlarzami i poszukiwaczami przygód. W Red River Colony (dzisiejszy Winnipeg) wykształcił się język/dialekt bungee/bungi (od odżibwejskiego słowa bangii ‘trochę’), będący zasadniczo szkockim angielskim (z postulowanymi przez badaczy domieszkami innych języków Szkocji – gaelickiego, orkney, norn) z podskórnym silnym wpływem kri wyrażającym się w fonetyce (mieszanie sh i s), ale przede wszystkim w kalkach składniowych (jak typowe pozdrowienie bungee  “I’m well, you but?” – w kri to samo słowo māka znaczy ‘ale’ oraz ‘a’ takie jak w ‘a ty?’).

Absolutnie najciekawszym przypadkiem jest jednak michif, język Metysów (wielką literą, bo chodzi o konkretną mniejszość etniczną a nie każdą osobę o mieszanym pochodzeniu), czyli społeczności będącej efektem związków zawieranych przez francuskojęzycznych (głównie) traperów/myśliwych i kobiety kri (i nie tylko). 

Michif będzie tematem oddzielnego odcinka, tu powiem tylko, że jest to jeden z najlepiej opisanych języków mieszanych w ścisłym znaczeniu, czyli łączących elementy dwóch różnych gramatyk. W przypadku michif praktycznie wszystkie czasowniki pochodzą z kri (i zachowują się jak czasowniki kri), a wszystkie przymiotniki i 90% rzeczowników są francuskie (i mają rodzajniki itd.). To swoją drogą świetnie ilustruje obserwację o nastawionych na szczegółowe definicje językach europejskich wobec nastawionego na opis kri.

Dlaczego warto?

Uważam, że jednym z powodów dla których warto się uczyć (a przynajmniej zapoznać) języków mniejszościowych jest dostęp, jaki w ten sposób można uzyskać do nietypowych ujęć i mało znanych aspektów historii różnych społeczeństw. Czasem silny kontrapunkt dla narracji głównego nurtu, czasem wręcz zapoznanie się z wstydliwie skrywanym “brudnym podbrzuszem historii”

I tak jest też z kri. Kanada to chyba fajny kraj do życia, ale ma i swoje ciemne strony. Historycznie z pewnością należy do nich funkcjonowanie obowiązkowych szkół z internatem dla indiańskich dzieci. Kiedy piszę ten tekst wciąż żywe są echa odkrycia (w maju 2021) w jednej z nich (Kamloops Indian Residential School) w zbiorowej mogile szczątków 215 dzieci (a mówimy o społeczności – Secwépemc [stara nazwa: Shuswap] liczącej obecnie 6 tysięcy osób), ale podobnych historii jest bez liku i traumatyczne doświadczenia szkolne są żywe w zbiorowej pamięci wielu (wszystkich?) plemion, także kri.

Problem rażących zaniedbań, czy wręcz sadyzmu, w sierocińcach, zakładach poprawczych i podobnych placówkach, gdzie trafiają dzieci, o które nie ma się kto upomnieć, jest ogólnoświatowy. Ale sytuacja Kri (i innych rdzennych społeczności poddanych podobnemu traktowaniu) była jednak o tyle szczególna, że nie chodziło o jednostki pozbawione opieki, cały system z definicji nastawiony był na odbieranie jak największej liczby dzieci rodzicom i ‘reedukację’.

Logika asymilacji pojawiała się w wielu innych miejscach – np. bardzo długo trzeba było wybierać między tożsamościami kanadyjską, a kri – automatyczne obywatelstwo to dopiero 1947, wcześniej by się o nie ubiegać trzeba było zrezygnować z przynależności plemiennej, tym samym tracąc prawo do przebywania w rezerwacie. Kobiety, które wychodziły za mąż za nie-Indian, traciły to prawo również. Chodziło explicite o to, żeby jak najwięcej osób przestało być Indianami.

W rezultacie od kilku pokoleń jest całkiem sporo ludzi mających indiańskie pochodzenie i nie do końca mieszczących się w normach głównego nurtu społeczeństwa, ale jednocześnie pozbawionych stałego kontaktu z kulturą i językiem. Wykorzenienie to recepta na marginalizację. 

Nie żeby w rezerwatach było o wiele lepiej. W wielu miejscach do dziś problemem jest dostęp do zdatnej do picia wody, jakość zarządzania bywa bardzo różna, statystyki przestępczości, alkoholizmu i narkomanii są niepokojące i wspiera je masa anegdotycznych obserwacji (od relacji Polonusów po książki Jordana Petersona, gdzie pojawiają się konkretnie Kri). Na mnie duże wrażenie zrobiła lista nazw zawodów przy jednej z pierwszych lekcji podręcznika, na której znalazł się “kurator sądowy” (okiteyihcikew, jeśli ktoś jest ciekaw).

Jednak największa wartość jaką moim zdaniem przynosi zajmowanie się kri to wcale nie uświadomienie sobie nieciekawych następstw europejskiego kolonializmu, ale możliwość kontaktu z bardzo różnymi ludźmi. Bo współcześni użytkownicy kri, czy osoby które się go uczą, bądź są zainteresowane jako elementem swojego dziedzictwa, naprawdę bardzo różnią się między sobą.

Są wyznawcy tradycyjnej religii, składający ofiary z tytoniu i tańczący rytualne tańce w ‘regaliach’ czyli ceremonialnym stroju który wygląda jak stereotypowe wyobrażenie stroju Indianina (wszędzie pióra, frędzle i paciorki), są chrześcijanie różnych obrządków, są ateiści, spotkałem też co najmniej jednego żyda, nie mam wątpliwości że znajdą się jacyś muzułmanie czy buddyści. Są ludzie podpisujący się pod całym pakietem współczesnych lewicowych postulatów, są tacy którzy je wyśmiewają, a politycznie lokują się na prawo od konfederacji. Obok Indian którzy wyglądają jak Indianie są Indianie którzy wyglądają jak kowboje (albo po prostu kowbojami) itd. itd.

Teksty 

Przytaczam tu fragmenty autobiograficznej relacji Solomona Ratta, jednego z najważniejszych edukatorów kri aktywnych w internecie. Jest ona napisana (a w zasadzie powiedziana, bo to transkrypcja ustnej wypowiedzi) w jego ojczystym dialekcie leśnym; by uzyskać tekst preriowy w zasadzie wystarczy zamienić wszystkie th na y (mōtha nītha > mōya nīya) i niektóre ī na ē (īkosi > ēkosi; ī- > ē- ale – zostaje  -)

…tahtw-āskiy māna takwāki-pīsim kā-kī-mācihtāyāhk ī-kī-nitawi-kāh-kiskinwahamākosiyāhk ikota ōma residential schools kā-kī-icikātīki, ikotī kā-kī-itohtīyān, āh, Prince Albert Indian Student Residencies kī-isithihkātīw iyakw ānima…

każdego roku zazwyczaj (māna, partykuła powtarzalności) we wrześniu (takwāki-pīsim dosł. ‘jesień-miesiąc’) wtedy (-) zaczynaliśmy jechać żeby (-nitawi– iść, żeby coś zrobić) się uczyć, tam (ikota) w tych (ōma to partykuła uwydatnienia) residential schools, kiedy tam pojechałem, no Prince Albert Indian Student Residencies, wtedy tak się nazywała tamta {szkoła}

… nikī-wīnīthimisonān, mōtha nīthanān nīhithawak ta-kī-isi-pimātisiyāhk ī-itikawiyāhk māna. ikosi māna kā-kī-is-ōhpikihikawiyāhk īkota kiskinwahamātowikamikohk

źle myśleliśmy o sobie (dosł. uważaliśmy się za brudnych), nie (mōtha=namōtha = nie)  my kri tak-(-isi-)żebyśmy(ta-)-żyli (pimātisiyāhk) mówiono nam stale (= mówiono nam, że nie powinniśmy żyć jak kri), tak byliśmy wychowywani w tamtej szkole (kiskinwahamātowikamikohk)

māka piyakwāw ōma ī-kī-nitawi-kanawāpahtamāhk Cowboys and Indians cikāstīpathihcikan, John Wayne ikota mīna kā-kī-ayāt, ī-kī-nōkosit, nikī-cīhkinīn, iyakw ānima nikī-cīhkāpahtīn, nimithwīthihtīn ta-wāpahtamān, John Wayne ta-kanawāpamak. 

ale jednego razu poszliśmy obejrzeć film (cikāstīpathihcikan) o kowbojach i indianach, John Wayne tam też był (kā-kī-āyat), jak się pojawił, podobało mi się, lubiłem oglądać (nikī-cīhkāpahtīn) tamten {film} co pokazywali, patrzeć na Johna Wayne’a

īkwa māna kā-kī-pōni-wāpahtamāhk iyakoni aya māna nikī-nitawi-mītawānān Cowboys and Indians māka māna ī-kī-māwasakonitoyāhk. āh, piyakwāyihk ita Indians Ikwa piyakwāyihk kotak Cowboys… ikwa kītahtawī ōma ōta piyak kīsikāw nikī-ati-otinikawin, Indians īsa nītha ta-ayāyān. āh, namōtha nikī-cīhkīthihtīn, namōtha nītha Indian nikī-nōhtī-itakison ikota 

wtedy kiedy skończyliśmy (-pōni-) oglądać chodziliśmy bawić się w kowbojów i indian ale zbieraliśmy się (ī-kī-māwasakonitoyāhk). w jednym miejscu indianie, a w innym (kotak) miejscu kowboje… w końcu (kītahtawī) jednego dnia zostałem wzięty/wybrany (nikī-ati-otinikawin ‘zaczęli mnie brać’), wyglądało (īsa) że mam być (ta-ayāyān) Indianinem. O, nie podobało mi się to (namōtha nikī-cīhkīthihtīn) nie chciałem (-nōhtī-) być uważany (-itakison) za Indianina 

mōtha nītha Indian nikī-itwān “namōtha niwī-Indianiwin” ī-itwiyan

nie jestem Indianinem powiedziałem; “nie będę (--) Indianinem (niwī-Indianiwin ‘stanę się Indianinem, zindianizuję’)” mówiłem tak

“ey” itwīw ōta piyak nāpIw kā-kī-kanawīthimikoyāhk, supervisor kā-kī-itiht; “ey, tāpwī kikitimākisin ikosi ī-itīthihtaman. Indian athisk ōma kītha ta-kī-itIthimisoyan ikos īsi ī-itakisoyan” nikī-itikawin

“Ej” mówi jeden facet, który opiekował się nami (dosł. patrzył na nas), supervisor nazywali go, “Ej, naprawdę (tāpwī) jesteś żałosny (kikitimākisin) że tak myślisz (ī-itīthihtaman – że myślisz to). Indianin bo to ty, żebyś o osobie myślał (ta-kī-itīthimisoyan żebyś myślał o sobie) tak siebie cenił (ī-itakisoyan) [= ponieważ jesteś Indianinem, powinieneś tak o sobie myśleć i się cenić] powiedział mi (nikī-itikawin

īkosi

To wszystko (tradycyjne zakończenie wypowiedzi)

Jak widać, w tekście pojawia się masa zjawisk o których nie wspominałem, jak partykuły ta- ka- i i- tworzące zdania podrzędne (żeby…, kiedy… itd.) albo –iso i strona zwrotna (się, o sobie). Myślę jednak, że ogólny obraz jest dość czytelny. 

Źródła

Na szczęście źródeł do nauki kri jest całkiem sporo. Tu wymienię tylko podręcznik z audio, słownik (dostępny też jako aplikacja) i przede wszystkim strony Cree Literacy Network gdzie regularnie pojawiają się nowe krótkie teksty. 

Warte wyszukania nazwiska autorów publikacji to m.in. Solomon Ratt, Jean Okimāsis, Arok Wolvengrey, Ramona Washburn, Neal McLeod

Migowe [Hekatoglot 4/100]

To odcinek inny niż wszystkie, i gdyby brać cały ten cykl serio, to może nie powinno go tu być. Bo to ma być o “moich” językach, a żadnego  migowego się nigdy nie uczyłem, ani nawet nie udawałem, że się uczę. Ale jeśli arbitralne zasady wchodzą w konflikt z czymś ważniejszym to się je po prostu pomija.

To “coś ważniejszego”, to świadomość, że mówienie to nie to samo, co wydawanie dźwięków. Przekazywać treści, wyrażać myśli i uczucia, komunikować się, mówić można na wiele innych sposobów. Tymczasem zbyt często utożsamia się “języki” w ogóle z “językami fonicznymi” (czyli mówionymi), jakby innych nie było. 

Skoro staram się tu, żeby to o czym piszę odzwierciedlało coś więcej, niż tylko zbiór moich doświadczeń, dawało choćby wybiórczy obraz językowej różnorodności świata, to być może powinienem był zacząć właśnie od migowych, od tego, że mówić można rękami (i całym ciałem), a słuchać oczami…

Bo niby każdy wie, że są tacy ludzie, którzy porozumiewają się przy pomocy gestów, ale wokół tego, co to konkretnie oznacza i jakie ma konsekwencje krąży wiele nieporozumień, które warto wyjaśnić. Żeby to zrobić, trzeba zacząć od zastanowienia się nad naturą i sposobem funkcjonowania komunikacji językowej.

Multimodalność

Zacznijmy od tego, że każdy język można adaptować do wielu różnych kanałów komunikacji. Na przykład, to, że czytacie ze zrozumieniem te słowa, oznacza mówiony polski można całkiem dobrze odzwierciedlać na piśmie. Nie jest to odzwierciedlenie pełne – odczytanie z tekstu intonacji czy nastroju jest całkiem trudne – ale w większości przypadków wystarczające.

Multimodalność nie ogranicza się tylko do mowy i pisma. Komunikaty formułowane po polsku mogę wystukiwać palcami o stół (tj. ja nie mogę, bo nie znam Morse’a), wysyłać przez sygnały dymne, czy korzystać z wielu innych sposobów, potencjalnie angażujących wszystkie zmysły, będąc ograniczony własną inwencją i praktycznością wymyślonego systemu. Te wszystkie treści, nieważne czy w Morse’ie, Braille’u, kodzie kolorów, uścisków dłoni czy zapachów – pozostaną skomponowane po polsku, tylko “zakodowane” inaczej niż zwykle.

Co istotne dla tego tekstu, mogę je też migać – pokazywać rękami – i to na wiele różnych sposobów.  Po pierwsze, mogę “literować” przyporządkowując oddzielny gest, czy układ palców każdej literze polskiej ortografii, albo, może lepiej, każdemu polskiemu dźwiękowi – mam wtedy mało gestów do wyuczenia, ale “literowanie” jest czasochłonne. Po drugie, mogę przyporządkować oddzielne gesty nie literom, a całym słowom – ale będą tych gestów tysiące. Mogę wreszcie sięgnąć po rozwiązanie hybrydowe – oddzielne gesty dla najczęstszych słów, rzadsze wyrazy “literowane”. Oddzielna sprawa to końcówki (czy ściślej: morfemy) gramatyczne: o ile w systemie “gest – litera/dźwięk” są w pełni zachowane, to w wersji  “gest – słowo” można je pominąć, wymyślić oddzielne ‘gesty gramatyczne’, czy wreszcie – literować końcówki.

Migane a migowe

O ile wiem, wszystkie techniki opisane w poprzednim akapicie są czymś więcej niż eksperymentem myślowym i znajdują praktyczne zastosowanie w realnie istniejących językach. Wszystko pięknie, tylko mówiąc ściśle, to nie są języki MIGOWE! 

Zdezorientowani? Czas wprowadzić najważniejsze zróżnicowanie pojęciowe. Na potrzeby tego tekstu to, co opisałem wyżej, czyli wykorzystujące gesty wersje języków mówionych (różne sposoby odzwierciedlenia treści np. polskiego przez gesty) to języki MIGANE, zaś języki MIGOWE to coś całkiem innego, a mianowicie:

Języki MIGOWE to języki, dla których pierwotnym medium, podstawowym środkiem przekazu są gesty. Nie bazując na żadnym języku fonicznym, mają zupełnie inną od nich gramatykę, wykorzystującą specyfikę ich głównego kanału komunikacji (np. przestrzenność i możliwość przekazywania kilku sygnałów na raz).

Dość typowa jest sytuacja, kiedy wśród jednej społeczności współistnieją dwa języki: MIGANY i MIGOWY. W Polsce są to odpowiednio SJM (= system językowo-migowy) i PJM (=polski język migowy). Ten pierwszy to migana wersja polskiego, ten drugi – samodzielny, pełnowartościowy, pierwszy język polskich Głuchych. 

Choć w ciągu ostatnich 10-15 lat to ważne rozróżnienie coraz silniej przebija się do świadomości, to wciąż migowe i migane bywają ze sobą mylone. Dzieje się tak m.in. dlatego, że przez długie dziesięciolecia surdopedagogika w Polsce (jak i na świecie) skupiała się na tym, by uczyć głuchych posługiwania się językiem fonicznym (czytania, pisania, czytania z ruchu warg), tak by mogli funkcjonować wśród słyszącej większości. SJM i inne migane systemy odgrywają w tym procesie językowej integracji ważną rolę… 

Obcość językowa

Jednak, jeśli mówimy o osobach głuchych od urodzenia, a nie takich, które utraciły słuch uprzednio nabywszy jakiś język foniczny, czy takich, które słyszą na tyle słabo, że w niektórych sytuacjach muszą posiłkować się czytaniem z ust czy innymi technikami pomocniczymi, ale w innych – funkcjonują normalnie w języku fonicznym, to trzeba podkreślić dwie rzeczy:

Po pierwsze – oni mówią! To jest są tak samo nastawieni na komunikację, jak wszyscy inni, tyle że wachlarz środków komunikacyjnych jakie mają do dyspozycji, różni się trochę. O tym, że “mówienie-przekazywanie ujętych językowo treści” to nie to samo co “mówienie-wydawanie uporządkowanych dźwięków”, i że jak najbardziej można mówić rękami (to nie jest przenośnia!), najlepiej świadczy wiele zjawisk na marginesie komunikacji, np. to, że Głusi migają przez sen. Języki migowe są tak samo naturalne jak mówione – wrócimy do tego jeszcze. 

Po drugie – głusi nie uczą się języka fonicznego w naturalny sposób. Ponieważ doświadczenie uczenia się czytać i pisać w języku, którego się w ogóle nie zna ze słuchu jest bardzo rzadkie, nie tak łatwo zrozumieć, że głusi także pisanego języka muszą uczyć się inaczej i że jest to dla nich o wiele trudniejsze niż dla słyszących. Jeśli spędzi się trochę czasu obserwując np. jak polscy Głusi piszą po polsku, łatwo zauważyć, że niektórzy robią błędy, których żaden rodzimy użytkownik polskiego by nie popełnił.

