Hekatoglot – 100 języków, których się (nie na)uczyłem

Yolngu Matha [Hekatoglot 13/100]

Języki yolngu zaznaczone na zielono

Pisałem poprzednio o “budzonych ze snu”, przywracanych do użycia, czasem po wielu, wielu latach, językach australijskich, ale nie chciałbym stwarzać wrażenia, że to wyczerpuje temat. Próby naprawy historycznych krzywd, przywrócenia pamięci – to działania o wielkim znaczeniu emocjonalnym i symbolicznym, ale trudno oczekiwać, by doprowadziły do sytuacji w której “budzone” języki stają się na powrót głównymi językami swoich społeczności. W każdym razie nie wydarzy się to prędko.

Ale równocześnie, choć skala strat poniesionych w wyniku kolonizacji jest ogromna, i ponad 95% języków australijskich nie jest już przekazywanych z pokolenia na pokolenie, to te pozostałe kilkanaście języków zasługuje na oddzielną wzmiankę. Bo są w Australii miejsca, gdzie ludzie nadal mówią po swojemu i nigdy nie przestali. Przyjrzenie się im pozwoli ujawnić nieco inny zestaw problemów i potrzeb, niż ten, z którym mamy do czynienia zajmując się rewitalizacją.

Jako ilustracja i temat tekstu posłuży język (języki!) yolngu (a poprawniej yolŋu matha) co nie jest oczywistym wyborem, bo łatwiej dostępne są materiały do innych języków – choćby warlpiri, arrernte czy bininj kunwok. Jednak to właśnie yolŋu pozwala najpełniej opowiedzieć o kilku ważnych zagadnieniach – obecności Aborygenów (i ich języków) w australijskiej kulturze masowej, o sporach prawnych (prawo zwyczajowe i religijne yolŋu jest relatywnie najlepiej opisane), o problemach komunikacyjnych ii o kontaktach zewnętrznych. 

Najpierw jednak – zapowiedź jeszcze jednego tematu. Otóż obok języków budzonych i takich jak yolŋu matha na uwagę zasługują jeszcze inne języki Aborygenów (i mieszkańców Wysp Cieśniny Torresa), to jest języki powstałe z udziałem angielskiego, nazywane Kriol, Broken i Yumipla Tok. Realnie, jeśli chodzi o liczbę użytkowników, są one wielokrotnie większe niż jakikolwiek tradycyjny język australijski (kilkadziesiąt wobec kilku tysięcy użytkowników) i choćby dlatego zasługują na uwagę. Wrócę do nich w odcinku o tok pisin i innych pidżynach i językach kreolskich (wszystkie je łączy pozorna prostota i ‘łamaność’)

Ale wróćmy do yolŋu i języków australijskich, które nigdy nie wyszły z użycia. Rzut oka na mapę ujawnia tajemnicę sukcesu – szanse nań były największe tam, dokąd biali dotarli najpóźniej, nie było kopalin, a warunki naturalne nie sprzyjały rozwojowi rolnictwa i hodowli, który ściągnąłby osadników. To pustynny środek kontynentu i dwa “zęby” na północy – półwysep Jork (ten ostrzejszy, bardziej na wschód) i ziemia Arnhema, gdzie mieszkają -między innymi- Yolŋu.

Wspominałem chyba o ciekawym historycznym rozkładzie rodzin językowych – południowe 80% kontynentu zajmowały języki jednej tylko rodziny – pama-nyungańskiej, zaś na północy sąsiadują ze sobą języki kilkunastu innych rodzin. Języki yolŋu są używane tam właśnie, ale same są bezdyskusyjnie pama-nyungańskie.