I nic dziwnego, bo to PJM jest ich językiem ojczystym, a polski – opanowanym lepiej lub gorzej (a czasem perfekcyjnie!) językiem obcym.

Głusi a głusi

Uważny czytelnik dostrzegł, że czasem piszę “głuchy” przez małe, a czasem “Głuchy” przez duże “G”. Nie jest to niekonsekwencja, a ważne rozróżnienie, które warto teraz wyjaśnić. Otóż “głuchy” to ktoś, kto nie słyszy, a “Głuchy” – rodzimy użytkownik języka migowego i uczestnik związanej z nim kultury. Przy czym nie tylko nie każdy głuchy jest Głuchy, ale i nie każdy Głuchy koniecznie musi być głuchy (słyszące dzieci Głuchych rodziców)

Te terminy są związane z diametralnie odmiennymi podejściami do głuchoty (fizyczna charakterystyka, stąd mała litera): w jednym -historycznie dominującym- to ułomność, której skutki trzeba minimalizować interwencjami lekarskimi i uczeniem głuchych najlepiej jak można języków fonicznych; w drugim -zyskującym na sile w ostatnich dekadach- Głuchota to tożsamość, Głusi są mniejszością językową, której naturalny rozwój trzeba wspierać przez ułatwienia technologiczne czy organizacyjne.

Obie postawy mają zupełnie różne implikacje, dotyczące np. tego w jakim języku kształcić osoby G/głuche. Z pierwszą koncepcją związany jest oralizm, czyli nacisk na nauczanie języka fonicznego (czasem wręcz z zakazywaniem dzieciom migania), żeby “radziły sobie” w ogólnym społeczeństwie. Podejście przeciwne, manualizm, czyli nauczanie przez migowy, nie zaklina przy tym rzeczywistości i nie neguje korzyści płynących ze znajomości języka fonicznego, ale zakłada, że uczenie nieznanego przez nieznane (czyli przez język foniczny) jest mniej skuteczne niż wykorzystywanie języka ojczystego jako medium.

Przepaść międzypokoleniowa

Zazwyczaj, nie zawsze, ale zazwyczaj, rodzice przekazują dzieciom swoje języki ojczyste. Ponieważ większość głuchych dzieci rodzi się w słyszących rodzinach, pojawia się tu międzypokoleniowa przepaść – dzieci nie są w stanie (w każdym razie nie bez intensywnych specjalnie ukierunkowanych wysiłków) nabyć języka ojczystego rodziców, a rodzice nie są kompetentnymi użytkownikami żadnego języka wykorzystującego gesty.

Jak zatem możliwe jest mówienie o migowym jako naturalnym i ojczystym języku? Czy chodzi o to, że dziecko wymyśla go sobie od zera? Nie, nie pojedyncze dziecko. W przypadku dzieci Głuchych rodziców sytuacja jest prosta – tacy rodzice w pełni naturalny sposób przekazują dzieciom swój język ojczysty a te rosną z migowym jako pierwszym. Ale powiedzieliśmy już sobie, że to mniejszość – większość głuchych rodzi się w słyszących rodzinach. Co wtedy?

Powstawanie języków

Co wtedy? Ano, w coraz większej liczbie państw – edukacja specjalna. Czyli tworzenie placówek edukacyjnych (a może i edukacyjno-wychowawczych) dla dzieci które nie słyszą i zwożenie ich tam (na czas zajęć, albo na stałe – do internatu) z jakiegoś terytorium. W niektórych krajach Europy taki system istnieje już od XVIII w. i oznacza, że głuche dzieci stale przebywają w migającym otoczeniu. Nawet jeśli oficjalną doktryną takiej placówki jest oralizm (czyli dzieci uczy się miganej wersji jakiegoś języka fonicznego), to i tak wystarczy masa krytyczna (odpowiednia, nie tak znów duża, liczba osób) ich kreatywność językowa robi swoje – wzajemnie uczą się języka w naturalny sposób. Z głuchych stają się Głuche.

Dalej jest prościej – z biegiem czasu język stabilizuje się i krzepnie i jest w naturalny sposób przekazywany “nowoprzybyłym” przez “starych bywalców” – coś jakby transfer międzypokoleniowy. W procesie tym uczestniczy też kadra, albo bezpośrednio, jeśli sama używa migowego, albo pośrednio, bo prawie zawsze jest jakaś wymiana między migowym a miganym, one nie funkcjonują w całkowitej izolacji. Mniej więcej w taki sposób powstały “krajowe” języki migowe, niektóre, jak LSF (francuski język migowy) całkiem dawno temu.

Co szalenie istotne, ten proces powtarza się raz po raz, w miarę jak kolejne państwa wprowadzają podobne rozwiązanie. W literaturze przedmiotu szczególnie słynny jest przypadek Nikaragui, gdzie szkolnictwo głuchych powstało pod koniec ‘70-tych, na bazie oralizmu (czyli uczono dzieci hiszpańskiego). Po jakimś czasie kadra zorientowała się, że nie ma pojęcia, co dzieci mówią między sobą i poprosiła o pomoc specjalizującą się w migowych lingwistkę z MIT (dr Judy Shepard-Kegl), która ustaliła, że właśnie spontanicznie powstaje nowy język (nikaraguański język migowy, ISN). Przy czym o ile ISN używany przez starsze dzieci dysponował dość ograniczonymi środkami wyrazu, to dzieci młodsze posługiwały się językiem o wiele bogatszym.

Taki opis powstawania ISN miał kapitalne znaczenie nie tylko dla badania języków migowych, ale dla lingwistyki w ogóle – stanowił świetny przykład powstawania języka praktycznie od zera; pole do rozważań nad mechanizmem przekształceń prostych pidżynów (ISN starszych dzieci) w pełne języki kreolskie (ISN młodszych dzieci), czy wręcz nad samym ‘progiem wieku’ powyżej którego trudno jest opanować w zupełności system językowy. Niezależnie czy chodzi o migowe, czy foniczne – pewne prawidłowości są uderzająco podobne (i to jest jeden z powodów dlaczego warto zainteresować się migowymi).

Żeby uniknąć wrażenia, że Nikaragua to jakiś jednorazowy wyjątek powiem raz jeszcze – to się dzieje nawet teraz. Nie prowadząc żadnych specjalnych poszukiwań, podczas pisania tego tekstu trafiłem na informacje o nowo-powstających językach migowych na Wyspach Świętego Tomasza i Książecej (100 dzieci w 2 lata przeszło od pantomimy do systemu językowego) w siedmiu szkołach dla głuchych w Tanzanii czy w Papui Nowej Gwinei…

Rodziny języków migowych  

Ponieważ szkolnictwo G/głuchych rozwijało się sekwencyjnie w kolejnych krajach dzięki podróżom pedagogów czy inspirowaniu się doświadczeniami wcześniejszych pionierów, rodziny języków migowych układają się w zupełnie inne drzewo pokrewieństwa niż przy językach fonicznych. 

I tak, ponieważ krajem pionierskim była Francja, bardzo wiele języków migowych pochodzi od LSF (francuskiego migowego). Należy do nich na przykład amerykański migowy, ASL, który jest zupełnie odmienny od BSL czyli brytyjskiego migowego (zatem Głuchy Amerykanin dogada się lepiej z Głuchym Francuzem niż z Głuchym Anglikiem).

Z innych ciekawych pokrewieństw: bliskie sobie są migowy niemiecki, migowy polski (PJM) i migowy izraelski; szwedzki migowy (SSL) jest spokrewniony z migowym fińskim i migowym portugalskim, a madagaskarski język migowy pochodzi od… migowego duńskiego. 

Surdopedagogika

Światowa historia surdopedagogiki jest bardzo ciekawa, ale może prowadzić do nieporozumienia – łatwo o skrót myślowy i traktowanie pionierów edukacji i założycieli szkół jako “twórców języka”. Często pisze się na przykład, że “twórcą” LSF był Charles-Michel de L’Épée (co ze względu na rolę jaką LSF odegrał na świecie czyniłoby z niego pra-twórcę większości migowych). 

Tymczasem, rzeczywiście wielkie, zasługi “abbé L’Épée” polegały na tym, że po prostu zauważył on, że paryscy Głusi mają swój język i zrozumiał, że jest on wartościowym narzędziem komunikacji i kształcenia. Jego dziełem -oprócz ogromnego wysiłku organizacyjnego, systematyzowania i opisu LSF- jest też “alfabet palcowy” czyli sposób literowania słów z języków fonicznych (zatem część języka miganego).

Wątek, że domniemany “twórca” jakiegoś języka migowego zaczyna swoją pracę od tego, że trafia przypadkiem na rozmawiających o czymś Głuchych i zdaje sobie sprawę, że to co oni robią to JĘZYK, pojawia się zresztą w wielu innych historiach.

Piszę “po prostu zauważył”, ale nie jest to takie oczywiste. Wielu bowiem widziało dokładnie to samo, niczego nie zauważając. Paradoksalnie, szybki rozwój nauki w drugiej połowie XIX w. miał dla Głuchych w Europie i Ameryce Północnej smutne konsekwencje, doprowadził bowiem do tryumfu “naukowego” podejścia opartego na maksymalnej asymilacji językowej, oralizmie i zakazywaniu posługiwania się językami migowymi (jako ze swojej natury “prymitywnymi”). 

Przy tym tylko nieliczni uczeni zadawali sobie jakikolwiek trud, by zbadać jak migowe w istocie funkcjonują (i czy naprawdę są ubogie w środki wyrazu, jak zakładano). Dominowało przeświadczenie, że skoro największe autorytety naukowe są co do czegoś zgodne, to mają rację i kropka, a preferencjami samych Głuchych nikt się nie przejmował (ich trzeba, “dla ich dobra” uczyć/rehabilitować, a nie słuchać… ). I tak działo się przez mniej więcej sto lat (aż do drugiej połowy XX w., a w niektórych miejscach – do dzisiaj; w Polsce początek akademickiego dowartościowania PJM to gdzieś połowa 90tych, a przełom – ustawa o języku migowym z 2011). 

Można to porównać do wnioskowania “na chłopski rozum”, że skoro Głusi migając robią “dziwaczne miny”, to z pewnością są upośledzeni intelektualnie, a w najlepszym razie niedostosowani społecznie (i trzeba ich “wychować”). O ile takie wrażenie przygodnego obserwatora można jakoś zrozumieć, to to, że dopiero niedawno (30-50 lat temu?) zaczęto dostrzegać, że mimika odgrywa centralną rolę (słownikową i gramatyczną) w większości języków migowych daje wiele do myślenia. Uczeni nie zajmowali się tym, co mieli na wyciągnięcie ręki, ale co uważali za bezwartościowe, bo nie mieściło im się w głowie.  

Przez tę jednowymiarowość podejścia i “ślepotę na własne życzenie” języki migowe są zadziwiająco (zważywszy na ich rozpowszechnienie) słabo opisane, a o ich historii i relacjach pokrewieństwa mało wiemy ze stuprocentową pewnością (np. relacje PJM z innymi językami są opisywane dość mgliście).

To kolejna, ważna lekcja, jakiej dostarczają migowe – konsensus naukowy może przez bardzo długi czas niemal całkowicie ignorować zjawiska sprzeczne z wcześniej przyjętymi założeniami, zwłaszcza jeśli dotyczą one populacji nie cieszących się wysokim prestiżem czy statusem społecznym. To powraca jak refren w całej lingwistyce – od badań nad językami pozaeuropejskimi, aż po nagminne skupianie się na tym jak ludzie “powinni” mówić, kosztem tego jak naprawdę mówią.

Inne modele języków migowych

Dość częste jest naiwne wyobrażenie, że język migowy jest jeden, taki sam na całym świecie. Wynika ono pewnie z przekonania, że miganie można sprowadzić do dość naturalnej pantomimy (bo każdy przecież łatwo domyśli się jak można pokazać “ja”, “widzieć” czy “dwa”…). Wystarczy się jednak chwilę dłużej zastanowić, by zrozumieć, że nawet dla tak prostych pojęć jak “matka” czy “brat” trudno jest znaleźć “oczywisty” znak. I faktycznie, zdecydowana większość znaków używanych w językach migowych jest konwencjonalna, bez czytelnego związku z tym, co oznaczają; oczywiście istnieją też bardzo silne (tylko że różne w poszczególnych językach) elementy pantomimy czy ikoniczności czyli odwzorowywania gestem charakterystycznych cech opisywanego przedmiotu / osoby / czynności / wydarzenia.

Po przejściu krok dalej od tego pierwszego wyobrażenia o jednym jedynym języku migowym większość osób zatrzymuje się, co naturalne, na następnym kroku: “aha, czyli każdy kraj ma swój język migowy” i koncentruje na wspominanych wyżej językach związanych historycznie z ośrodkami edukacyjnymi, jak LSF, ASL, BSL czy PJM. Tymczasem ten model powstawania i funkcjonowania języków migowych (choć współcześnie, istotnie, dominuje) nie jest jedyny…

Wróćmy na chwilę do sytuacji w której słyszącym rodzicom rodzi się głuche dziecko. Przepaść językową, o której pisałem poprzednio będą oni przezwyciężać – z biegiem czasu coraz skuteczniej – tworząc “domowy język migowy”, system znaków, początkowo doraźnych, potem bardziej usystematyzowanych, używanych przez domowników i pozwalających im się przynajmniej w jakiejś mierze porozumiewać między sobą. I sprawa na tym się kończy, dopóki nie ma wystarczającego kontaktu z innymi Głuchymi – a głuchota jest statystycznie na tyle rzadka, że poza dużymi miastami (czy specjalnymi placówkami edukacyjnymi) o to trudno.

Statystycznie na tyle rzadka w skali świata, powinienem był napisać. Bo lokalnie może być całkiem inaczej. Istnieją całkiem liczne społeczności, w których, ze względów genetycznych (choć można sobie wyobrazić też przyczyny, zewnętrzne, środowiskowe), głuchych jest więcej niż gdzie indziej. Ponieważ użytkownikami “domowych migowych” są nie tylko sami Głusi, ale i ich rodzeństwo i rodzice, wystarczy, by w jakiejś miejscowości powiedzmy, w połowie rodzin, był ktoś Głuchy, do tego by odrębne “domowe migowe” przekształciły się w jeden spójny i bogatszy “wioskowy migowy”, który nierzadko staje się ogólnym narzędziem komunikacji, znanym wszystkim mieszkańcom. Najlepiej opisanym takim językiem jest język używany od XVIII w. do 1952 na wyspie Martha’s Vineyard (MVSL) w USA, ale znanych przykładów jest więcej (i stawiam, że wciąż odkrywane będą kolejne): Adamorobe w Ghanie, Kata Kolok na Bali, Henniker i Sandy River Valley w USA, tzw. ‘niemy język’ Majów z Jukatanu i Gwatemali czy język migowy Beduinów Al-Sayyid w Izraelu… To wszystko języki zupełnie odmienne od funkcjonujących w tychże państwach “krajowych migowych”!

Te przykłady nie wyczerpują listy sytuacji, w których migają słyszący. Porozumiewanie się za pomocą ustalonego zestawu gestów przydaje się w sytuacjach, gdy mówienie na głos jest niepraktyczne: – bo zwierzęta się spłoszą (współczesny przykład tego myślenia: ‘gesty taktyczne’ oddziałów antyterrorystycznych); – bo w pobliżu jest wodospad, którego nie da się przekrzyczeć; – bo na otwartej przestrzeni widać dalej niż słychać itd.

Jeszcze ciekawsze są sytuacje w których ciszę trzeba zachować z powodów rytualnych czy społecznych: np. podczas określonych obrzędów (rytuały inicjacyjne, złożone śluby milczenia) albo ze względu na tabu związane z jakąś kategorią krewnych czy powinowatych (“nie odzywaj się do teściów”; “nie mów na głos o zmarłych”)

Obie te grupy przypadków są nie tak rzadkie i coraz częściej opisywane. Np. wiele języków australijskich posiada wersje migane używane w kontekstach rytualnych i/lub podczas polowań. Inaczej niż w przypadku “wioskowych migowych” chodzi tu, jak mi się wydaje, raczej o odzwierciedlenia języków fonicznych, czyli języki migane, nie migowe, ale mogę się mylić.

Najbardziej spektakularny przykład zostawiłem na koniec. Otóż w specyficznym kontekście amerykańskich Wielkich Prerii (rzadko zaludniony obszar, po którym przemieszczało się co najmniej kilkadziesiąt różnych plemion posługujących się językami zupełnie niespokrewnionych rodzin; zatem nie miało się tam stałych sąsiadów, w każdej chwili mogąc zetknąć się z przypadkowymi nieznajomymi) rolę języka kontaktowego używanego w komunikacji międzyplemiennej pełnił… język migowy, tak zwany PISL (Plains Indian Sign Language).

Był on używany i szeroko znany przez kilkaset lat, co najmniej od XVI wieku (świadczą o tym pierwsze hiszpańskie relacje), a zapewne i w czasach dawno prekolumbijskich. I był to język migowy w pełnym sensie – niezwiązany z żadnym językiem fonicznym, z gramatyką przestrzenną i innymi typowymi cechami.

O jego użyteczności świadczy najlepiej przypadek plemienia Kiowa. Otóż Kiowa składali się z siedmiu szczepów, spędzających lato oddzielnie, ale zimujących razem; sześć z tych szczepów używało języka kiowa (z rodziny kiowa-tano), ale siódmy, tzw. Kiowa-Apacze, albo Apacze Prerii (których język należy do zupełnie innej rodziny – atabaskańskiej), nigdy się kiowa nie nauczył, porozumiewając się z pozostałymi tylko za pośrednictwem migowego. 

Traf chciał, że również z Kiowa związany jest najszerzej znany przykład użycia migowego na piśmie – list z 1890 w którym nie znająca angielskiego rodzina informuje jednego z synów o śmierci brata odwzorowując na kartce ruch palców przy kolejnych gestach. 

Nie mam wątpliwości, że jedyne, co unikalne w tej sytuacji, to nie takie użycie języka (rodzice tego chłopca, nazywał się Belo Cozad, nie byli żadnymi innowatorami), ale to, że jakiś biały urzędnik zwrócił na list uwagę i zainteresował nim antropologów (którzy, skądinąd, “ustalili”, wbrew temu co mówili im sami zainteresowani, że praktyka pisania jest nowa i wzorowana na angielskich listach). 

Można się tylko domyślać jak duża część niematerialnej kultury i dorobku intelektualnego została utracona bezpowrotnie, bo i władze i większość uczonych były zainteresowane najpierw pacyfikacją, a potem asymilacją Indian, a ich wierzeniom, językom i obyczajom nie przydawały żadnej wartości…

Wiadomo, że języki migowe były używane nie tylko na Wielkich Preriach, oczywiście jest to tylko wiedza fragmentaryczna, bazująca na okruchach relacji i miejscowych tradycjach. Nie wiemy o ilu językach mowa, czy i jak były ze sobą spokrewnione, no i jaka była ich historia. Trafiłem na spekulacje, że na powstanie pierwszego z europejskich “krajowych” migowych, czyli LSF, miały wpłynąć przywiezione z Ameryki doświadczenia kontaktu z Indianami używającymi migowego do kontaktów zewnętrznych. Fascynująca myśl, nie tak znów nieprawdopodobna, ale dowodów niestety brak.

Język a tożsamość narodowa

Na koniec tej panoramy garść pytań mających, mam nadzieję, skłonić do refleksji. Skoro wspólny język i poczucie odrębności kulturowej są często traktowane jako podstawy narodowej tożsamości, to jak się do tego mają Głusi? Mają w końcu inny język ojczysty od swoich współobywateli, no i życiowe doświadczenie odrębności. Czy i dlaczego polski Głuchy ma więcej wspólnego z polskim “słyszakiem” (takie, czasem kpiące, określenie słyszących), czy, dajmy na to, z niemieckim Głuchym? Jak wyważyć afirmację ich odrębności z integracją w szerszym społeczeństwie?

O ile nie mam wątpliwości, że Głusi to językowa i kulturowa mniejszość, to relacje między poszczególnymi grupami Głuchych na całym świecie (część tej samej wspólnoty? różne, choć pokrewne mniejszości?) nie są dla mnie oczywiste. Podobnie jak i rozwiązania niektórych dylematów logicznie wynikających z afirmacji odrębności językowej – ale to już temat do ewentualnego rozwinięcia w komentarzach.

Baskijski [Hekatoglot 3/100]

Język jak żaden inny?

Baskijski jest znany (jeśli w ogóle ktoś o nim słyszał) zasadniczo z dwóch powodów: 1) jako jedyny język w Europie jest izolatem, czyli nie należy do żadnej rodziny językowej, nie ma żadnych znanych nam krewnych, i 2) jego gramatyka bardzo wyraźnie odbiega od tej pozostałych języków europejskich. 

Można byłoby zatem powiedzieć, że baskijski wygląda jak język z księżyca, ale częściej mówi się co innego: że to jedyna pozostałość pejzażu językowego Europy sprzed najazdu Indoeuropejczyków, których językowe dziedzictwo (języki romańskie, germańskie, słowiańskie, celtyckie etc.) dzisiaj dominuje na kontynencie. Na marginesie – pozostałe reprezentowane w Europie rodziny językowe – ugrofińska, turkijska, semicka – też są wyraźnie napływowe (ew. pochodzą z jej wschodnich rubieży: Ural, Kaukaz, stepy pomiędzy).

Obraz Basków – ostatnich autochtonów Europy jest bardzo chętnie wykorzystywany w retoryce baskijskich nacjonalistów. Wspierają go dane genetyczne (Baskowie różnią się wyraźnie od swoich sąsiadów), ale tylko częściowo – baskijska wyjątkowość zdaje się zawdzięczać więcej relatywnej izolacji w czasach historycznych niż odmiennym prehistorycznym korzeniom. Inaczej mówiąc: współcześni Baskowie i ich nie-baskijscy sąsiedzi mają podobny odsetek “pra-europejskich” genów.

Język (jak i kultura w ogóle) jednak nie zależy od genów. Na tej płaszczyźnie nie ma wątpliwości – baskijski to klasyczna Abstandsprache czyli po ludzku język definiowany przez dystans (od innych języków), a nie poprzez normę (czyli ustalony arbitralnie zestaw form cieszących się wysokim prestiżem, np. literacki polski wobec “gwar”); jest na tyle różny od wszystkiego co go otacza, że traktowanie go jako dialektu jakiegokolwiek innego języka (tak jak można byłoby uznawać np. aragoński za ‘dialekt’ kastylijskiego) nie wchodzi w rachubę. 

Język a polityka

Nie miałem zamiaru streszczać tu historii baskijskiego nacjonalizmu, a tym bardziej terroryzmu, zwłaszcza, że przez wymuszoną skrótowość zbyt łatwo byłoby o wypaczony, jednostronny, może nawet karykaturalny obraz. Nie sposób jednak całkowicie uniknąć tego tematu, bo z historią języka jest związany bezpośrednio i ściśle. Stawiam, że oprócz nazwy klubu sportowego z Pampeluny (osasuna = ‘zdrowie’), rozwinięcie skrótu ETA (Euskadi ta Askatasuna ‘Kraj Basków i wolność’) to najszerzej znane na świecie baskijskie słowa. Powiedzmy zatem, kto je wymyślił.

Prawdopodobnie najważniejsza postać w historii baskijskiego nacjonalizmu, założyciel Baskijskiej Partii Narodowej (EAJ-PNV, Euzko Alderdi JeltzaleaPartido Nacionalista Vasco) Sabino Arana, był nie tylko politykiem i ideologiem ale też amatorem etymologii i słowotwórcą. Nie tylko zaprojektował (wspólnie z bratem) baskijską flagę, ale i wymyślił oznaczające ją słowo ikurrina (każda inna flaga to bandera), jak i wiele innych, w tym i samo Euskadi ‘Kraj Basków’. Wiele z tych tzw. aranismoak nie przyjęło się, ale wiele jest używanych do dzisiaj, jak na przykład gudari ‘baskijski wojownik, żołnierz’, aberri ‘ojczyzna’, abertzale ‘patriota (w praktyce: baskijski nacjonalista); -(t)zale to miłośnik, zwolennik’, ikastola ‘baskijska szkoła (inna to eskola)’ lehendakari ‘przewodniczący, prezydent (w praktyce najczęściej: szef baskijskich władz)’ czy bardziej prozaicznie garagardo ‘piwo’ (garagar ‘jęczmień’ + ardo ‘wino’). Światopogląd Arany (i jednocześnie sposób tworzenia słów) bardzo dobrze pokazuje słowo jeltzale ‘członek/zwolennik’ PNV, gdzie -(t)zale to już nam znany sufiks ‘zwolennik’, a jel, to nie tyle słowo, co skrót głównego hasła partii tj. Jaun-goikoa Eta Lege-zaharrak ‘Bóg [najwyższy Pan] i stare prawa’.

W sumie fascynujące, jak wiele z symboliki narodowej i centralnych pojęć ideologii odwołującej się do odwiecznej ‘tubylczości’, przy bliższym przyjrzeniu się okazuje się wcale nie tak starymi (koniec XIX wieku) dziełami jednego człowieka i grupy jego współpracowników. Nie oznacza to oczywiście, że Arana ‘wymyślił’ Basków jako naród, kształtował jedynie sposób jego definiowania i opisu. I przed nim, i po nim, były całkiem inne podejścia. 

Wcześniejsze od Euskadi określenie Kraju Basków to Euskal Herria co znaczy dosłownie ‘kraj (języka) baskijskiego’ (baskijski to euskara; tak, <l> wymienia się z <r>). Mówi się często, że w baskijskim nie ma słowa o znaczeniu ‘etniczny Bask’, mówi się tylko euskaldun dosł. ‘który ma/robi/mówi baskijski’. To nie do końca ścisłe, bo Arana i takie słowo wymyślił (brzmi ono euskotar), ale nie ma wątpliwości, że nowoczesny baskijski nacjonalizm jest bardzo silnie związany z językiem. 

Wiele postaci należy równocześnie do obu tych światów, że wspomnę tylko Jose Luisa Alvareza Enperantzę, piszącego pod pseudonimem Txillardegi, który był jednym z założycieli ETA, a jednocześnie autorem powieści od której zaczyna się współczesna baskijska literatura (Leturiaren egunkari ezkutua ‘tajny dziennik Leturii’ wydana w 1957), a w czasach absolutnie współczesnych – Josebę Sarrionandię, który po ucieczce z więzienia (dostał 22 lata za członkostwo w ETA) od ponad 30 lat ukrywa się na Kubie. Polityka wraca bądź jako element biografii bądź jako motyw twórczości (albo i jedno i drugie) zarówno w baskijskiej muzyce (od poezji śpiewanej po punk-rocka i rap) jak i literaturze (godnym polecenia autorem jest np. Harkaitz Cano), i trudno się dziwić.

Co ciekawe, całkiem wielu z twórców największego kalibru – jak Txillardegi czy wybitny poeta Gabriel Aresti – to euskaldun berriak ‘nowi baskofoni’, czyli osoby, dla których baskijski nie był językiem ojczystym, ale nauczyły się go z wyboru, w wieku dorosłym.

Nie jest to w sumie nic dziwnego, bo od połowy XIX wieku, wraz z utratą tradycyjnej lokalnej autonomii, szybką industrializacją i napływem robotników z innych części Hiszpanii, baskijski znalazł się pod rosnącą presją ze strony kastylijskiego, a podczas dyktatury Franco był zakazany. W jego historii zmiany natężenia represji przeplatają się z kolejnymi falami odrodzenia językowego.

Obecne czasy są z pewnością najlepsze w historii najnowszej. Choć wg ostatnich spisowych danych (2016) mniej niż połowa (42%) mieszkańców wąsko rozumianego Kraju Basków, tj. trzech prowincji: Araba/Álava, Bizkaia/Vizcaya i Gipuzkoa/Guipúzcoa, definiuje się jako euskaldunak ‘mówiący po baskijsku’, to rozkład według grup wiekowych jest wręcz odwrotny niż przy wielu językach tego cyklu – np. w przedziale wiekowym 60-64, baskofoni stanowią 23% ogółu, za to wśród nastolatków (15-19) już 82%, a wśród dzieci jeszcze więcej. Oczywiście mowa tu o prowincjach, gdzie sytuacja języka jest lepsza niż w pozostałych (Nafarroa/Navarra w Hiszpanii, Nafarroa Beherea/Basse-Navarre, Lapurdi/Labourd i Zuberroa/Soule we Francji) i o deklaracjach, które mogą lepiej oddawać aspiracje niż rzeczywistość, ale mimo wszystkich zastrzeżeń, trend jest bez wątpienia pozytywny.

Niechaj narodowie wżdy postronni znają…

Pierwsza książka wydana po baskijsku (w 1545 czyli z grubsza wtedy kiedy u nas Rey) “Linguae Vasconum Primitiae” ‘prymicje [=pierwsze zbiory] języka baskijskiego’ zawiera między innymi wiersz pt. Contrapas (to taki taniec) w którym refren – wezwania do baskijskiego “wyjdź na dwór”, “wyjdź na plac”, “wyjdź w świat” przeplatają się z takimi kupletami: 

Berze jendek uste zuten; ezin eskriba zaiteien
orai dute forogatu; enganatu zirela

inni ludzie myśleli, że nie da się nim pisać; teraz mają udowodnione, że się mylili’

Lengoajetan ohi hintzan; estimatze gutitan
orai aldiz hik behar duk; ohoria orotan.

pośród języków (dotąd) mało szanowana; odtąd będą ci się należeć wszelkie honory’

Berzeak orok izan dira; bere goien gradora
orai hura iganen; da bertze ororen gainera.

‘wszyscy inni (tj. inne języki) osiągnęli ich najwyższe stopnie; teraz ona (=euskara) wzniesie się ponad wszystkich’

Baskoak orok preziatzen; euskaraz ez jakin arren
orok ikasiren dute orai zer den euskara

‘wszyscy cenią Basków, choć nie znają euskary; nauczą się teraz czym jest euskara’

Ezein ere lengoajerik; ez frantsesa ez berzerik;
orai ezta erideiten Euskararen parerik.

‘żaden inny język, ani francuski, ani inny; nie okazuje się teraz równy euskarze’

Pragnienie, by sąsiadom dorównać, a nawet przegonić, jest zatem obecne od początku. Baskijski to mały język, wtłoczony między duże. Obok euskary zawsze była erdara ‘nie-baskijski język (czyli kastylijski w Hiszpanii, francuski we Francji)’, używana we wszystkich sferach wykraczających poza codzienność i lokalność. Nawet tradycyjne baskijskie prawa i przywileje, Fueros, te ‘stare prawa’ o które walczyła PNV, były spisane po kastylijsku, nie baskijsku. 

Już od dawna praktycznie nie ma osób mówiących tylko po baskijsku, tym ciekawszy jest zatem świadomy wybór, dokonywany przez baskijskich twórców, by tworzyć dla niecałego miliona potencjalnych odbiorców, a nie dla tegoż miliona plus jeszcze kilkuset milionów użytkowników kastylijskiego czy francuskiego.

Baskijska historia świata czyli kosmopolityczny izolat

Zachowanie (a raczej kultywowanie) własnej odrębności nie oznacza jednak zamknięcia się na świat; przeciwnie, Baskowie odgrywali dużo większą, niż wskazywałaby na to ich liczebność, rolę w budowaniu i zarządzaniu hiszpańskim imperium. Zasygnalizujmy to tylko cytatem:

«La Compañía de Jesús y la República de Chile son las dos grandes hazañas del pueblo vascongado» ‘Towarzystwo Jezusowe (= jezuici, zakon założony przez dwóch Basków) i Republika Chile (współcześnie ok 30% ludności – w tym np. rodzina Allende – ma tam baskijskie korzenie) to dwa wielkie osiągnięcia narodu baskijskiego’.

Autor tych słów, Miguel de Unamuno, oczywiście też Bask, był z kolei jednym z najwybitniejszych hiszpańskich pisarzy i filozofów przełomu XIX i XX w. (jego stosunek do baskijskiego ulegał skomplikowanej ewolucji, ale to inna historia).

Podróże, które baskijscy wielorybnicy (i awanturnicy) odbywali przez wieki po północnym Atlantyku miały interesujące językowe konsekwencje: pochodzące z północno-zachodniej  Islandii manuskrypty-rozmówki świadczą, że w XVIII wieku w użyciu był tam pidżyn (język kontaktowy) bazujący na uproszczonym baskijskim i mieszance słów romańskich, niderlandzkich i angielskich.

Chyba jeszcze ciekawszy jest inny język kontaktowy, używany dalej na Zachód. Otóż baskijscy wielorybnicy od dawna -być może jeszcze przed pierwszą podróżą Kolumba- odwiedzali bogate łowiska u wybrzeży Labradoru gdzie bazowali przez cały sezon. Relacje XVII-wiecznych europejskich eksploratorów wspominają, że w kontakcie z nimi przedstawiciele miejscowych plemion  (gł. algonkińskie Mi’kmaq i Innu) mówili “w połowie po baskijsku”. Wynotowane przez nich wyrazy i zwroty pozwalają przypuszczać, że jakiś baskijsko-algonkiński pidżyn faktycznie funkcjonował.

Kolejnym przykładem kontaktów językowych jest tym razem już nie pidżyn, a w pełni funkcjonalny język o nazwie erromintxela. Obecnie silnie zagrożony (zna go może tysiąc osób spośród dwudziestotysięcznej grupy etnicznej), historycznie używany był przez Romów-Keldaraszy przybyłych w średniowieczu do hiszpańskiej części Kraju Basków i następnie na tyle silnie zintegrowanych, że erromintxela jest tzw. para-romani, czyli językiem mieszanym, łączącym romskie słownictwo z lokalną (w tym przypadku baskijską) gramatyką. (o romani i para-romani napiszę więcej w odrębnym odcinku)

Jak widać to, że baskijski jest izolatem, nie oznacza, że jest językiem odizolowanym od innych. Zanim przejdziemy do kolejnego przykładu międzyjęzykowych wpływów i “synchronizacji”, mała uwaga terminologiczna na marginesie: język izolowany to to samo co izolat (= język bez krewnych), ale język izolujący to zupełnie co innego (= język w którym znaczenia gramatyczne wyrażane są przez oddzielne słowa, nie końcówki/odmianę)

Baskijski kontra kastylijski

Kiedy po raz pierwszy słyszy się baskijski można spokojnie mieć wrażenie, że ktoś mówi po “hiszpańsku” (= kastylijsku), tylko z jakiegoś powodu nic nie można zrozumieć. To więcej niż wrażenie, bo istotnie baskijski brzmi jak kastylijski (albo może to kastylijski brzmi jak baskijski?) dzięki podobnemu zestawowi głosek, ale przede wszystkim – drobnym szczegółom ich realizacji. Na przykład “s” jest w obu apikalne (czyli do dziąseł zbliża się koniuszek języka), a nie laminalne (czyli zbliża się płaska krawędź) jak np. w polskim (w baskijskim taki dźwięk też jest, ale zapisuje się go przez "z"); a /b/, /d/ i /g/ w pozycji między samogłoskami ulegają lenicji, czyli osłabieniu, akustycznie przypominając v [β] dh [ð] i gh [γ]. Dość podobna jest też intonacja i rytm wypowiedzi, no i -oczywiście- masa zapożyczeń, wtrąceń i przechodzenia z języka na język.

O ile “na słuch” baskijski przypomina kastylijski, to “na oko” już nie. Baskijska ortografia, na której kształt spory wpływ miał znany nam już Sabino Arana, została specjalnie zaprojektowana tak, by się wyróżniać. Skoro w kastylijskim jest dużo ‘c’ i ‘ch’, to w baskijskim tych liter ma nie być wcale (są za to: ts, tz i tx). W kastylijskim nie ma ‘k’? Świetnie! W baskijskim będzie często występować. Itd, itp.

Baskijski kontra baskijski

Jeśli ktoś bardzo uważnie czytał wszystkie przykłady, pewnie zauważył coś, co wygląda na literówki: to samo słowo zapisywane inaczej (na przykład euZko i euSko). To nie błąd, a odzwierciedlenie realiów; z jednej strony ortografia baskijska długo się stabilizowała, a część instytucji do dziś używa pisowni z czasów Arany; z drugiej – poszczególne baskijskie dialekty całkiem znacznie różnią się między sobą. Dla przykładu słowo ‘baskijski’ ma następujące warianty: euskera, euzkera, euskala, eskuara, eskuera, eskara, eskera, eskoara, euskiera, auskera, uskara, üskara, oskara, uskera, uskaa, uska 

Ponaddialektalna norma (euskara batua – ‘zjednoczony baskijski’) została opracowana dopiero w latach 60-tych XX w. i jest najbliższa dialektom z Gipuzkoy, centralnym zarówno w sensie geograficznym, jak i językowym. Dla zdecydowanej większości euskaldun zaharrak ‘starych baskofonów’ czyli rodzimych użytkowników, językiem ojczystym jest nie batua a lokalny dialekt. Wiele dialektów jest używanych także w twórczości literackiej czy artystycznej, choć w tych sferach przeważa batua.