Terminologia i podział

No właśnie, ‘język’ czy ‘języki’? Jak zwykle, odpowiedź wymaga dłuższych wyjaśnień, a i tak nie będzie jednoznaczna. Yolŋu znaczy człowiek (yolŋu matha = język ludzi) i jest samookreśleniem członków kilkudziesięciu społeczności, które łączą wspólne wierzenia, obrzędy i prawo, oraz rytualny związek z konkretnymi miejscami i z sobą nawzajem. Z punktu widzenia samych yolŋu najistotniejszy jest podział (społeczności ludzkich, ale też i [prawie] całej przyrody ożywionej i nieożywionej) na dwie ‘połówki’, które nazywają się dhuwa i yirritja 

Każdy należy do tej samej połówki co jego/jej ojciec, a partnerów życiowych musi szukać w połówce drugiej (np. dla mężczyzny dhuwa każda kobieta dhuwa jest jak siostra, związek dhuwa-dhuwa czy yirritja-yirritja byłby kazirodczy). Każda połówka ma przypisane sobie rośliny, zwierzęta, ciała niebieskie, prawa do wyrobu konkretnych przedmiotów (np. yidaki [didgeridoo] dhuwa są dłuższe i mają niższy strój niż yidaki yirritja) czy odprawiania konkretnych rytuałów.

Oddzielenie obu połówek jest bardzo ważne (bardzo niewiele roślin, zwierząt itp. nie ma ‘swojej’ połówki), ale jeszcze ważniejsze – przekonanie, że obie połówki są dla siebie wzajemnie niezbędne. Chodzi tu nie tylko o małżeństwa, ale i o kluczowe pojęcie yothu yindi (dosł. dziecko – duży), stanowiącą podstawę relacji społecznych. To, jak matka dba o swoje dzieci (należące przecież do innej połówki) jest traktowane jako (idealizowany oczywiście) model stosunków między połówkami.

Kolejny zestaw rytualnych związków i obowiązków przychodzi z klanem. Jest ich łącznie około 50, przynależność dziedziczy się po ojcu, każdy klan ma swój totem (istotę-przodka), swoje rytuały, swoją ziemię i swój język. Ten ostatni może być bardzo podobny do języka sąsiednich klanów, ale z wewnętrznej perspektywy istotnym kryterium podziału jest rytualna przynależność, a nie wzajemna zrozumiałość.

Na przykład język yolŋu z wysp krokodylich nazywany yän-nhaŋu (= ten język), to w istocie sześć wariantów klanowych (gamalanga, gorryindi, mälarra po stronie dhuwa i bindarra, ngurruwulu, walamangu po stronie yirritja). 

Lingwiści dzielą roboczo kontinuum yolŋu matha na sześć języków: dhaŋu, nhaŋu, dhuwal, ritharŋu, djinaŋ, djinba (wszystkie te nazwy znaczą po prostu ‘ten’ w danej grupie dialektów), ale w praktyce o wiele częściej można usłyszeć, że ktoś powie, że jego językiem jest gupapuyŋu, djambarrpuyŋu czy gumatj, niż dhuwal (którego dialektami są trzy wymienione).

Nie brnąc w dalsze szczegóły: sytuacja socjolingwistyczna jest bardzo skomplikowana, a znajomość więcej niż jednego wariantu bardzo częsta. Łącznie użytkowników yolŋu matha jest około 5000, z czego największym wariantem (około połowy łącznej liczby) jest djambarrpuyŋu, używany w szkołach i znany jako drugi.

Odcięci od świata?

Na ziemie Yolŋu biali dotarli dość późno, ale nie znaczy to, że były one odcięte od świata. Przez dość długi czas nie przywiązywano większej uwagi do rozwijającego się prawdopodobnie co najmniej od połowy XVII wieku handlu między Yolŋu (i innymi społecznościami Ziemi Arnhema i okolic Kimberley – to dalej na zachód wzdłuż północnego wybrzeża Australii) a przypływającymi z Celebes Makasarczykami – poławiaczami strzykw (=ogórków morskich, =trepangów)

Kontakty te musiały trwać długo, i mieć dosyć szeroką skalę, bo ich wpływ językowy jest wyraźny. W yolŋu matha, tak jak i w innych językach tej części północnej Australii ‘biały człowiek’ to do dziś balanda, co pochodzi z makasarskiego i malajskiego belanda ‘Holandia’, innymi ciekawymi zapożyczeniami są bandirra ‘flaga’ (tu ostateczne źródło to portugalski), rrupiya ‘pieniądze’ czy djurrat ‘papier’ (oryginalnie – surat ‘sura Koranu’; poławiacze zabierali w daleką podróż amulety z wypisanymi koranicznymi wersetami)

Jest całkiem prawdopodobne (wskazują na to ustne tradycje), że zdarzało się, że Yolŋu podróżowali na makasarskich statkach na Celebes i z powrotem. 

Żeby tego było mało, w cyklu pieśni Djaŋgawul (opowiadającym historię powstania połówki Dhuwa) wspominani są przybysze wcześniejsi niż Makasarczycy, nazywani Baitjini, do czego bardzo łatwo wymyśleć potencjalną chińską etymologię. 

Ludzie – ziemia – język

Yolŋu nadal żyją na swojej ziemi i uważają się za jej gospodarzy, a także – jej część. O różnych zawirowaniach prawnych z tym związanych będzie niżej, tu trochę więcej o samej relacji. Zarówno ludzie jak i zwierzęta czy elementy krajobrazu pochodzą od waŋarr – dawnych istot (jednocześnie o cechach ludzkich i zwierzęcych), które wędrując po ziemi ‘wśpiewywały’ nazwy rzekom, skałom, roślinom i zwierzętom i nadawały im formę. Z tego czasu -’nazywania’, ‘tworzenia’, ‘lśnienia’ – to wszystko odpowiedniki ogólnoaustralijskiego Śnienia- pochodzi święta esencja powiązań między konkretnymi klanami a konkretnymi miejscami i istotami.

Ponieważ wszystko przenika esencja poszczególnych waŋarr nie ma konceptualnej przepaści oddzielającej ludzi od zwierząt i od ziemi. Yolŋu są na swojej ziemi, ze swojej ziemi, i swoją ziemią. Ziemia przypisana klanowi czyjejś matki jest matką tego kogoś – więc ma on metaforycznie tożsame obowiązki wobec niej.

To, co w ten sposób należy do klanu, to jego djalkirri czyli ‘podstawa, baza’, a w znaczeniu dosłownym ‘stopa’ i ‘ślad stopy’. Po przodkach dziedziczy się też marr czyli siłę duchową, którą różni ludzie obdarzeni są w różnym stopniu. Marr daje szczęście, zdrowie i charyzmę, ale jeśli nie towarzyszy mu harmonia wewnętrzna i wypełnianie płynących zeń obowiązków, działa destrukcyjnie (ludzie o dużym marr często umierają przedwcześnie). Oczywiście marr posiadają nie tylko ludzie, ale i miejsca – i tu także z siłą wiąże się niebezpieczeństwo: świętych miejsc nie należy odwiedzać bez potrzeby, bo to po prostu groźne.

To wszystko jest czymś więcej niż etnograficzną ciekawostką, jakimś echem przeszłości. Dla przynajmniej niektórych Yolŋu (ja stawiałbym, że dla większości) to wciąż podstawa światopoglądu i religijności. Co skądinąd nie wyklucza adaptacji do nowych realiów. Przykładowo – w tłumaczeniu Biblii na yolŋu matha ‘Bóg’ to waŋarr, a wielu pastorów jest równocześnie dalkarmirri/jirrikaymirri – obdarzonymi marr tradycyjnymi przywódcami prawno-religijnymi 

Spór o ziemię

Jak wiele innych społeczności australijskich Yolŋu przez lata domagali się uznania przez władze ich praw do własnej ziemi (traktowanej od momentu przybycia Europejczyków jako terra nullius – ziemia niczyja). W 1963 powstała tzw. petycja na korze z Yirrkala (Yirrkala Bark Petition) – napisany w yolngu matha (z angielskim tłumaczeniem), pierwszy tradycyjny dokument uznany przez australijskie władze

W 1988 ówczesny premier Australii Bob Hawke, zobowiązał się do zawarcia do 1990 Traktatu ze Rdzennymi Australijczykami regulującego kwestie związane z własnością ziemi. Obietnica ta do dziś nie została dotrzymana.