Euskara batua ma w założeniu stanowić rodzaj ‘nakładki’ nie tyle zastępującej dialekty, ile dającej ich użytkownikom narzędzie ułatwiające wzajemne zrozumienie (stanowi ‘część wspólną’ różnych dialektów). Jednym ze służących temu elementów jest podejście do ortografii i wymowy: w normie jest na przykład ‘h’, choć w większości dialektów (poza północnymi) jest ono niewymawiane. Bask z Francji mówi [sahar] a z Hiszpanii [sar], ale i jedni i drudzy piszą tak samo zahar. Jeszcze bardziej wielowariantowa jest wymowa ‘j’, w części dialektów to [χ], w części [j], w części [ʑ] i wszystkie te warianty są prawidłowe. Przypomina to trochę sytuację z bretońskim z wspólną normą dla czterech dialektów i dwuznakiem ‘zh’ wymawianym [z] w części dialektów a [h] w innych.

W miarę sukcesów baskijskojęzycznej edukacji rośnie liczba użytkowników, dla których naturalnym językiem komunikacji jest euskara batua, a nie dialekt. W odróżnieniu od irlandzkiego, gdzie trend ten jest jeszcze wyraźniejszy, a jednocześnie łatwo trafić na zagorzałych przeciwników “szkolnego irlandzkiego”, wśród Basków model “różne warianty na różne okazje” (np. dialekt ze swoimi, domieszka batuy z kimś kto się dopiero uczy, batua z Baskami z innych prowincji) wydaje się lepiej funkcjonować.

Jakim językiem jest baskijski

No dobrze, baskijski jest językiem innym niż inne, czyli konkretnie jakim?

Ergatywność

Kto interesuje się językoznawstwem, a szczególnie typologią (czyli porównaniami struktury języków) ten z pewnością słyszał o baskijskim jako o języku ergatywnym. Co oznacza to słowo, najprościej pokazać na przykładzie.

Zu Kepa zara? ‘ty jesteś Piotr?’ (baskijski to jedyny znany mi język, w którym odpowiednik mojego imienia pochodzi od jego wersji aramejskiej, nie greckiej)
Ez, ni ez naiz, baina gizon hori Kepa da. ‘nie, nie jestem, ale tamten mężczyzna to Piotr’
Zuk Kepa ikusi al duzu? ‘czy ty widziałeś Piotra’

‘ty’ w zdaniu z czasownikiem być to zu, ale w zdaniu z czasownikiem ‘widzieć’, ‘ty’ to już zuk z końcówką -k oznaczającą ergatyw – wykonawcę czynności  w zdaniu przechodnim.

Po polsku, i w innych językach europejskich, podmiot wyraża się w ten sam sposób w zdaniach przechodnich i nieprzechodnich: (1) ‘Piotr jest tu’ (2) ‘Piotr zobaczył psa’, za to dopełnienie wyrażane jest inaczej (biernikiem): (3) ‘pies zobaczył Piotra’

W językach ergatywnych podmiot w zdaniu nieprzechodnim wyraża się tak samo jak dopełnienie zdania przechodniego, zaś formę odrębnego przypadku – ergatywu – ma podmiot zdania przechodniego. Odpowiedniki zdań (1-3) to kolejno (1) Kepa hemen dago. (2) Kepak txakurra ikusi du. (3) Txakurrak Kepa ikusi du. Szyk jest przy tym swobodny, można powiedzieć też Kepa ikusi du txakurrak ‘Piotra zobaczył pies’

NOR-NORK-NORI czyli kto jest kim w baskijskich czasownikach 

Bardzo niewiele (może około dziesięciu) baskijskich czasowników posiada pełne formy odmiany. Większość funkcjonuje jako czasowniki złożone, w postaci imiesłów (słowa typu ‘kupiony’ czy ‘kupujący’) plus formy czasownika posiłkowego wyrażające osobę, czas czy tryb. Jakie czasowniki posiłkowe są używane i jakie formy mogą przybierać – zależy od składni. 

Mówiąc o typach odmiany czasowników używa się schematów odmiany zaimka NOR = kto?; i tak mamy czasowniki typu NOR (jednoosobowe) np. być albo być gdzieś; NOR-NORK (kto-kogo) np. widzieć kogoś/coś; NOR-NORI (kto-komu) np. podobać się komuś i NOR-NORK-NORI (kto-kogo-komu) np. powiedzieć coś komu.

Każda osoba, czy kombinacja osób to odmienna forma czasownika posiłkowego, na przykład:

maite dut – kocham go/ją (w baskijskim nie ma rodzaju; no, prawie – patrz niżej); gdzie za NORK (kto) odpowiada -t ‘ja’; a NOR (kogo) cząstka du ‘jego; ją’ 

maite nau znaczy z kolei ‘on/ona kocha mnie’ (nau – on[a]-mnie, trzecia osoba robi coś pierwszej), a zdanie nik maite zaitut baina zuk ez nauzu maite znaczy ‘ja kocham ciebie, ale ty nie kochasz mnie’ (zaimki nik i zuk można pominąć, służą tutaj emfazie) z zaitut (ja-ciebie) i nauzu (ty-mnie) wyrażającymi obie kombinacje osób.

W przypadku czasowników NOR-NORI (kto-komu) zasada jest ta sama, ale elementy inne. Gustatzen zait to ‘to (też on/ona) mi się podoba’, a asko gustatzen zatzaizkit znaczy ‘bardzo mi się podobasz’

Bogactwo form uzupełniają czasowniki typu NOR-NORK-NORI (kto-kogo-komu), uwzględniające kombinację trzech osób, na przykład: Esan didazu to ‘powiedziałeś mi to’ (didazu – ty-jego-mi)

Porównajmy też Zuek egunkariak erosten dituzue ‘kupiliście gazety’ gdzie dituzue to forma NOR-NORK (wy-je) z Zuek egunkariak erosten dizkidazue ‘kupiliście mi gazety’ z dizkidazue czyli formą NOR-NORK-NORI ‘wy-je-mi’. 

Dużo tego? To dopiero początek, bo wszystkie te formy odmieniają się również przez czasy (asko gustatzen zintzaikidan to ty-mnie w czasie przeszłym czyli ‘bardzo mi się podobałaś/podobałeś’) i tryby (maite nazazu – znaczy ‘kochaj mnie’ w kontraście do maite nauzu ‘kochasz mnie’)

Różnych form czasownikowych jest naprawdę dużo, ale na osłodę pozostaje, że, ponieważ co do zasady odmienia się tylko czasownik posiłkowy, to kombinacje osób są takie same dla każdego czasownika danego typu. Cały system nie odbiega aż tak bardzo od sekwencji sufiksów zaimkowych w językach romańskich (portatemelo) choć oczywiście jest odeń bardziej skomplikowany.

Hika czyli mówienie na ty we wszystkich osobach

Baskijska kultura języka wydaje się mocno nieformalna, do nieznajomego na ulicy można powiedzieć po prostu Aizu! ‘słuchaj’, a do wszystkich mówi się per zu, czyli niby na ty. Niby, bo przy bliższym przyjrzeniu się można zobaczyć że formy czasownikowe na zu na ogół rymują się z tymi na gu ‘my’ (por. zu euskalduna zara = ty jesteś Baskiem; i gu euskaldunak gara = my jesteśmy Baskami) i w ogóle sprawiają wrażenie liczby mnogiej.

I istotnie, w baskijskim zaszło coś podobnego jak w angielskim, gdzie dawny zaimek drugiej osoby liczby mnogiej (zu czy you) zaczął być używany także w odniesieniu do jednego rozmówcy, najpierw grzecznościowo (mówienie na ‘wy’ przez grzeczność) a potem powszechnie. Jednak w przeciwieństwie do angielskiego thou ‘stara’ baskijska forma liczby pojedynczej hi nie wyszła z użycia.

Mówienie na ty czyli hika albo hitano jest przyjęte tylko w kręgu rodziny i najbliższych przyjaciół (w niektórych dialektach istnieje jeszcze xuka czyli stosowanie zaimka xu pod względem stopnia poufałości stojącego pomiędzy hi a zu). Część odpowiadających hi form czasownikowych rymuje się z formami od ni ‘ja’ (ni euskalduna naiz ‘jestem Baskiem’ vs. hi euskalduna haiz ‘jesteś Baskiem’), część innych ma formy zależne od płci rozmówcy (to jedyny moment gdzie w baskijskim pojawia się rodzaj!). Tak więc esan duzu to ‘normalne’ ‘powiedziałeś/aś to’, a esan duk to ‘powiedziałeś’ zaś esan dun ‘powiedziałaś’ kiedy używana jest hika (-k do mężczyzn, -n do kobiet występuje systematycznie) 

Duża część, jeśli nie większość podręczników baskijskiego pomija hika, a wielu euskaldun berriak w ogóle go nie używa. Mówienie na hi (a także na xu) wymaga bowiem używania specjalnych form wszystkich osób, nie tylko drugiej. Niejasne? Wyjaśnijmy.

Ez naiz euskalduna znaczy ‘nie jestem Baskiem’, ale mówiąc do mężczyzny z którym jestem na hi musiałbym powiedzieć ez nauk euskalduna, a do kobiety – ez naun euskalduna, gdzie naun i nauk to specjalne formy wskazujące na płeć rozmówcy. I tak samo dla wszystkich innych czasowników: ‘dziś jest niedziela’ normalnie mówi się gaur igandea da, ale w hika powie się gaur igandea duk albo gaur igandea dun. 

Po raz kolejny widać tu pewien pragmatyzm normy euskara batua – hika do niej należy, ale nie jest obligatoryjna. Zatem mówienie na hi – jeśli ktoś potrafi – jest jak najbardziej poprawne, ale równie używanie form na zu także wobec najbliższych nie jest błędem.

Jeszcze trochę o składni

W baskijskim dużą część zdań złożonych buduje się nie przez oddzielne słowa – spójniki, a dołączając do czasownika (tj. jego odmiennej części) któryś z licznych sufiksów. Garść przykładów (zwróćcie uwagę jak zmienia się czasownik):

Kepa euskalduna da ‘Piotr jest Baskiem’ 

Kepa euskalduna den ez dakit ‘nie wiem (ez dakit) czy Piotr jest Baskiem

Uste dut Kepa eskalduna dela ‘myślę (uste dut), że Piotr jest Baskiem’

Zatem den znaczy coś w rodzaju ‘czy jest, który jest’ a dela ‘że jest’ i ekwiwalentne formy można tworzyć od wszystkich form czasownikowych, nie tylko od trzeciej osoby.

Takich sufiksów jest cała masa. Od esan duzu ‘powiedziałeś’ powstają m.in. esan duzunean ‘kiedy powiedziałeś’ esan duzunez ‘tak jak powiedziałeś’ czy esan duzulako ‘ponieważ powiedziałeś’

Mam nadzieję, że nawet po tych prostych przykładach widać, jak daleko system ten odbiega od tego jak funkcjonują czasowniki w szerzej znanych językach indoeuropejskich.

Dwa słowa o rzeczowniku i przypadkach

Również system odmiany rzeczownika jest w baskijskim bogaty i obfituje w ‘niespodzianki’. Przypadków, jednym z których jest ergatyw, jest co najmniej jedenaście (kilka form pochodnych utrudnia liczenie), tu przyjrzymy się w dużym skrócie tylko kilku, część z których nie ma dokładnego odpowiednika wśród innych języków.

Charakterystyczne dla baskijskiego jest współwystępowanie dwóch dopełniaczy (przypadków wyrażających przynależność czy przyporządkowanie; coś jest czyjeś) różniących się zakresem użycia. Dopełniacz na -aren wyraża klasyczne posiadanie lub przynależność: langile klasearen interesak ‘interesy klasy robotniczej’ a dopełniacz na -ko bardziej abstrakcyjny związek: nire klasako neskak ‘dziewczyny z mojej klasy’

Odpowiedników celownika (komu? dla kogo?) jest też kilka: Kepari esango diot ‘powiem to Piotrowi’ Karta hau Keparentzat da ‘ten list jest dla Piotra’ Keparengana joango naiz ‘podejdę do Piotra’ Klasera joango naiz ‘pójdę do klasy’. Nieprzypadkowo (nomen omen) ‘do Piotra’ i ‘do klasy’ są wyrażane w inny sposób (inną końcówką) – w baskijskim część przypadków mają tylko rzeczowniki oznaczające istoty żywe, a część – tylko to, co nieożywione (np. dopełniacza na -ko nie można tworzyć od osób). 

Formy poszczególnych przypadków można też łączyć, zwłaszcza -ko często dodaje się do innych form, np. euskara ‘baskijski’ euskaraz ‘po baskijsku’ euskarazko liburua ‘baskijska [taka, która jest po baskijsku] książka’ euskarazkoentzat ‘dla takich, które są po baskijsku’.

Ciekawie jest i z liczbą: obok pojedynczej i mnogiej w baskijskim występuje jeszcze tzw. mugagabe liczba nieokreślona, używana po liczebnikach i słowach typu zer ‘jaki’ czy zein ‘który’. Z kolei liczba mnoga obok zwykłej formy na -ak ma też formy włączające na -ok, czyli euskaldunak znaczy ‘Baskowie’ a euskaldunok ‘Baskowie (i ja też jestem Baskiem)’

Katalog podobnych ciekawostek można rozwijać bardzo długo, ale nie jest moim celem nawet szkic baskijskiej gramatyki, zakończę więc tutaj.

Teksty

Tym razem piosenka, którą zna każdy. Słowa do Guk Euskaraz to krótki wiersz Gabriela Aresti, w 1976 wydany jako singiel przez artystę o pseudonimie Urko

Guk euskaraz; zuk – zergatik ez? 

my (mówimy) po baskijsku, ty – dlaczego nie? (jak widać, ergatyw: guk, zuk)

Euskara putzu sakon; eta ilun bat zen 

euskara była (zen) głęboką (sakon) i ciemną (ilun) studnią (putzu bat)

Eta zuek denok; ur gazi bat; atera zenuzten; handik nekez

a wy wszyscy (-ok w denok ‘wszyscy’, znaczy ‘i ja też’) z wysiłkiem (nekez, dosł. ze zmęczeniem) wybieraliście (atera) z niej (zenuzten = wy-ją cz. przeszły) słoną wodę (ur gazi)

Orain zuen birtutez; Zuen indarrez;
teraz z waszą zasługą, waszą siłą (indarrez)

Euskara itsaso urdin eta zabal bat
Euskara błękitnym i szerokim morzem (itsaso)

Izanen da eta gura da
stanie się (izanen da) i jest nasza 

Tu wersja karaoke, którą zamieszczam nie ze względu na wartości produkcyjne, ale na ciekawy dobór występujących w niej osób. Wydaje się bowiem świetnie ilustrować ogólny trend, obserwowany też np. w polityce baskijskich klubów piłkarskich (kiedyś otwartych wyłącznie dla Basków, obecnie – dla każdego, kto się w Kraju Basków wychowywał), i polegający na odejściu od etnicznej definicji ‘swoich’, przy podkreśleniu związków z językiem i miejscem. 

Źródła

Choć baskijski nie ma aż tak wielu użytkowników, to w porównaniu do pozostałych języków cyklu jest bardzo bogaty w źródła i zasoby. Chodzi mi nie tylko o tworzoną po baskijsku literaturę czy muzykę, ale też o wsparcie instytucjonalne. I dla władz regionalnych (baskijskiej autonomii, oddzielnej autonomii w Nafarroa, poszczególnych prowincji czy miast), i dla samych obywateli polityka językowa wyraźnie ma wysoki priorytet. 

Tu wymieniam tylko kilka przykładów serwisów i instytucji ułatwiających naukę baskijskiego. Więc jest akademia językowa Euskaltzaindia baskijskie radio i telewizja EITB Euskal Irrati Telebista (oczywiście nie tylko jedno – tu np. radiokultura z francuskiej części Kraju Basków) czy słowniki Elhuyar hiztegiak

Dobry portal kulturalny prowadzi Etxepare Euskal Institutua a poza Krajem Basków działa łącznie 190 klubów baskijskich Euskal Etxeak 

Certyfikacją znajomości baskijskiego zajmuje się rządowa instytucja HABE – Eusko Jaurlaritza – euskadi.eus a bardzo dużo materiałów można znaleźć na stronach jego działu ds. nauczania Ikasten (HABE). Całkiem fajnym kurs baskijskiego jest też na stronach portalu edukacyjnego hiru.eus inny, dla francuskojęzycznych jest tutaj: Euskara kurtsoak / Cours de basque

Bardzo fajną inicjatywą wydaje się (jeszcze nie próbowałem, ale zamierzam się zdobyć na odwagę) serwis Mintzanet.net czyli nie tyle tandem językowy ale dobieranie w pary osób, które baskijskiego się uczą ale brakuje im praktyki w mówieniu – bidelari czyli coś w rodzaju ‘podróżny’ – ze sprawnymi użytkownikami nazywanymi bidelagun czyli ‘towarzysz drogi’. System niekomercyjny, na pierwszy rzut oka korzystają z niego głównie osoby o baskijskich korzeniach z Ameryki Południowej; tym samym służyłby też wzmacnianiu kontaktów poziomych między diasporą a ‘starym krajem’.

Konkludując – dobrze jest być oczytanym i bogatym. To znaczy, jeśli jest się dobrze wyedukowaną mniejszością w zamożnym kraju to możliwości są całkiem spore – przypadek baskijskiego jest jednym z najoptymistyczniejszych; wiele spośród kolejnych odcinków dostarczy nam tu ciekawych kontrastów, na przykład, już wkrótce, irlandzki. 

Māori [Hekatoglot 2/100]

Māori – język rdzennych mieszkańców Nowej Zelandii – to, uważam, jeden z najlepszych języków, od których można zacząć zapoznawanie się z panoramą małych czy rzadko nauczanych języków świata (gdzie indziej pisałem o tym, dlaczego myślę, że warto tego spróbować). Dzieje się tak z wielu powodów.

Niska bariera wejścia

Māori nie ma elementów, które odstraszałyby już na starcie. Zapisuje się go łacinką, i to bez specjalnych udziwnień (jedyny diakrytyk to pozioma kreska, tohutō, oznaczająca, że samogłoska jest długa). Jak i w innych językach polinezyjskich, liczba głosek jest mała (a, ā, e, ē, i, ī, o, ō, u, ū, h, k, m, n, ng, p, r, t, w, wh – i to wszystko; mam nadzieję, że widać, czego tu brakuje…) a jedyne trudności w wymowie mogą sprawiać ng na początku wyrazu oraz wh (czyli najczęściej: dwuwargowe f, ale jest kilka wariantów). Typowo polinezyjska jest też struktura sylaby: nie ma zbitek spółgłoskowych, ani sylab zamkniętych (tj. każda sylaba kończy się na samogłoskę).

Wszystko to razem oznacza, że zapożyczenia z języków obcych po zaadaptowaniu do maoryskiej fonetyki zmieniają się nieraz nie do poznania. Na przykład ‘śniadanie’ to parakuihi, ‘sklep’ to toa, a miraka to ‘mleko’. Domyślenie się odpowiednikiem jakiego imienia jest Rawiri i jaki to kraj Horowinia pozostawiam już czytelnikom.