W 1991 sprawa ta znalazła swój wyraz artystyczny w formie do dziś najsłynniejszej piosenki australijskiego aborygeńskiego rocka – "Treaty" zespołu Yothu Yindi. Refren w yolŋu matha (a konkretnie w gumatj) to ceremonialne wezwanie do tańca djantpangarri natomiast angielski tekst obok żądania dotrzymania obietnicy, zawiera świetne, bo zwięzłe, podsumowanie stanowiska w sprawie ziemi:

this land was never given up,
this land was never bought and sold,
the planting of the Union Jack
didn’t change our law at all

Yothu Yindi "Treaty"

Elementem późniejszych zabiegów prawnych jest publikacja szeregu artykułów naukowych kontrastujących z kolonialnym common law, rodzime prawo yolŋu. ‘Prawo’ w najszerszym sensie to rom, co znaczy też ‘tradycja, kultura, zasady, zwyczaje, sposób życia’ (tj. nie ma przeciwstawienia prawa praktyce), ale w znaczeniu bliskim ‘kodeksu zasad’ używa się pojęcia madayin czyli ‘to co święte, tajne, święte przedmioty i ceremonie’. Innym określeniem, które można spotkać w tekstach o prawie zwyczajowym yolŋu jest ŋärra, co odnosi się do ‘pewnego typu ceremonii’ związanych z nimi ‘zebrań i obrad’, a także ‘szczególnie świętego zamkniętego schronu gdzie przechowuje się rytualne przedmioty’ w wymiarze symbolicznym ŋärra jest takim schronieniem, ‘parasolem’.

Mam nadzieję, że z tej wycieczki etymologicznej widać jak holistyczne, całościowe jest to podejście. Prawo nie jest abstrakcyjne, ale konkretne – ono jest ceremoniami i uczestniczącymi w nich ludźmi. To jest tak jakby wyrok nie był wydawany na podstawie prawa, ale był prawem – podejście różne od prawa kodeksowego, ale nie aż tak bardzo od anglosaskiego common law (z tym, że o wiele dalej posunięta jest sakralizacja i rytualizacja). 

Celem ceremonii, także takich, które opisalibyśmy jako prawne, jest przywrócenie harmonii, stanu nazywanego mägaya ‘pokój, brak wrogości’. W przypadku naruszeń prawa, szczegóły materialnego lub symbolicznego zadośćuczynienia są najczęściej wypracowywane w drodze negocjacji (makarrata – ‘godzenie się’), ale przy poważniejszych przewinieniach możliwe jest np. zesłanie do odludnego miejsca [są 'karne wyspy' oddzielne dla mężczyzn i kobiet] na określony czas, kary cielesne (obicie kijem, przebicie nogi włócznią) czy Gunapipi – rodzaj ceremonii inicjacyjnej, opis przywodzi na myśl ‘obóz reedukacyjny w buszu połączony z torturami’

Za najcięższe przewinienia, czyli m.in.  ‘przestępstwa przeciw samemu prawu’, takie jak naruszenie świętości ceremonii, czy niepoddanie się wymierzonej przez ŋärra karze jest galka’ czyli ‘śmierć przez czarostwo’. Galka’ znaczy też ‘czarownik’ – to ktoś, kto w usankcjonowanych prawem przypadkach wykonuje obrzędy sprowadzające na przestępcę śmierć. Oczywiście nieuzasadnione sprowadzenie śmierci czarami samo jest karane przez galka’

Problemy innego typu

Napomknąłem na wstępie, że żywotność kultury w praktyce jest związana z innym zestawem problemów, niż te odczuwane przez dziedziców ‘uśpionych’ kultur i języków. Swoje, funkcjonujące i całościowe prawo nadaje większe poczucie sensu i własnej wartości, ale jednocześnie naraża na otwarty konflikt z normami większościowego społeczeństwa.