Podobne wrażenie sprawia morfologia. W māori “prawie nic się nie odmienia” przez osoby, liczby, rodzaje, przypadki; jedyna istotna nieregularność, to konieczność zapamiętania jaka jest właściwa końcówka strony biernej przy każdym czasowniku (jest ich kilkanaście, przy czym tylko kilka ma szerokie użycie).

Ale ważniejsze jeszcze są kwestie socjolingwistyczne: 50-100 tysięcy sprawnych użytkowników to nie jest mało (no, przynajmniej jak na “mały” język), do tego oni wszyscy znają angielski i mieszkają w kraju wysoko rozwiniętym i bogatym, który na dodatek coraz bardziej poczuwa się do troski o maoryskie dziedzictwo kulturowe, w tym język. Oznacza to, że dostęp do materiałów o māori i w māori, a także nawiązanie kontaktu z samymi użytkownikami, są dość proste.

Dziwny jest ten świat

To, że zacząć jest łatwo, nie oznacza jeszcze, że warto. Przystępność i dostępność to tylko połowa mojego argumentu. Ta druga (i większa :)) to to, że na każdym poziomie opisu māori tak różni się od języków szerzej znanych, że łatwo trafić na coś tak bardzo innego czy dziwnego, że aż skłaniającego do myślenia. Zacznijmy od gramatycznych drobiazgów:

System zaimków

Zaimków osobowych w māori jest dużo. au lub ahau to ‘ja’, koe to ‘ty’, a ia to ‘on, ona, ono’ (nie ma rodzajów!). Potem już trudniej – obok liczby mnogiej jest też podwójna (= kiedy mówimy o 2 osobach): kōrua to ‘was dwoje’ a koutou to ‘wy (3 lub więcej osób)’, podobnie rāua to ‘ich dwoje’ a rātou ‘oni (3 lub więcej osób)’, a ‘my’ może być włączające (‘my i ty/wy też’) albo wykluczające (‘my, ale nie ty/wy’), zatem polski (czy angielski) zaimek ‘my’, ma w māori aż cztery odpowiedniki: tāua ‘ja i ty’ māua ‘ja i ktoś inny’ tātou ‘my i ty/wy’ mātou ‘ja i inni’. Muszę dodawać, że te same rozróżnienia dotyczą też zaimków dzierżawczych (‘nasz’, ‘wasz’, ‘ich’)

Tylko faceci mają siostry

Nie mam rodzeństwa, ale gdybym miał starszego brata, byłby on moim tuakana, a młodszego brata nazywałbym teina. Niby nie aż tak skomplikowane… tyle, że tuakana i teina nie znaczą wcale ‘starszy brat’ i ‘młodszy brat’ – tych samych słów używa kobieta do mówienia o swoich siostrach.

Podstawowe określenia rodzeństwa są cztery: tuakana ‘starsze rodzeństwo tej samej płci’ teina ‘młodsze rodzeństwo tej samej płci’ tungāne ‘brat (kobiety)’ tuahine ‘siostra (mężczyzny)’. Zatem tylko mężczyźni mają ‘siostry’ i tylko kobiety mają ‘braci’. Oczywiście terminów pokrewieństwa jest więcej, ale dokładniej różnicują one ze względu na wiek, niż płeć: hāmua ‘starsze rodzeństwo (niezależnie od płci)’ tatao ‘młodsze rodzeństwo (niezależnie od płci)’. Jedynym słowem znaczącym po prostu ‘brat’ jest parata o jasnej etymologii, a słowa ‘siostra’ nie ma (hēhita to ‘siostra zakonna’ lub ‘pielęgniarka’)

Płci nie rozróżniają też niektóre inne terminy pokrewieństwa: tipuna to ‘dziadek; babcia (a także: przodek)’ mokopuna ‘wnuk; wnuczka’; hunaonga ‘zięć; synowa’, choć z rodzicami i dziećmi wydaje się już “normalnie” – tama ‘syn’, tamāhine ‘córka’, matua (lub pāpā) ‘ojciec’ whaea (lub māmā) ‘matka’. ‘Rodzice’ to mātua czyli dosłownie ‘ojcowie’ (niektóre terminy pokrewieństwa należą do garstki słów w māori, które mają oddzielną formę liczby mnogiej, powstałą przez wydłużenie pierwszej samogłoski)

Żeby nie było tak prosto – matua znaczy też ‘wujek’, whaea ‘ciocia’, a tuakana ‘kuzyn tej samej płci ze strony starszego rodzeństwa ojca’ itd… Maoryska rodzina, whānau, jest inaczej definiowana niż europejska (whāmere – chyba jasne, co to). Jakąś rolę odgrywa tu pewnie szeroko rozpowszechniony zwyczaj whāngai czyli adopcji i wychowywania dziecka zwykle przez bliskich krewnych (dziadków, wujostwo). Whāngai znaczy ‘karmić’ ale też ‘przyrodnie dziecko’, a o tym, że słowa w māori wydają się należeć do wielu kategorii gramatycznych naraz będzie więcej już za chwilę.

Coś w rodzaju rodzaju

Napisałem wcześniej, że w māori nie ma rodzaju, ale ‘mój ojciec’ to tōku matua, a ‘mój syn’ to tāku tama, z innymi słowami na ‘mój’… O co więc może chodzić? Otóż w māori, podobnie jak i w innych językach polinezyjskich, relacje posiadania (i pokrewne) dzieli się na dwie kategorie, które najprościej nazwać ō i ā bo różnią się między sobą właśnie występowaniem tych samogłosek.

Ogólnie rzecz biorąc ā wyraża nadrzędność czy kontrolę (“posiadacz” może wybrać posiadanie lub nie) a ō podległość lub brak kontroli (“posiadacz” nie decyduje czy ma coś, czy nie). Z członkami rodziny to z grubsza działa jak powinno – rodzice, dziadkowie, rodzeństwo to ō, a współmałżonek czy dzieci to ā. Dalej jednak nie jest tak jednoznacznie: o ile z klasą ā trudno dyskutować – ruchomości, jedzenie i picie, zwierzęta, ludzie zajmujący niższą pozycję społeczną (np. uczniowie wobec nauczyciela), o tyle klasa ō jest bardziej problematyczna, bo obok osób o wyższej pozycji społecznej, części ciała, przymiotów, cech charakterystycznych (nie wybieram przecież, że mam 2 metry wzrostu), zawiera też uczucia (tō tāua riri – nasz (mój i twój) gniew) czy imiona (Ko Pita tōku ingoa = mam na imię Piotr), jak również budynki, środki transportu, pościel, ubranie czy przyjaciół.

Wyraźnie widać, że nie jest to przypadkowy zestaw, choć zasada kontrola/brak nie działa stuprocentowo, myśl przewodnia jest jasna. Ciekawej ilustracji dostarcza porównanie te waiata tā Pita ‘piosenka Piotra’ (= którą Piotr śpiewa) z te waiata tō Pita ‘piosenka Piotra’ (= o nim)

Asymetria znaczeń

Wspomniane wyżej słowo matua znaczy nie tylko ‘ojciec’ (lub wujek), ale też ‘dorosły’, ‘główny’, ‘ważny’, czy nawet ‘główny oddział wojska’. Przeglądając słownik łatwo skonstatować, że znaczenia wielu maoryskich słów są niekoniecznie precyzyjne, za to bardzo kontekstowe.

Przykładowo tangi może znaczyć ‘dźwięk’, ‘ton’, ‘śpiew’, ‘lament’ albo ‘pogrzeb’, a waka – pierwotnie ‘łódź’ może oznaczać dowolny pojazd (np. waka pepi ‘wózek’; waka rererangi ‘samolot’) i to normalne słowo na ‘samochód’ (Kei waho te waka to ‘samochód czeka na zewnątrz’ np. w Uberze), ale też ‘medium’ (przez które przemawia jakiś atua ‘przodek; istota nadprzyrodzona; duch; bóg’), a idąc w inną stronę waka to też ‘załoga łodzi’ oraz ‘grupa szczepów wywodzących się od załogi konkretnego canoe z okresu pierwszego zasiedlenia Nowej Zelandii’ (genealogia ma ogromne znaczenie!). Samo słowo māori znaczy też 'zwykły', 'naturalny'

Czasem wieloznaczności dotyczą obszarów, wydawałoby się, koniecznych do rozróżnienia: mate to zarówno ‘martwy’ jak i ‘chory’ (He aha te mate? = co ci jest?), ale też ‘silne pragnienie czegoś’ (mate kai = ‘bardzo głodny’) , kurī to pies, ale i ‘czworonóg’ (jeśli się zna faunę NZ, to może nie tak dziwne), a w użyciu czasownikowym ‘zrobić coś byle jak, tylko na pozór’; noho to ‘siedzieć’ (Kaua e noho i te urunga! – ‘nie siadaj na poduszce’ [to miejsce dla głowy, nie nieczystych części ciała]), ‘zostać’ (E noho rā ‘do widzenia [mówi wychodzący]’ dosł. ‘zostań’) i ‘mieszkać’ (Kei hea koe e noho ana? ‘gdzie mieszkasz?’)

Jednocześnie grubym błędem byłoby uważać, że słownictwo māori jest ubogie – wprost przeciwnie, synonimów (czy prawie-synonimów) jest masa, podobnie jak i słów tak wyspecjalizowanych, że trudno je przetłumaczyć jednowyrazowo. Na przykład tīraha znaczy ‘leżeć na plecach’; kupa – ‘leżeć na wznak’; a kōpae – ‘leżeć na boku’; mātāika to ‘pierwszy poległy w starciu’; whētero – ‘wystawiony język’. Maoryska genealogia, whakapapa dosł. ‘ułożyć warstwami na płask’, ma wiele podgatunków, każdy z bardzo precyzyjną definicją, (np. tāhū to ‘recytacja przodków, wg najstarszej linii w każdym pokoleniu’) a ich nazwy są używane przenośnie do określenia stopnia szczegółowości w ogóle. Itd, itp, etc, etc.

Jak i przy terminach pokrewieństwa, także i ogólna siatka pojęciowa māori nie tyle jest rzadsza, czy gęstsza, od “naszej”, ale po prostu ma oczka o zupełnie innych kształtach. To jest oczywiście prawdą dla każdej pary języków, ale jeśli różnice są nieco większe (jak przy māori), to, myślę, bardziej rzucają się w oczy i pozwalają dostrzec, że nazwy i pojęcia są umowne, a nie “naturalne”.

Wielofunkcyjność wyrazów

Już w niektórych przykładach powyżej lekko zasygnalizowana została inna cecha charakterystyczna maori, a mianowicie nieprzystawalność typowych kategorii gramatycznych (rzeczownik, czasownik, przymiotnik…) do tego jak większość maoryskich słów zachowuje się w praktyce. Kai to zarówno ‘jedzenie’ jak i ‘jeść’; pai to ‘dobro’, ‘dobry’ i ‘być dobrym’; waiata to ‘piosenka’ i ‘śpiewać’; whānau – ‘rodzina’ i ‘(u)rodzić (się)’ ringaringa – ‘ręka’ i ‘machać’, patu – ‘maczuga’ i ‘zabić’, kōrero – ‘historia’, ‘przemowa’, ‘wypowiedź’ i ‘mówić’ toa to ‘wojownik’, ‘być odważnym, dzielnym, kompetentnym’ i ‘zwyciężyć’…

Wiele, – stawiam, że większość – maoryskich słów można przypisać do konkretnej “części mowy” jedynie w kontekście frazy, w której właśnie występują. Poza nią wywodzące się z łacińskiej gramatyki rozróżnienia są mało użyteczne (znów, inna siatka).

Podstawowym rozróżnieniem jest za to podział na “partykuły”, które są nośnikiem kategorii gramatycznych (jak określoność, liczba, posiadanie/podległość, czas/aspekt… itd.) i “bazy”, które wyrażają znaczenie, właściwą treść. “Bazy” z kolei dzielą się na kilka typów, w zależności od tego z jakimi partykułami mogą sąsiadować; jednym z najliczniej reprezentowanych jest typ “uniwersalny”, czyli taki, który może być odpowiednikiem i naszego “czasownika” i “rzeczownika” i “przymiotnika”

Zilustrujmy to przykładem:

Kua toa au! znaczy ‘wygrałem’, bo kua (part. aspektu dokonanego) wymaga, by stało po niej słowo wyrażające czynność lub stan;

Kua haere mai ngā toa = ‘wojownicy już przyszli’; ngā to partykuła liczby mnogiej, po niej stoi “rzeczownik”; haere ‘iść, przyjść’; mai part. kierunku ‘w moją stronę’

He toa ake au i a koutou = ‘jestem odważniejszy niż wy wszyscy’; he part. nieokreśloności/istnienia ake part. porównania ‘bardziej’; i part. dopełnienia; a – partykuła-bufor (zaimki osobowe, jak koutou – wy [3os+] – nie mogą sąsiadować z i)

Ciekawym typem baz są “statywy” czyli słowa opisujące jakiś stan lub cechę (np. kaha – silny; pai – dobry; ora – zdrowy), których wyróżnikiem jest m.in. budowa trybu rozkazującego z partykułą kia ‘niech; żeby’ zamiast bez partykuł (jak przy zwykłych czasownikach)

Kia ora! dosł. ‘bądź zdrów’ wielofunkcyjne pozdrowienie: ‘cześć!’, ‘dzięki!’, ‘powodzenia!’

Kia kaha, kia toa, kia manawanui – ‘bądź silny, bądź dzielny, bądź wytrwały [manawa=serce nui=wielkie]’ (bardzo popularne wezwanie czy słowa zachęty)

Wydaje się być może, że “statyw”, to nic innego jak przymiotnik, jednak do tej samej klasy słów należą takie wyrazy jak tata ‘blisko, prawie’ pau ‘wyczerpany, skończony, już nie ma’ czy mutu ‘zakończony, ucięty’, które zwykle odpowiadają naszym przysłówkom. Nie chcę brnąć głębiej w gąszcze maoryskiej gramatyki, żeby to pokazać w szczegółach, chodzi mi tylko, by podkreślić, że każdy język warto opisywać “na jego własnych warunkach”, a nie “cudzą miarą”, a z góry przyjęte kategorie gramatyczne mogą pomóc uprościć i usystematyzować, ale nie są bynajmniej świętością.

A jeśli zauważyliście, że część z tego co wyżej odnosi się równie dobrze do… angielskiego (patrz. “time flies like an arrow” i pierwsze trzy wyrazy skaczące między częściami mowy), to tym lepiej dla mojej tezy 🙂

Trybiki i śrubki języka, czyli system czasów (i trybów)

Choć w māori istnieją prefiksy i sufiksy przenoszące słowa z jednej kategorii gramatycznej do innej, bądź tworzące słowa określonych typów np. -nga tworzące rzeczowniki (moe ‘spać; sen’ moenga ‘łóżko’; ako ‘uczyć się; nauka’ akonga ‘uczeń’) czy whaka- tworzące czasowniki sprawcze (whakakaha ‘wzmacniać’; whakaako ‘uczyć’), czy wreszcie -tanga budujące pojęcia abstrakcyjne (kotahi ‘jeden’ kotahitanga ‘jedność’, rangatira ‘wódz’ rangatiratanga ‘władza’ [przyda się jeszcze to słowo]) to zasadniczo jest tak jak napisałem, słowa-”bazy” wyrażają ogólnie zarysowane znaczenie, któremu kontekst nadaje cały zestaw partykuł.

Dzięki temu właśnie w māori prawie “nic się nie odmienia” – to co wyraża odmiana, wyrażane jest przez pozycję w zdaniu i dobór partykuł, taki outsourcing czasu, rodzaju czy liczby.

Tak więc: te i ngā to odpowiednio liczba pojedyncza i mnoga (te tamariki – dziecko ngā tamariki – dzieci) he to z grubsza ‘jakiś; pewien; jest taki’ (He aha tēnei = co to jest? gdzie tēnei = ‘to’, a aha = ‘co?’), a ko znaczy ‘to jest’ kiedy mówimy o czymś/kimś określonym (Ko Pita tēnei – to jest Piotr, ale He tāne tēnei – to (jakiś) mężczyzna; w liczbie mnogiej kasuje się t: He tāne ēnei – to jacyś mężczyźni).

Żeby wyrazić czas (a ściślej, aspekt) mamy do dyspozycji: kei te (coś dzieje się teraz); e … ana (trwanie czynności), i (przeszłość), kua (coś zostało zrobione, jakiś stan trwa), ka (przyszłość, ale używana też w konstrukcjach typu ‘kiedy… wtedy’, czy w opowiadaniach). Dodatkowo kia tworzy komendy (ze statywami) kaua e zakazy, a me zachęty/wezwania (‘warto’, ‘powinno się’), zaś heiai, kia i ki te występując w zdaniach podrzędnych mogą wyrażać cel (‘żeby’). To nie jest bynajmniej pełna lista.

Kiedy mowa o posiadaniu, czasie czy lokalizacji māori wyraźnie różnicuje przeszłość od przyszłości (‘kiedy?’ to inahea kiedy mowa o przeszłości, ale āhea, kiedy pytamy o przyszłość; kei hea to ‘gdzie?’, a i hea ‘gdzie był’; czy widać, że samo hea jest niepokojąco wieloznaczne?) Oddzielne konstrukcje (i zestaw partykuł osobowych) służą do podkreślania, kto wykonał bądź wykona jakąś czynność: Ka horoi au i ngā rīhī znaczy ‘pozmywam naczynia’, a Māku ngā rīhī e horoi to coś w rodzaju ‘to ja pozmywam naczynia’, i pochodzą one od sposobu wyrażania przeszłego i przyszłego posiadania (np. māku znaczy ‘dla mnie’, ‘będę miał’ i ‘to ja [zrobię]’)

Strona bierna, ale aktywnie używana

Zdanie Ka horoi au i ngā rīhī ‘pozmywam naczynia’ jest gramatycznie poprawne (taką mam nadzieję), ale nienaturalne. Jeśli nie trzeba podkreślić, że to właśnie ja pozmywam powie po prostu Ka horoia ngā rīhī (e au) ‘naczynia zostaną pozmywane (przeze mnie)’.

To, co istotne, to nie to że māori ma stronę bierną i że jej końcówka to jedyny element odmiany czasownika, ale to, że w wielu kontekstach jest ona preferowaną konstrukcją.

Szczególnie wyraźnie widać to przy wydawaniu poleceń – w māori nie mówi się ‘umyj ręce’ tylko Horoia ō ringaringa! ‘niech twoje ręce zostaną umyte’ (tłumaczenie brzmi dziwnie, ale maoryskie zdanie – nie). Albo weźmy takie normalne, codzienne zdanie jak Ringaringatia te pahi! ‘niech autobus (pahi < bus) zostanie zamachany’ tj. ‘machnij ręką, żeby autobus się zatrzymał’

NIe wchodząc w dalsze szczegóły powiem tylko, że, jak rozumiem, można zastanawiać się nad tym, czy na poziomie składniowym māori nie jest językiem ergatywnym (trudne słowo! chodzi o język w którym podmiot zdań przechodnich, wykonawca czynności, jest bardziej nacechowany, mniej domyślny, niż ich przedmiot).