O ile jeśli się nie wierzy w możliwość czegoś takiego jak galka’, zapadające ‘wyroki śmierci’ można traktować jako nieszkodliwy folklor (a ew. niewyjaśnione zgony przestępców jako zbiegi okoliczności), to trudniej pominąć na przykład podejście Yolŋu do prawa rodzinnego.

Wymieńmy kilka przykładów. Otóż poligamia (ściślej, poligynia) jest praktykowana i wręcz zalecana. Normą są małżeństwa 13-15 letnich dziewczyn z 40-letnimi mężczyznami, a duża część związków zawierana jest między osobami blisko ze sobą spokrewnionymi (oczywiście w rozumieniu ogólnoaustralijskim, nie yolŋu). Mężowie mogą dyscyplinować żony stosując kary fizyczne, w tym za przewinienia z punktu widzenia Yolŋu poważne (np. naruszenia różnych tabu pokrewieństwa), które w myśl ogólnoaustralijskiego prawa w ogóle przewinieniami nie są. Prawo yolŋu zakazuje też (i surowo karze) ‘niewłaściwych’ relacji seksualnych (np. między osobami tej samej połówki), co jest całkowicie sprzeczne z tym jak ewoluuje nie tylko prawo, ale i moralność seksualna w Australii. I tak dalej, i tak dalej.

Ale to nie wszystko – to, że między oboma (ogólnoaustralijskimi i yolŋu) systemami, prawnymi, wartościami, poczuciem sprawiedliwości i intuicjami moralnymi istnieją znaczne różnice, a co za tym idzie także potencjał konfliktów, to pół biedy. Przy odpowiedniej dozie dobrej woli (a tej jak się zdaje jest coraz więcej) można je minimalizować – ze względu na swój charakter prawo yolŋu poddaje się modyfikacjom czy reinterpretacjom ‘od wewnątrz’ – i tak w praktyce rezygnuje się z wymierzania kary galka’, a podejście do relacji między płciami, czy przemocy domowej, ewoluuje. Z kolei władze krajowe ściśle regulują dostęp osób z zewnątrz do terytoriów plemiennych (system zezwoleń), a odwiedzających informuje się, że podczas pobytu będą podlegać wymiarowi sprawiedliwości yolŋu.

Trudniej zaradzić problemom jakie w praktyce wywołują różnice być może jeszcze bardziej fundamentalne, ale subtelniejsze i przez to mniej widoczne. Chodzi na przykład o style komunikacyjne – w kulturze Yolŋu, jak i w wielu innych rodzimych kulturach australijskich, unika się zachowań w zachodniej kulturze oczywistych – utrzymywania kontaktu wzrokowego z rozmówcą, zadawania pytań wprost, unikania przerw podczas rozmowy. Dla Yolŋu to wszystko zachowania konfrontacyjne, agresywne, wywołujące silny dyskomfort (pamiętajmy jeszcze o barierze językowej, i obciążeniach jakie -u obu stron- wywołuje świadomość historii dyskryminacji)

Bardzo wiele kluczowych dla funkcjonowania we współczesnym społeczeństwie sytuacji komunikacyjnych – lekcje w szkole, załatwianie spraw w urzędzie, kontakt z policją, ale także wizyta lekarska – jest opartych o model ‘wywiadu’ zakładający bezpośredniość, konkret, skrótowość i dynamikę pytanie-odpowiedź. No i myślę, że spokojnie można uogólnić, że Yolŋu w tych sytuacjach na ogół radzą sobie źle. I nie tylko oni. W wielu relacjach lingwistów, aktywistów i innych życzliwych i starających się zrozumieć kontekst wewnątrzkulturowy osób, pojawia się konstatacja, że domyślną strategią wielu Aborygenów stykających się ze stresującymi i niezrozumiałymi pytaniami jest ‘powiedzieć cokolwiek, żeby to się skończyło’.

Szczególnie poważne konsekwencje taka postawa ma w dwóch dziedzinach: Przy kontakcie z wymiarem sprawiedliwości prowadzi do przyznawania się do niepopełnionych czynów ‘dla świętego spokoju’. Ale jeszcze gorsze jest to, że zalecenia lekarskie są pozornie przyjmowane, ale w istocie nierozumiane i co za tym idzie oczywiście ignorowane. Wśród Yolŋu bardzo częste są przedwczesne zgony z powodu nieleczonych przewlekłych chorób (cukrzyca, niewydolność nerek), w skali Australii Aborygeni żyją średnio 8 lat krócej niż nie-Aborygeni, ale Aborygeni żyjący na tradycyjnych ziemiach – aż o 14 lat krócej.

Sytuację mogłoby poprawić rekrutowanie pracowników społecznych, edukatorów czy personelu medycznego w jak największej liczbie spośród samych członków społeczności (znajomość kodów kulturowych, wzajemne zaufanie etc.), ale wąskim gardłem jest oczywiście niedobór odpowiednio wykształconych osób. Nie jest to całkowicie zamknięte koło (w ostatnich 10-15 latach znacznie wzrosła świadomość powagi problemu, rozwijane są rozwiązania technologiczne – np. mówione słowniki terminów zdrowotnych; zalecenia przeformułowywane w zrozumiały sposób itd.), niemniej postępy są powolne. 

Obecność w pop-kulturze 

Zaryzykuję twierdzenie, że Yolŋu są społecznością aborygeńską najlepiej reprezentowaną w australijskiej kulturze głównego nurtu, zarówno jeśli chodzi o film, jak i muzykę. Wspominałem już o zespole Yothu Yindi który od wczesnych lat 90. cieszy się gwiazdorskim statusem, a jego muzycy i członkowie ich rodzin tworzą bardzo rozbudowane, wielopokoleniowe już środowisko twórcze. Indywidualnie największe uznanie osiągnął niewidomy instrumentalista Gurrumul Yunupingu (zmarł w 2017).

Na współczesnej scenie muzycznej na uwagę zasługują zwłaszcza Yirrmal (syn jednego z członków Yothu Yindi, Witiyany Mariki) oraz raper Baker Boy (tu jego pierwszy hit – Marryuna), w 2019 wybrany Młodym Australijczykiem Roku. O tym, że Baker Boy przebił się do głównego nurtu najlepiej świadczy to, że w 2021 wystąpił przed finałem rozgrywek ligi australijskiego futbolu (AFL Grand Final, jak rozumiem, odpowiednik Super Bowl).

W kinie kluczową postacią był zmarły w 2019 David Gulpilil, którego trwająca od wczesnych lat ‘70 kariera filmowa pozwala świetnie prześledzić ewolucję tematyki aborygeńskiej w australijskim kinie. We wczesnych filmach (jak Storm Boy, the Last Wave czy na zupełnie innym poziomie artystycznym Crocodile Dundee) grał role drugoplanowe, a 'aborygeńskość' potrzebna była jako tło, symbolizując ‘naturę’, ‘tajemnicę’ czy ‘australijską swojskość’. W XXI wieku przychodzi czas kina ‘rozliczeniowego’ (jak the Tracker czy Rabbit-Proof Fence), a pod koniec życia – kina społecznego dokumentującego problemy współczesnych Aborygenów (Charlie’s Country)

Z językowo-kulturowego punktu widzenia najważniejszym projektem, w który zaangażowany był Gulpilil, był film Ten Canoes zrealizowany w 2006 w całości w yolŋu matha (pierwszy film w całości w języku australijskim), którego jest narratorem (wart obejrzenia jest też projekt 12 canoes – cykl kilkuminutowych filmów o różnych aspektach historii i kultury Yolŋu)

Z kolei wspomniany już tu wcześniej Witiyana Marika i inni członkowie Yothu Yindi (Galarrwuy i Manduwuy Yunupingu) w 2001 współprodukowali inny ważny film o tematyce społecznej – Yolngu Boy (pierwszy film, w którego obsadzie i przygotowaniu Aborygeni odgrywali centralne role). W 2020 Marika był współproducentem, współautorem scenariusza i odtwórcą jednej z ról drugoplanowych w ‘westernie’ High Ground, kolejnym filmie gdzie część dialogów prowadzona jest w yolngu matha, ale tym razem w typowej konwencji kina akcji.