Ergatywności przyjrzymy się bliżej w następnym odcinku, a teraz pokrótce omówiwszy kościec i ścięgna języka, przejdźmy do żywego mięsa, czyli:

“Zejdźcie na brzeg to was wszystkich zabijemy i zjemy”

“Come ashore and we will kill and eat you all” – tak jeden z towarzyszy kapitana Cooka przytacza słowa “powitania” wykrzykiwanego przez miejscowych pod adresem załogi HMS Endeavour (na pokładzie był Tupaia, nawigator z Tahiti, który rozumiał maoryjski, więc bariera językowa była niższa niż przy innych podobnych “pierwszych kontaktach”).

Sam Cook zapisał te słowa jako “Haromai, harre uta a patoo patoo oge”, co jest transkrypcją na tyle dobrą, że łatwo zrozumieć o co chodzi, ale jednocześnie na tyle słabą, że trudno jednoznacznie zrekonstruować oryginał. Najprawdopodobniej: Haere mai, haere ki uta hei patu ake czyli ‘chodźcie tu, chodźcie na brzeg, żeby(śmy mogli was)zatłuc’. Niby nic o zjadaniu nie ma, ale i tak uroczo, prawda?

Tak naprawdę przytaczam tę anegdotkę nie po to, żeby obsadzać Maorysów w roli ludożerców i agresywnych psychopatów, ale by zasygnalizować dwie sprawy: po pierwsze – w odróżnieniu od bardzo wielu języków pozaeuropejskich w przypadku māori dysponujemy całkiem dobrą dokumentacją historyczną – w tym tekstami pisanymi przynajmniej częściowo z pozycji użytkowników (a nie badaczy czy misjonarzy). Ale na razie przejdźmy do sprawy drugiej:

Jak jasno pokazały późniejsze wydarzenia, (kontakty z miejscowymi Cooka i późniejszych załóg charakteryzowały się przeplataniem epizodów gwałtownego konfliktu i sielanki) wykrzykiwane groźby nie były bezwarunkową deklaracją wojny, ale zaproszeniem do negocjacji połączonym z demonstracją siły i ostrzeżeniem.

W społeczeństwach pozapaństwowych, gdzie nie ma nadrzędnej władzy posiadającej monopol na przemoc, każdy kontakt z obcym (czyli kimś z którym nie jest się w żadnej relacji pokrewieństwa czy partnerstwa), przynosi możliwość konfliktu, ale i potencjalnie korzystnej wymiany. Nastawienie “handluję jeśli nie mogę walczyć; zabiorę siłą jeśli nie chcą sprzedać” charakteryzowało mniej więcej w tym samym czasie np. kontakty Komanczerii z hiszpańskimi, francuskimi i amerykańskimi osadnikami.

Idąc jeszcze dalej w bok – coraz słabiej pamiętam swoje lata nastoletnie, ale wydaje mi się, że w Polsce lat 90tych zapuściwszy się na nie swoje osiedle spokojnie można było usłyszeć zaraz na wstępie “A ty co, wpierdol chcesz?”, co jednak nie oznaczało, że trzeba albo się bić, albo uciekać.

Ale wróćmy do naszych Maorysów. Wystarczy obejrzeć haka w wykonaniu All Blacks (pierwszym moim kontaktem z māori była ta reklama), by zrozumieć, że taka “demonstracja siły” wciąż jest równie ważna jak za Cooka i wciąż robi wrażenie.

Język w działaniu, czyli po co komu māori

Jak zdecydowana większość języków świata, māori jest językiem kultury ustnej, nie pisanej. To nie znaczy, że nie było i nie ma książek i gazet – one były (pierwsza gazeta wyszła w 1842!) i są. Ale najbardziej żywe formy języka, odpowiedniki gatunków literackich, żyją nie na kartce, ale dopiero wypowiedziane (skandowane, zaśpiewane).

Jeśli spojrzeć na to, w jakich sferach māori realnie jest używany (i można zakładać, że również w przyszłości będzie), to są to -nic dziwnego- bardzo konkretne obszary związane z tradycyjną kulturą. A zatem ceremonie w marae (plac przed domem spotkań, gdzie odbywa się uroczyste powitanie gości plemienia) z karanga (dosł. ‘wezwanie’ wystąpienie powitalne, na które goście odpowiadają), haka i innymi elementami. Dalej karakia czyli modlitwy (większość Maorysów to chrześcijanie różnych obrządków, są kościoły o głównie maoryskim składzie wiernych) inkantacje i błogosławieństwa – tu szczególnie ważne by były wypowiedziane płynnie, bez błędów i wahań. Wreszcie wspomniane wcześniej whakapapa czyli genealogie i wszystko inne, co związane z tikanga Māori (dosł. maoryskie zasady), czyli zespół tradycyjnych wierzeń i obyczajów.

Nieprzypadkowo współczesne podręczniki māori (większość uczących się to anglojęzyczni Maorysi) niemal na samym początku, w temacie “przedstaw się” przytaczają rozbudowaną formułkę, gdzie oprócz imienia własnego i rodziców oraz przynależności plemiennej, podaje się też swoją górę, rzekę czy jezioro [charakterystyczne, że miasto urodzenia czy zamieszkania jest dużo mniej istotne]. Māori jest więc potrzebne, by móc powiedzieć kim się jest i skąd się jest, a związek między ludźmi, językiem i ziemią (tj. konkretnym miejscem na ziemi) będzie nieraz jeszcze powracał w tym cyklu.

Wyliczone wyżej sfery żywego użycia māori są tak czy inaczej związane z dwoma polinezyjskimi pojęciami, które są szeroko rozpoznawalne na świecie. Maoryska wersja pierwszego z nich to tapu czyli ‘świętość’, ‘rytualny zakaz’, drugie, czyli mana być może rozpoznawalne jest tylko dla graczy, a oznacza ‘duchową siłę; charyzmę; autorytet; władzę’ i powróci jeszcze na sam koniec.

Ludzie wygasłego wejrzenia?

Māori jako język wartości i ceremonii ma się dobrze, jest też coraz mocniej symbolicznie dowartościowywany przez państwo (podwójne nazwy począwszy od ‘Aotearoa – New Zealand’) ale w sferze codziennego użycia jest inaczej:

W 2018 ponad 770 tys. mieszkańców Nowej Zelandii określiło się jako Maorysi (na kolejne 100 tys. szacuje się maoryską populację Australii), ale niecałe 190 tys. odpowiedziało że “mówi po maorysku” – przy czym nie jest jasne jak dobrze. Liczbę w pełni sprawnych użytkowników szacuje się na 50-100 tys., przy czym rosnący odsetek stanowią ci, którzy nie wynieśli māori z rodzinnego domu.

Punktem zwrotnym w historii języka była bez wątpienia urbanizacja po 1945. Nowe, wyrosłe w miastach, pokolenie Maorysów w przeważającej większości mówiło już tylko po angielsku, a z biegiem czasu także i w części mniejszych miejscowości māori przestawał być używany.

Świadomość, że proces naturalnego międzypokoleniowego przekazywania języka został przerwany zmobilizowała społeczność do aktywności. Maoryskie odrodzenie językowe trwa co najmniej od początku lat 80-tych, kiedy powstały pierwsze przedszkola Kōhanga Reo (‘gniazdo języka’) oparte na zasadzie immersji. Cały program (są jeszcze m.in. szkoły Kura Kaupapa Māori ‘szkoła maoryskich tematów’) w skali świata należy do największych (jest 460 Kōhanga Reo) najbardziej udanych przykładów rewitalizacji, a jednak… trudno nie zauważyć, że liczba dzieci zapisywanych do Kōhanga Reo spada, a samych placówek jest dwukrotnie mniej niż w szczytowym okresie. Wreszcie, chyba najważniejsze – po czterdziestu latach tylko jedna czwarta Maorysów mówi po maorysku (podobny odsetek co w latach 80-tych), zatem proces utraty języka został najwyżej zatrzymany, nie odwrócony.

To jednak nie koniec. Trwa kolejna fala wysiłków, by māori ożywić i odżywić. Rząd przeznacza całkiem spore środki na realizację planu zgodnie z którym w 2040 māori ma mieć milion użytkowników. Siłą rzeczy oznaczałoby to, że jakaś -nie tak znowu nieznaczna- część Nowozelandczyków europejskiego pochodzenia (Pakeha) musiałaby się tego języka nauczyć.

Czy tak będzie? Już dziś łatwo zauważyć nadawanie dzieciom maoryskich imion czy wplatanie do wypowiedzi po angielsku maoryskich słów-kluczy (jak tikanga Māori czy whānau), pojawia się całkiem sporo podręczników typu rozmówkowego (“Maori at home”, “Maori at work”, “A Maori phrase a day” itd.), które wydają się obliczone nie na naukę typu akademickiego, a na pokazanie, że zastąpienie codziennych fraz maoryskimi odpowiednikami nie jest trudne (no i że po maorysku spokojnie można mówić na tematy zawodowe).

Czas pokaże. Osobiście jestem sceptyczny co do szans, by māori stał się głównym językiem życia codziennego znaczącej części populacji, ale bardzo optymistyczny jeśli chodzi o jego przetrwanie i rozwój – jego symboliczny bagaż i ładunek wartości jest na tyle ważny, że znajdą się chętni, by przez mówienie w māori pokazywać kim są i skąd są. Oczywiście taki wyuczony māori będzie (już jest!) inny od odziedziczonego, ale nic nie może pozostać niezmienne.

Najbardziej uderzające przy przeglądzie historycznych źródeł jest to, że już na przełomie XIX/XX wieku wielu ekspertów (i samych zainteresowanych) było przekonanych, że na maoryski i maoryjskość nie ma w ówczesnym świecie miejsca, ich wyginięcie jest nieuchronne. Maorysi utraciwszy po kawałku ziemię, trawieni chorobami, byli “ludźmi wygasłego wejrzenia” (by zacytować antropologa piszącego o czymś innym), pozbawionymi energii, skazanymi na odejście w cień. Tak się jednak, jak dotąd, nie stało. Trochę mana zostało?

Teksty

W części “Teksty” warto przytoczyć dwa ciekawe dokumenty prawno-międzynarodowe. Najpierw, chronologicznie późniejszy, Traktat z Waitangi (Te Tiriti o Waitangi) podpisany 6 lutego 1840 na mocy którego (a w każdym razie jego angielskiej wersji) wodzowie zrzeszeni w Konfederacji Plemion Nowej Zelandii bezwarunkowo zrzekali się suwerenności na rzecz Królowej Anglii, stając się jej poddanymi i oddając pod jej opiekę, a także uzyskując gwarancje poszanowania prywatnej bądź rodzinnej własności ziemi, łowisk i innych posiadłości (“the full exclusive and undisturbed possession of their Lands and Estates Forests Fisheries and other properties which they may collectively or individually possess”).

Traktat miał jednak i wersję maoryską, której najważniejsze fragmenty mówią (jak widać ortografia trochę odbiega od współczesnej):

“Ko te tuatahi. Ko nga Rangatira o te wakaminenga me nga Rangatira katoa hoki ki hai i uru ki taua wakaminenga ka tuku rawa atu ki te Kuini o Ingarani ake tonu atu—te Kawanatanga katoa o ratou wenua.”

Pierwsze. Wodzowie konfederacji (dosł. zgromadzenia) i wszyscy Wodzowie którzy przystąpią do tej konfederacji, oddają w zupełności (ka tuku rawa atu; rawa – absolutnie) Królowej Anglii na zawsze (ake – zawsze; tonu – ‘zaprawdę’ atu – ‘w dal’), całą Władzę (kawanatanga) nad ich ziemią.

Ko te tuarua Ko te Kuini o Ingarani ka wakarite ka wakaae ki nga Rangatira ki nga hapu—ki nga tangata katoa o Nu Tirani te tino rangatiratanga o ratou wenua o ratou kainga me o ratou taonga katoa. (…)

Drugie. Królowa Anglii ustala i pozwala wodzom, plemionom (hapu), wszystkim ludziom (tangata katoa) Nowej Zelandii, na absolutną (tino) władzę wodzowską (rangatiratanga) nad ich ziemią (whenua), ich domami (kainga) i ich wszystkimi skarbami (taonga)

Zasadniczym problemem jest tu to, że to, co wodzowie zachowują jest wyrażone zrozumiale (tino rangatiratanga – absolutna władza) zaś to, czego wodzowie się zrzekają, ‘sovereignty’ z angielskiego tekstu, jest przetłumaczone neologizmem Kawanatanga, przy czym Kawana to po prostu ‘governor’. Dość wątpliwe, by wodzowie dokładnie rozumieli co to znaczy.

Żeby było jeszcze ciekawiej, niecałe pięć lat wcześniej, 28 października 1835 również w Waitangi podpisano deklarację niepodległości – w ówczesnej ortografii: “He Wakaputanga o te Rangatiratanga o Nu Tireni” (teraz byłoby Whakaputanga – ‘ogłoszenie’ dosł. ‘wyciągnięcie na zewnątrz’) w której ogłoszono powstanie niezależnego państwa “Wenua Rangatira (po ang: Independent State) o nazwie “Ko te Wakaminenga o nga Hapu o Nu Tireni” (dosł. Konfederacja/zgromadzenie plemion Nowej Zelandii, a po angielsku “The United Tribes of New Zealand”).

Nowo ogłoszone państwo zwróciło się do Króla Anglii z prośbą o opiekę (that he will become its Protector from all attempts upon its independence), a dosłownie:

(…) koia ka mea ai matou ki te Kingi kia waiho hei matua ki a matou i to matou Tamarikitanga kei wakakahoretia to matou Rangatiratanga.

Zatem mówimy Królowi, żeby był dla nas (kia a matou) ojcem (matua) w naszym dzieciństwie (Tamarikitanga; tamariki – dzieci) inaczej (kei) będzie odebrana (whakahoretia) nasza niepodległość.

Deklaracja definiuje władzę nad ziemią tak:

Ko te Kingitanga ko te mana i te wenua o te wakaminenga o Nu Tireni ka meatia nei kei nga Tino Rangatira anake i to matou huihuinga

'Władza (Kingitanga) czyli władza nad ziemią (mana i te wenua) konfederacji Nowej Zelandii jest sprawowana tylko przez Absolutnych Wodzów (Tino Rangatira) z naszego zgromadzenia.'

Co ciekawe, moment dalej pojawia się też pojęcie Kawanatanga: (…) e kore e tukua e matou te wakarite ture ki te tahi hunga ke atu, me te tahi Kawanatanga hoki kia meatia i te wenua o te wakaminenga o Nu Tireni

‘i nie oddamy (tukua, strona bierna ‘nie odda się przez nas’!) ustalać praw (ture) innym grupom, ani rządowi (Kawanatanga) żeby to robił na ziemi konfederacji Nowej Zelandii’

Konkludując – ogłaszając niepodległość wodzowie mówili o tym, co na mocy Traktatu z Waitangi mieli zachować – rangatiranga występuje jako odpowiednik niepodległości/niezależności. To, czego się zrzeczono w Traktacie, kawanatanga nie było pojęciem całkowicie nieznanym, ale nie ma jasnej definicji. Co więcej, w Traktacie ani razu nie pojawia się odniesienie do te mana i te whenua ‘władzy nad ziemią’, która w Deklaracji jest pojęciem podstawowym służącym do definiowania władzy politycznej (Kingitanga).

Oczywiście oba dokumenty były przygotowane przez Brytyjczyków w celu “oczyszczenia przedpola” to jest uchronienia się od ewentualnych roszczeń innych państw europejskich, czy przedsiębiorczych osób prywatnych (teoretycznie, wzorem USA, “niepodległość” mogłaby ogłosić jakaś grupa osadników…) i objęcia Nowej Zelandii “opieką”, ale sam fakt ich istnienia, zwłaszcza zawarcia Traktatu, ma duże znaczenie.

Szczególnie istotne dla losów māori ma ujęcie w Traktacie pojęcia taonga ‘własność; skarb’, którego zachowanie Korona gwarantuje wodzom. Linia argumentacji, opierająca się na tym, że taonga niekoniecznie musi być czymś materialnym, słowo to może się odnosić również do dóbr kultury i duchowego dziedzictwa, posłużyła jako podstawa prawna do uznania przez sądy prawnej odpowiedzialności nowozelandzkiego państwa za zachowanie języka māori, właśnie jako taonga

Zasoby i eksperyment?

W tym miejscu pojawią się wkrótce linki do zasobów językowych.

A na razie pytanie: ponieważ māori – w odróżnieniu od większości innych języków cyklu – jest językiem którego się właśnie (choć niezbyt intensywnie) uczę, w sumie mógłbym poświęcić trochę czasu na uporządkowanie i publikację moich notatek i słowniczków, gdyby komuś miało to pomóc. Jest sens?

Esperanto [Hekatoglot 1/100]

Esperanto?

Stawiam, że prawie każdy coś słyszał o esperancie, ale może nie wiedzieć, co to konkretnie jest. Otóż esperanto to najszerzej znany i używany język sztuczny (inny, chyba lepszy termin: „zaplanowany”), czyli taki, który powstał nie oddolnie, w wyniku kontaktów między członkami jakiejś społeczności, ale w sposób zaplanowany z góry przez jednego człowieka (względnie małą grupę).

Inicjatorem esperanta (celowo nie piszę „twórcą”, powinno się to wyjaśnić niżej) był Ludwik Lejzer Zamenhof, który był… białostocczaninem z urodzenia, a warszawiakiem z wyboru, a co do przynależności „narodowej” sprawa jest bardziej skomplikowana. Był „synem ziemi polskiej” ale prosił, żeby nie nazywać go Polakiem. Jego ojczystym językiem był jidysz, ale językiem ojczystym jego dzieci był już polski (nie, nie esperanto). Był żydem, ale z biegiem czasu porzucił młodzieńczy syjonizm, a sam judaizm w istocie proponował zastąpić religią wprawdzie czerpiącą z jego tradycji i wartości, ale bardziej uniwersalistyczną (jego kolejne projekty – „hilelizm” i „homaranizm” nie zyskały popularności, ale coś z nich zostało w samym esperancie). Z pewnością był konsekwentnym anty-nacjonalistą, który poświęcił życie próbom realizacji marzenia o zjednoczeniu całej ludzkości, wbrew podziałom, ponad granicami.

Ostatnia fraza brzmi tak naiwnie i staroświecko, że aż trudno brać ją na poważnie. Ale koniec XIX wieku był czasem utopijnych wizji – a w porównaniu do próby przywrócenia do życia języka hebrajskiego, jaką mniej więcej w tym samym czasie podjął inny Lejzer – Eliezer Ben Yehuda, wizja Zamenhofa –prosty w nauce język pomocniczy w celu międzynarodowego porozumienia- wydawała się o wiele bardziej realistyczna.

Twórca?

Nie chcę tu pisać ani biografii Zamenhofa, ani wczesnej historii esperanta, (choć i jedno i drugie to ciekawy temat), ograniczę się więc do garści „biograficzno-historycznych” uwag, bez których nie sposób się obejść:

1) Zamenhof opisał podstawowe zasady języka i wywarł silny wpływ na jego rozwój, ale nie uważał go za swoją prywatną własność i nie sterował nim jednoosobowo;

2) Praktycznie od samego początku esperanto to nie tylko język, ale i Movado (ruch), a oba (tak jak chciał Zamenhof!) współkształtują i współtworzą –czasem w toku burzliwych sporów- wspólnie wszyscy użytkownicy;

3) Zarówno na poziomie języka, jak i zasad i ideałów esperanckiego ruchu, Zamenhof inicjował, dawał impuls, ale nie wszystkie jego propozycje przyjmowały się w praktyce, czy to w przypadku poszczególnych form językowych (np. Zamenhof używał słowa „evolucio”, ale przyjęło się „evoluo”, a bardziej ogólnie – to jak mówił nie stanowi normy czy wzorca ‘dobrego’ esperanta), czy to w sferze, nazwijmy to, „duchowej”, gdzie homaranizm nie znalazł oddźwięku;

4) To, że ogół esperantystów nie był zainteresowany tworzeniem czegoś w rodzaju ruchu religijnego, nie oznacza, że nie przyjęły się szersze, trochę pokrewne, intuicje. Przeciwnie, esperanto zawsze było i nadal jest co do zasady kosmopolityczne, idealistyczne, niekomercyjne;

5) Nie mam wątpliwości, że esperanto jest zarówno żywym, organicznie rozwijającym się językiem, jak i żywą kulturą. Choć nie ma miejsc, gdzie byłoby językiem urzędowym, esperantujo, czyli wirtualna społeczność esperantystów – istnieje; oczywiście nie każdy, kto włada esperantem, jednocześnie jest aktywistą, członkiem czy sympatykiem ruchu esperanckiego… ba, równie dobrze może zupełnie nie podzielać jego ideałów! Ale dokładnie tak samo jest w przypadku użytkowników języków etnicznych i związanych z nimi społeczności (i tożsamości)

Sukces?

Całkiem częstym skojarzeniem, jakie budzi nazwa esperanto jest „projekt, który się nie udał”. Z jednej strony, trudno się dziwić – każdy widzi, że esperanto nie jest powszechnie używanym językiem międzynarodowej komunikacji, jakim miało się stać. Ale to, że nigdzie nie pełni pierwszoplanowej roli, nie znaczy przecież, że w ogóle go nie ma…

Nie trzeba daleko szukać, żeby zobaczyć, że przekonanie, że „esperanto należy do przeszłości”… samo należy do przeszłości. To znaczy było wyrażane już bardzo dawno temu. Przytacza je na przykład wspominając swoje dzieciństwo (czyli lata 40-te), jeden z najlepiej znanych esperantystów, Claude Piron – a z dzisiejszej perspektywy twórczość pokolenia Pirona to jedna z najważniejszych faz rozwoju esperanta.

Trochę to przypomina sinusoidę – fale dynamicznego rozwoju, przecinane przez katastrofy: najpierw pierwszą wojnę światową, która zburzyła fin-de-siecle’owy idealizm pierwszej generacji esperantystów, potem prześladowania w hitlerowskich Niemczech i stalinowskim ZSRS, które uderzyły w drugie pokolenie, jakie zdążyło się wykształcić w reakcji na koszmar pierwszej światowej…

Później już nie traumatycznie, ale wciąż falowo: lata ’60-te i pierwsze (i przez długi czas – jedyne) dwa filmy fabularne, esperanto jako język urzędowy mikropaństwa „La Insulo de la Rozoj” itd… Przełom 80-tych i 90-tych przyniósł z kolei upadek esperanckich państwowych wydawnictw w niektórych demoludach, co było dużym ciosem dla esperanckiego rynku wydawniczego. W czasach nam bliższych internet znacznie ułatwił nawiązywanie i utrzymywanie kontaktów i esperanto dość szybko się w nim zadomowiło. Po erze kursów korespondencyjnych, przełomem dla „widoczności“ języka było pojawienie się (w 2006) platformy lernu.net, a kolejny miał miejsce w 2016 wraz z kursem na Duolingo.

Na podstawie ekstrapolacji z cząstkowych danych (jak aktywność w esperanto w mediach społecznościowych) liczbę użytkowników szacuje się nawet na 2 miliony. Ale bardzo podobne szacunki – i podobne do zgłaszanych i dzisiaj wątpliwości ile z tych osób faktycznie regularnie używa esperanta – pamiętam i sprzed 20 lat.

Choć nie wygląda na to, by esperanto miało w najbliższej przyszłości zawojować świat, a jego aktywna społeczność to raczej „małe setki“ tysięcy, niż miliony osób, to jak na język o niewielkiej skali i bez państwowego zaplecza, esperanto jest nad podziw żywotne. Google translate, duża wikipedia, obecność w sieciach społecznościowych, a w świecie „analogowym“ – rynek muzyczny i wydawniczy, organizacje polityczne i społeczne, kongresy, Pen-Club, Pasporta Servo, czyli couchsurfing dawno przed couchsurfingiem… mało który mały język (i żaden inny język sztuczny) dysponuje czymś takim.

Zaryzykuję twierdzenie, że idealistyczny etos esperanta jest jednocześnie jego słabością i siłą. Łatka języka „z innej epoki”, czegoś dla hobbystów, pensjonarek, „nieszkodliwych dziwaków” czy wręcz „nawiedzonych” już na starcie odstręcza osoby myślące praktyczniej (np. w zasadzie nigdy nie było poważnej próby wykorzystania esperanta w biznesie). Trudno przeczytać najłatwiej dostępne kursy i książki dla początkujących bez wrażenia dziecinności czy rozbawienia (dla mnie ciężki do przejścia był Julio Baghy z jego „kortuŝa [wzruszające dosł. dotykające serca] to” i „kortuŝa tamto”). Ale równocześnie ten sam etos sprawia, że w esperantujo jest, mam wrażenie, wyjątkowo dużo bezinteresowności i otwartości, kultury dostępnej po kosztach, albo w ogóle za darmo, no i ludzi – życzliwych pasjonatów. To nie przypadek, że mimo że esperanto nie jest przekazywane z pokolenia na pokolenie w ten sam sposób co języki narodowe i etniczne, od wielu lat przyciąga kolejnych i kolejnych użytkowników.

Esperanto żyje!

Choć zdecydowaną większość użytkowników esperanta stanowią (i zawsze stanowiły) osoby, które nauczyły się go jako obcego, to esperanto żyje nie tylko w tym sensie, że jego społeczność wciąż odnawia się poziomo, przez kooptację. Istnieją też, jak najbardziej, rodzimi użytkownicy, dla których esperanto jest – w niektórych przypadkach już od kilku pokoleń – jednym z języków ojczystych. Takich osób (w esperanto – denaskuloj dosł. ‘odurodzeniowcy’) jest może kilka tysięcy (nikt nie wie ilu dokładnie). W ruchu esperanckim nie odgrywają centralnej roli ani ze względu na liczebność (stanowiąc może 1 proc. ogółu użytkowników), ani jako wzorzec językowy do naśladowania (przeciwnie: język denaskuloj, który wykazuje specyficzne tendencje, explicite NIE jest wzorcowym esperantem), ale są, i to jest tu najistotniejsze. Esperanto żyje w pełni – w jego rozwoju próby ustanowienia odgórnych norm ścierają się z różnicami zdań i instynktami językowymi użytkowników rodzimych i nierodzimych.

Jego specyfika (długa historia, agenda społeczno-polityczna, rozproszenie po świecie przy połączeniu sieciami kontaktów, liczba użytkowników na tyle mała, że możliwe jest ogólne ujęcie, ale na tyle duża, by wyciągać statystycznie istotne wnioski) dostarcza świetnego pola do badań nad tak różnymi sferami jak polityka językowa (dlaczego esperanto zyskało sporą popularność, ale nie przekroczyło progu oficjalnego użycia?; co sprawia, że jakaś forma zyskuje, bądź nie, akceptację?) czy psycholingwistyka (jak ludzie uczą się esperanta?; jak różni się esperanto osób o różnych językach ojczystych?; jak język denaskuloj odbiega od normatywnego esperanta?), które mogą być cennym punktem odniesienia także dla innych języków…

Esperanto działa!

Oprócz pytań natury lingwistycznej esperanto stanowi ciekawy punkt wyjścia dla rozważań kilku bardzo aktualnych, ważkich i budzących emocje tematów społecznych. Zanim przejdę do grupy bardzo aktualnych pytań innej natury, dla których esperanto stanowi ciekawy punkt zaczepienia, kilka zdań poświęcę (wreszcie!) temu, jak esperanto działa.

Słownictwo

Esperanckie słownictwo budowane jest z rdzeni występujących w językach narodowych (w praktyce: europejskich), przy czym wyraźnie widać wysiłek, by jako całość było maksymalnie ‘międzynarodowe’, to jest nie kopiowało żadnego konkretnego języka czy ich grupy. Mimo to nietrudno dostrzec dominację rdzeni pochodzących z języków romańskich (la ‘rodzajnik określony’ filo ‘syn’ paroli ‘mówić’, iri ‘iść’, bona ‘dobry’, amiko ‘przyjaciel’, koro ‘serce’, lingvo ‘język’ itd.), okraszonych sporą –zwłaszcza w podstawowym zasobie słownictwa liczbą słów niemieckich (knabo ‘chłopiec’, verko ‘dzieło (np. literackie)’, ŝati ‘lubić, cenić’ hejmo ‘dom [w znaczeniu odpowiadającym home, house to słowiańskie domo] itd.). Słowa innego pochodzenia to już margines – jedynie zasób spójników, partykuł i małych słów funkcyjnych jest naprawdę eklektyczny (greckie kaj ‘i’ łacińskie sed ‘ale’ polskie ĉu ‘czy’, angielskie jes ‘tak’)

Regularność

Esperanto z założenia miało być językiem łatwym do nauki, a osiągnięciu tego celu służyła przede wszystkim regularność form i bezwyjątkowość –bardzo uproszczonej w stosunku do języków europejskich- odmiany. I tak w esperanto nie ma rodzajów, a czasownik nie odmienia się przez osoby i liczby, a formy czasów i trybów tworzone są regularnie zawsze z takimi samymi końcówkami (-as cz. teraźniejszy –is cz. przeszły –os cz. przyszły, -us tryb warunkowy, -u – tryb rozkazujący, -i bezokolicznik itd). Działa to mniej więcej tak:

Ĉu vi parolas esperante? Czy mówisz po esperancku?

Jes, mi parolas esperanton.

Li parolis esperante On mówił po esperancku

Ŝi parolos esperante Ona będzie mówić…

Se mi povus, mi parolus esperante kun vi Gdybym mógł, mówiłbym z Tobą…

Ni parolu esperante! Mówmy po esperancku!

-e które widać w esperante to końcówka tworząca przysłówek (po esperancku, na esperancki sposób). W esperancie wszystkie rzeczowniki kończą się na –o, wszystkie przymiotniki na –a, a wszystkie przysłówki na –e, o czasownikach już mówiliśmy.

Przy tym rdzenie są bardzo łączliwe i łatwo przechodzą między kategoriami słów ili gitaris bone ‘oni dobrze gitarowali’ można powiedzieć też ili bone ludis la gitaron (ludi = grać)

–n w gitaron (i wcześniej w esperanton), to końcówka biernika, jedynego, poza mianownikiem, przypadka przez jaki odmieniają się (regularnie) esperanckie rzeczowniki i przymiotniki

Ĝi estas bona libro ‘to jest dobra książka’ ALE: Mi legis bonaN libroN Czytałem dobrą książkę

Do tego biernik jest też –jak w łacinie- niezbędny do wyrażania punktu docelowego.

Mi iras hejmen – idę do domu Mi estas hejme – jestem w domu

Pod tym względem morfologia esperanta jest zatem bardziej, nie mniej, skomplikowane niż ta języków romańskich czy choćby angielskiego. Powodem jest tu chęć zachowania maksymalnie swobodnego szyku zdania, tak żeby mi ne kredas vin, mi vin ne kredas i vin mi ne kredas znaczyły to samo (czyli „nie wierzę Ci”)

Regularne są też tzw. tabelvortoj czyli okoliczniki wyrażające czas, miejsce czy przyczynę. Skoro kio– co?; nenio – nic; a io – coś; kie – gdzie?; nenie – nigdzie; ie – gdzieś; a kiam – kiedy? to chyba łatwo zgadnąć co znaczy neniam czy jak powiedzieć ‘kiedyś’?

Sufiksacja czyli słowa-układanki

Esperanto jest bogate w prefiksy i sufiksy (czyli cząstki dodawane odpowiednio przed i po rdzeniu), które modyfikują znaczenie podstawowego wyrazu, pozwalając na tworzenie nowych, na ogół łatwych do zrozumienia słów. I tak –et, oznacza mniejszy, a Ĝ większy rozmiar lub intensywność, (mi petas – proszę, mi petegas = błagam; mi ridas = śmieję się, mi ridetas = uśmiecham się); -ul to człowiek (lub zwierzę) charakteryzujący się jakąś cechą (junulo = młodzieniec; mamulo = ssak); -il to narzędzie; komputilo = komputer; znane warszawiakom veturilo = pojazd bo veturi=podróżować; -an to członek jakiejś grupy; -iĝ ‘stawać się’ juniĝi – młodnieć –ig ‘powodować’ junigi odmładzać; pensigi ‘skłaniać do myślenia’

Przykładowe prefiksy, np. ek- rozpoczęcie czynności (eklerni – zacząć się uczyć); sam- współ (samideano = współideowiec, określenie dla esperantystów); sen– bez; senduba – niewątpliwy

Słowa można składać z wielu sufiksów, czego świetnym przykładem jest nazwa ruchu religijnego proponowanego przez Zamenhofa: homo = człowiek; –ar = sufiks oznaczający zbiorowość; (wbrew pozorom, homaro to nie homar, a ludzkość), –an = członek; ism = izm; a razem „uważanie się za członków ludzkości” (czyli ‘wszyscy ludzie są braćmi’)

Składać można nie tylko prefiksu, ale i rdzenie, jak w kortuŝa czy tych przykładach scii – wiedzieć povi móc; voli – chcieć; scipovi; ‘wiedzieć jak, umieć, potrafić’ scivoli ‘być ciekawym, chcieć wiedzieć, zastanawiać się’

Wszystko to razem wzięte oznacza, że możliwości słowotwórcze esperanta robią wrażenie, choć nie doszliśmy jeszcze do najciekawszego –moim zdaniem- elementu…

Życie własne sufiksów, czyli wszędzie –izmy

„Izm” jest jedynym przychodzącym mi do głowy sufiksem języka polskiego, który „żyje własnym życiem”, to jest, może stać się pełnoprawnym rzeczownikiem (np. „mam już dość czytania o tych wszystkich izmach”). Jedną z najbardziej charakterystycznych cech esperanta jest to, że w nim wszystkie sufiksy tak się zachowują

I tak, ilo ‘narzędzie’; ege ‘w dużym stopniu, bardzo’ a aĉulo ‘straszny gość’ –aĉ to sufiks tworzący pejoratywy; igis = powodował

Maszyneria języka kontra paleta słów; regularność kontra rozpoznawalność

System słowotwórczy esperanta jest bardzo wydajny, to prawdziwa maszynka do automatycznego tworzenia nowych słów. Wystarczy znajomość kilkudziesięciu sufiksów i kilkuset rdzeni by użytkownik esperanta, mógł wyrazić wszystko, co tylko chce powiedzieć, w razie potrzeby ad hoc tworząc, składając nowe formy, które będą zrozumiane dzięki kontekstowi i „klocków”, z jakich są złożone.

Przeciwstawną strategią rozwoju słownictwa, opartą na dążeniu do maksymalnej precyzji, jest zapożyczanie (ze znanych sobie języków, które stanowią typowe źródła esperanckiego słownictwa) nowych rdzeni, o bardziej wyspecjalizowanym znaczeniu. Na przykład zamiast supreniri (‘w-górę-iść’ wchodzić w górę, wspinać się) można powiedzieć ascendi.

Pierwsza strategia ma tę zaletę, że nie trzeba przy niej uczyć się tysięcy słów. Wymaga za to bardzo dobrej, automatycznej wręcz, znajomości systemu reguł słowotwórczych esperanta, a znaczenia powstałych w jej wyniku formy są nieprzejrzyste dla kogoś, kto esperanta nie zna (wystarczy porównać, jak rozpoznawalne są homo czy ideo, a jak homaranismo czy samideano).

Napięcie między regularnością a rozpoznawalnością musi być szczególnie silne w przypadku esperantystów, których językiem ojczystym jest jakiś język romański. Oni przecież już na starcie znają dosłownie tysiące rdzeni, a typowo esperanckie słowotwórstwo jest dla nich nieintuicyjne.

Świetnym przykładem jest tu prefiks mal– oznaczający przeciwieństwo, który znacznie ogranicza liczbę rdzeni do nauki: bona – dobry; malbona – zły; juna – młody; maljuna – stary; dekstra – prawy; maldekstra – lewy; fermi – zamknąć; malfermi – otworzyć; aperi – pojawić się; malaperi – zniknąć itd.

Problem w tym, że dla użytkowników języków romańskich ten prefiks kojarzy się ze znaczeniem ‘zły’, a niektóre z tworzonych za jego pomocą form wyglądają niezrozumiale lub niezgrabnie (czemu mówić „źle-prawy” czy „źle-zamknąć”???). Podobnych problemów jest więcej…

Seksizm?

W esperanto teoretycznie nie ma rodzaju gramatycznego (poza zaimkami trzeciej osoby lp. li=on ŝi=ona ĝi=ono/to), ale nazwy członków rodziny oraz słowa mężczyzna/kobieta, chłopiec/dziewczynka tworzy się wg. schematu, w którym ojciec, syn, brat etc. to normalny, rozpoznawalny rdzeń: patro, filo, fratro

ALE matka, córka, siostra etc. to ten sam „męski” rdzeń plus sufiks –ino (który może kojarzyć się raczej ze zdrobnieniem) patrino, filino, fratrino

Mężczyzna = viro (prawie jak w łacinie), ale kobieta to virino (gwoli ścisłości – słowo femino istnieje, ale nie należy do słownictwa nauczanego na samym początku), rodzice to gepatroj, rodzeństwo to gefratroj itd. czyli też z męską formą jako podstawową.

Również i tu regularność ściera się z przejrzystością. Wystarczy porównać: patro kaj patrino estas gepatroj z hipotetycznym patro kaj matro estas parentoj, by ocenić, która wersja jest łatwiej zrozumiała dla laika. Ale to nie jedyna trudność.

Jak można się domyślać, i słowa typu virino czy patrino, sufiks –in, a także zestaw zaimków, co najmniej od pokolenia wywołują silne kontrowersje, czy wręcz zarzuty, że esperanto jest seksistowskie. Prób rozwiązania jest wiele, np. przez wprowadzenie zestawu niebinarnych zaimków; poszczególne propozycje reform nie są spójne, w praktyce konkurując ze sobą, i wedle mojej wiedzy, żadna nie przyjęła się szerzej (to samo dotyczy zresztą i innych prób „ulepszenia” esperanta, jakich było wiele, a najważniejsza doprowadziła do rozłamu w ruchu i powstania konkurencyjnego języka – Ido)

Gdzie jidysz?

Z sufiksem –in pośrednio związana jest jeszcze pewna mini-zagadka, czy może tajemnica. Pośród podstawowego esperanckiego słownictwa słowa edzo ‘mąż’ i edzino ‘żona’ wyróżniają się tym, że ich pochodzenie nie jest oczywiste, nie kojarzą się z żadnym słowem z języków-źródeł… Z korespondencji Zamenhofa wiemy, że w tym przypadku jako pierwsza powstała forma edzino od której, niejako ‘idąc wstecz’ utworzył on edzo. Inspiracją dla edzino miała być końcówka niemieckiego Kronprinzessin ‘żona następcy tronu’.

Brzmi wiarygodnie? Dla niektórych nie. Bodaj w latach ‘80tych pojawiły się spekulacje, że rzeczywista etymologia edzino jest inna, a prawdziwym źródłem jest słowo języka jidysz ‘rebecn / rebecen’ czyli ‘rabinowa’, tyle że Zamenhof nie chciał tego publicznie przyznać.

Jeśli się weźmie pod uwagę, że jidysz było językiem domowym Zamenhofa, i że znał je na tyle świetnie, że próbował reformować (chyba pierwszy jego projekt językowy to unowocześnione jidysz pisane łacinką), może dziwić, że w esperancie… w ogóle tego jidysz nie widać!

Oczywiście częściowego wyjaśnienia dostarcza konstatacja, że jidysz jest bliskie niemieckiemu i część widocznych w esperancie germanizmów (np. hejmo) równie dobrze może być jidyszyzmami. Ale nie ulega wątpliwości, że Zamenhof celowo pomijał jidysz, mówiąc o swoich źródłach inspiracji, a i z własnym pochodzeniem się nie obnosił. I trudno się dziwić – esperanto wypłynęło na szerokie wody (pierwsze międzynarodowe kongresy) we Francji, która akurat przeszła przez aferę Dreyfusa…

Czymś absolutnie niesamowitym jest to, że przekonanie o istnieniu jakiegoś związku pomiędzy esperantem a żydowskością utrzymywało się nie tylko w hitlerowskich Niemczech („język Żydów i komunistów”), ale i pojawia się do dzisiaj… Tymczasem, jeśli związek był, to prędzej negatywny – stojące za esperantem ideologia języka dla całego świata jest całkowicie sprzeczna z budową osobnego państwa w oparciu o własną religię i również własny, specjalnie ożywiany język.

Eurocentryzm?

Innym stawianym esperantu zarzutem jest to, że wbrew opisywaniu się jako tutmonda ‘ogólnoświatowe’, w istocie jest ono nadmiernie eurocentryczne. I istotnie, trudno uznać esperanto za reprezentatywne dla ogółu języków świata – to w istocie język romańsko-germański z niewielką dozą innych elementów. Do tego korzystanie tylko z europejskich wzorców, jak się wydaje, sprawia, że esperanto posiada elementy, bez których wiele języków świata całkiem dobrze sobie radzi, jak różnicowanie form czasownika ze względu na czas czy tryb, rodzajnik określony, liczba mnoga, albo i resztki rodzaju gramatycznego. Często przywoływane jest np. twierdzenie, że taki indonezyjski jest od esperanta „wyraźnie łatwiejszy”

Z jednej strony zarzut o eurocentryzm jest w oczywisty sposób słuszny. Użytkownicy języków romańskich (a w mniejszym stopniu – wszystkich języków Europy) ucząc się esperanta stoją na uprzywilejowanej pozycji, bo duża część rdzeni łatwo im skojarzyć z czymś już znanym.

Z drugiej – trudno sobie wyobrazić alternatywę. „Część wspólna” występująca między, przykładowo, angielskim, francuskim, rosyjskim, chińskim, sanskrytem i arabskim – jeśli w ogóle istnieje – jest tak mała, że nie może stanowić podstawy do wzajemnie zrozumiałego języka. W praktyce próby większej reprezentatywności musiałyby opierać się na losowym doborze rdzeni z różnych źródeł, tak, że powstała całość, nie byłaby rozpoznawalna dla nikogo…

Esperantyści a weganizm

Weganie, podobnie jak studenci prawa i fani crossfitu, są, jak wszyscy wiemy z memów, szalenie irytujący, bo natrętnie i z wyższością opowiadają wszystkim wokół o swoich życiowych wyborach. Coś podobnego do powyższego stereotypu krąży i na temat esperantystów.

Tu jednak chciałbym zwrócić uwagę nie na to, czy esperantyści „ewangelizują” (niektórzy pewnie tak), ale na to, jak często esperanto zdaje się budzić w postronnych całkowicie bezinteresowne, a przy tym silnie negatywne emocje. Wystarczy przejrzeć uważnie niniejszy tekst, by spostrzec jak wiele, przy tym bardzo różnych, zarzutów przeciwko esperantu przytaczam (a o niektórych, jak „esperanto to język bez kultury!” przecież w ogóle nie wspominam…)

Inne języki sztuczne są zbywane najwyżej wzruszeniem ramion i zdawkowym „e, to głupie”, a niektórzy anty-esperantyści zdają się poświęcać naprawdę bardzo dużo czasu na rozbudowaną i wszechstronną krytykę (najsłynniejszy przykład: http://jbr.me.uk/ranto/index.html)

Z czego to może wynikać? Jestem zainteresowany rozwiązaniem tej zagadki, gdyż w pewnym sensie dotyka mnie osobiście – esperanto jest jednym z naprawdę bardzo nielicznych języków, do których byłem nastawiony negatywnie (ogólnie lubię wszystkie), i w sumie nie do końca potrafię powiedzieć dlaczego…

Esperanto a sprawa polska?

Na koniec dwie-trzy uwagi, o roli, jaką Polacy odegrali w rozwoju esperanta. Zwłaszcza na samym początku była ona duża, i nie chodzi mi o samego Zamenhofa i jego najbliższą rodzinę, ale o to, że wśród najważniejszych twórców, tłumaczy i działaczy pierwszego okresu istnienia esperanta (tj. przed I Wojną Światową), było co najmniej dwóch Polaków – Antoni Grabowski, i Kazimierz Bein (Kabe). Od pseudonimu tego drugiego (i na podstawie jego biografii) powstał czasownik: kabei znaczy ‘zajmować się czymś intensywnie, a potem gwałtownie i bez wyjaśnienia przestać’

Drugi ważny element to audycje radiowe. Niestety, serwis esperancki Polskiego Radia zamknięto w 2006 (po prawie 50 latach nadawania!), ale na szczęście odżył jako prywatny podkast http://pola-retradio.org/ i obok innego ważnego podkastu https://www.podkasto.net/ sprawia że la naskiĝurbo de esperanto (miasto urodzenia esperanta) jest dobrze obecne w esperanckim internecie.

Pewnie znaczących inicjatyw jest więcej (nie jestem esperantystą, nie interesowałem się nigdy działaniem ruchu w Polsce), ale nie mam wątpliwości, że Polska bynajmniej nie jest jednym z najważniejszych ośrodków esperanta na świecie (w Europie Środkowej byłyby to pewnie Węgry).

Być może (nie badałem tej historii) jakąś rolę w tym odegrały tzw. polaj eventoj (polskie wydarzenia), czyli zmiany władz polskich organizacji esperanckich podczas stanu wojennego i zaburzenia w relacjach z organizacjami światowymi.

Dla chcących przyjrzeć się nieco bliżej – teksty

Cóż lepiej może służyć jako ilustracja esperanta-języka i esperantyzmu jako ruchu, niż fragmenty „La Bulonja Deklaracio” (Deklaracja z Boulogne-sur-Mer przyjęta podczas I kongresu esperanckiego by wyjaśnić wątpliwości narosłe wokół esperantyzmu i zdefiniować jego cele)? Oto jej punkt pierwszy:

La Esperantismo estas penado disvastigi en la tuta mondo la uzadon de lingvo neŭtrale homa, kiu "ne entrudante sin en la internan vivon de la popoloj kaj neniom celante elpuŝi la ekzistantajn lingvojn naciajn", donus al la homoj de malsamaj nacioj la eblon kompreniĝadi inter si, kiu povus servi kiel paciga lingvo de publikaj institucioj en tiuj landoj, kie diversaj nacioj batalas inter si pri la lingvo, kaj en kiu povus esti publikigataj tiuj verkoj, kiuj havas egalan intereson por ĉiuj popoloj. Ĉiu alia ideo aŭ espero, kiun tiu aŭ alia Esperantisto ligas kun la Esperantismo, estos lia afero pure privata, por kiu la Esperantismo ne respondas.

Wszystko jasne, prawda?

No dobrze, więc po polsku to mniej więcej: “Esperantyzm to wysiłek rozpowszechnienia na całym świecie użycia neutralnie ludzkiego języka, który „nie ingerując w wewnętrzne życie narodów i w żadnej mierze nie zamierzając wyprzeć istniejących języków narodowych” dałby ludziom różnych narodów możliwość wzajemnego porozumienia [kompreniĝadi – czynienia się zrozumiałym], który mógłby służyć jako neutralny [paciga – czyniący pokój] język instytucji publicznych w tych krajach, gdzie różne narodowości walczą między sobą o język, i w którym mogłyby być publikowane te dzieła, które równie interesują wszystkie narody. Każda inna idea lub nadzieja, którą ten czy inny esperantysta wiąże z esperantyzmem, będzie jego sprawą czysto prywatną, za którą esperantyzm nie odpowiada”

[…] 3. Ĉar la aŭtoro de la lingvo Esperanto tuj en la komenco rifuzis unu fojon por ĉiam ĉiujn personajn rajtojn kaj privilegiojn rilate tiun lingvon, tial Esperanto estas "nenies propraĵo", nek en rilato materiala, nek en rilato morala. […]

„Ponieważ autor języka esperanto już na samym [tuj – natchmiast] początku odrzucił raz na zawsze wszelkie osobiste prawa i przywileje wobec tego języka, esperanto jest „niczyją własnością”, ani w sensie materialnym, ani w sensie moralnym.”

[…] La sola unu fojon por ĉiam deviga por ĉiuj Esperantistoj fundamento de la lingvo Esperanto estas la verketo "Fundamento de Esperanto", en kiu neniu havas la rajton fari ŝanĝon. […] Ĉiun ideon, kiu ne povas esti oportune esprimata per tiu materialo, kiu troviĝas en la "Fundamento de Esperanto", ĉiu Esperantisto havas la rajton esprimi en tia maniero, kiun li trovas la plej ĝusta, tiel same, kiel estas farate en ĉiu alia lingvo. […]

„Jedyną, raz na zawsze obowiązkową dla wszystkich esperantystów, podstawą języka Esperanto jest dziełko “Fundamento de Esperanto”, w którym nikt nie ma prawa czynić zmian. Każdą myśl, która nie może być dogodnie wyrażona przez ten materiał, który znajduje się w „Fundamento de Esperanto”, każdy esperantysta ma prawo wyrazić w taki sposób który uznaje za najbardziej słuszny [le plej ĝusta], tak samo, jak to się czyni [kiel estas farate – jak jest czynione] w każdym innym języku.”

2. Esperantisto estas nomata ĉiu persono, kiu scias kaj uzas la lingvon Esperanto tute egale por kiaj celoj li ĝin uzas. Apartenado al ia aktiva societo Esperantista por ĉiu Esperantisto estas rekomendinda, sed ne deviga."

„Esperantystą nazywa się każdą osobę, która zna i używa języka esperanto, całkowicie niezależnie [tute egale] od tego, do jakich celów go używa. Przynależność do jakiegoś aktywnego towarzystwa esperanckiego jest rekomendowana [rekomendinda – godna zalecenia] każdemu esperantyście, ale nie zobowiązująca [deviga – czyniąca obowiązek].”

Innym ważnym dokumentem, jest Manifesto de Raŭmo czyli „manifest z Raumy”, przyjęty w tym mieście w 1980 podczas młodzieżowego kongresu esperanckiego i poddający krytyce cele ruchu esperanckiego. Jego obszerne fragmenty:

1. Krizo de identeco
La subskribintoj konstatis kontraŭdiron en la sinteno de la esperantistaro, kvazaŭ konflikton inter idea superegoo kaj egoo: nia superegoo igas nin prediki al la aliaj homoj pri kelkaj mitoj – la dua lingvo por ĉiu / la angla lingvo estas nia malamiko / UN devas adopti Esperanton / ktp – kaj laŭdegi la lingvon eĉ neobjektive okaze de intervjuo; samtempe, inter ni, ni ĝuas kaj aplikas Esperanton laŭ tio kio ĝi efektive estas, sendepende de la pracelaj sloganoj. Tio ja estas krizo de identeco, kaj ni sentas la neceson motivi nian esperantistecon per io pli kohera.

“Kryzys tożsamości. Sygnatariusze odnotowują sprzeczność w postawie [sinteno = dosł. trzymanie się] społeczności esperantystów [-aro = zbiorowość], jak gdyby konflikt między super-ego i ego; nasze superego skłania nas do głoszenia innym ludziom kazań o kilku mitach – drugi język dla każdego / angielski jest naszym wrogiem/ ONZ powinno przyjąć esperanto itd. i chwalić język wręcz [eĉ – nawet, wręcz, aż do] nieobiektywnie przy okazji rozmowy; jednocześnie, między sobą cieszymy się z używania esperanta według tego, czym ono w praktyce jest, niezależnie od sloganów o pra-celach. To jest przecież [ja – partykuła emfazy] kryzys tożsamości i odczuwamy potrzebę oparcia naszego bycia esperantystami [esperantisteco, to nie to samo co esperanteco = esperanckość] o coś bardziej spójnego”

2. Kritiko de praceloj
Ni kredas ke:
– la oficialigo de Esperanto estas nek verŝajna nek esenca dum la 80aj jaroj – oni havu alternativajn celojn;
– la faligo de la angla lingvo estas nek tasko nek zorgo de la esperantistoj: (…) Zamenhof (…) antaŭvidis pli valoran alternativan rolon.

“Krytyka pracelów. Sądzimy że: uczynienie z esperanta języka oficjalnego [oficialigo – oficjalizacja] nie jest ani prawdopodobna [verŝajna] ani niezbędna podczas lat 80-tych; miejmy [oni havu = niech się ma] alternatywne cele]. Obalenie angielskiego to ani zadanie, ani troska esperantystów. Zamenhof przewidywał (dla esperanta) bardziej wartościową alternatywną rolę.

3. Niaj celoj
Ni celas disvastigi Esperanton por pli kaj pli, iom post iom realigi ĝiajn pozitivajn valorojn:
a) propedeŭtiko por lingvoinstruado;
b) kontaktoj inter ordinaraj homoj;
c) kontaktoj sendiskriminaciaj;
d) novtipa internacia kulturo.
Lige kun la lasta valoro, ni emfazas ke la serĉado de propra identeco igis nin koncepti esperantistecon kvazaŭ la aparteno al mem elektita diaspora lingva minoritato. La kresko de niaj fortoj kaj la aliĝo de novaj homoj estas nepre kondiĉitaj de la konsciiĝo pri tiuj ĉi valoroj.

„Nasze cele. Zamierzamy upowszechniać esperanto żeby coraz bardziej, po trochu [iom post iom – trochę po trochu], urzeczywistniać jego pozytywne wartości: a) propedeutykę nauczania języków; b) kontakty między zwykłymi ludźmi; c) kontakty niedyskryminacyjne; d) kultura międzynarodowa nowego typu. W związku z tą ostatnią wartością, podkreślamy, że poszukiwania własnej tożsamości skłoniły nas by myśleć o byciu esperantystami jako o przynależności do pochodzącej z własnego wyboru [mem elektita – wybrana przez siebie] diasporycznej mniejszości językowej. Wzrost naszych sił i przyłączenie się nowych ludzi jest koniecznie uwarunkowane uświadomieniem sobie tych wartości.”

Ni kredas ke la unua jarcento de Esperanto pruvis la taŭgecon de la lingvo por esprimi ĉion; meze de la 80aj jaroj, komence de la dua jarcento, ni devos ekmontri al la mondo ke ni kapablas ankaŭ diri ion – ion kulture originalan kaj internacie valoran.

“Sądzimy, że pierwsze stulecie esperanta, udowodniło zdatność [taŭgecon] tego języka do wyrażenia wszystkiego; w połowie lat 80-tych, na początku drugiego stulecia, będziemy musieli wykazać [ekmontri] światu, że potrafimy także coś powiedzieć – coś kulturalnie oryginalnego i o międzynarodowej wartości”

Myślę, że oba teksty są godne uwagi zarówno ze względu na ich treść, jak i użyty język. Styl „Manifesto de Raŭmo” jest dużo bardziej potoczny (choć to dalej nie jest mówione esperanto), szerzej wykorzystywane są też środki słowotwórcze – przez co trudniej o dosłowne tłumaczenie. Dyskusja o celach oczywiście nie zakończyła się w 1980, a trwa do dzisiaj. Dość łatwo trafić można na esperantystów mających bardzo różne wyobrażenia na temat roli esperanta jako języka i jako ruchu. Esperanto bez wątpienia ma swoje życie wewnętrzne, a także swoją politykę

Materiały

Na sam koniec mały zestaw adresów, pozwalający na samodzielne zorientowanie się w esperancie:
kurs i forum lernu.net, duży słownik vortaro, zbiór tekstów verkoj.com i korpus (przydatny do wyszukiwania słów w kontekście) tekstaro.com

Zatrzymując się tutaj, zapraszam do dyskusji w komentarzach. Tekst -i cały powstający cykl- ma charakter roboczy, a ja chętnie poprawię błędy, uzupełnię niedopowiedzenia i sam dowiem się czegoś nowego.