Oczywiście nie jestem w stanie wychwycić wszystkiego co istotne, ale wydaje mi się pewne, że żaden inny język australijski nie jest tak silnie obecny w kulturze głównego nurtu jak yolŋu matha. Wynika to jak sądzę, oprócz czynników obiektywnych (takich jak liczba użytkowników – języki porównywalnej wielkości można policzyć na palcach obu rąk), także i ze zbiegu okoliczności – ktoś kiedyś zaczął (David Gulpilil zaprzyjaźnił się z wybitnym reżyserem Nicolasem Roegiem; w kolejnych pokoleniach rodziny Yunupingu pojawiały się osoby o wybitnych talentach politycznych i artystycznych) i następnie potrafił kontynuować (kolejnym pokoleniom łatwiej rozpocząć działalność publiczną, bo wiele ścieżek jest już przetartych, kontaktów nawiązanych itd.)

O samym języku 

Żadnej z form yolngu matha nie znam na tyle, żeby szczegółowo ją opisywać. Ale by nie pozostawić tego odcinka bez językowej treści, poniżej garść podstawowych uwag, o tym jakim językiem jest yolŋu matha (na podstawie wariantu yän-nhaŋu, który wychodzi z użycia, ale swego czasu trafiłem na materiały akurat do niego).

Fonetyka i ortografia

Dla yolŋu matha, jak i dla większości języków australijskich charakterystyczny jest brak spółgłosek szczelinowych (nie ma /s/, /sz/, /h/ czy /f/) i wielość miejsc artykulacji – /t/ zębowe jak w polskim (albo irlandzkim angielskim), /t/ zębowo-dziąsłowe jak w amerykańskim angielskim (nie chodzi tu o opozycję przydechowy-nieprzydechowy, ale o miejsce artykulacji) i /t/ retrofleksyjne jak w indyjskim angielskim, to w yolŋu trzy osobne fonemy (a jest jeszcze /t/ palatalizowane, ‘zmiękczone’). Podobnie jest z /d/ czy /n/, a /l/ ma dwie wersje – dziąsłową i retrofleksyjną.

Ortografia yolŋu matha odbiega dość znacząco od najbardziej typowej – o ile spółgłoski zębowe zapisuje się, jak w innych językach australijskich- przez dwuznaki z ‘h’ (czyli ‘n’ to dziąsłowe, a ‘nh’ – zębowe ‘n’, ‘dh’ – zębowe ‘d’ itd.) to spółgłoski retrofleksyjne zaznacza się nie dwuznakiem z ‘r’, ale podkreśleniem spółgłoski (czyli retrofleksyjne n to nie ‘rn’ jak byłoby w poprzednio omawianych przez nas językach, ale n).

Wyjaśnienia wymaga także zapis samogłosek. Otóż są trzy – /a/, /i/, /u/ – ale z fonemiczną (tj. wpływającą na zmianę znaczenia) długością. Długie samogłoski mogą występować tylko w pierwszej sylabie, a zapisuje się je następująco: ‘długie u’ przez ‘o’, długie i przez ‘e’, a długie a przez ä. Ta ostatnia litera nazywa się a buthurruway (buthurru-uszy, –way sufiks posiadania)

Wymiana grzeczności

Podstawowe powitanie to Nhäway mini, yapa (wäwa)? czyli dosłownie ‘jak ty starsza-siostro (starszy bracie)’? Zaimki nie odmieniają się przez rodzaje (w ogóle w yolŋu matha nie ma rodzajów), ale oczywiście trzeba używać odpowiednich terminów pokrewieństwa.

I tu pierwsza garść obserwacji – terminologia jest dokładna tam, gdzie wymaga tego system połówkowo-klanowy, na przykład gatjiyamu ‘dziecko mężczyzny’ to inna relacja i inne słowo niż gukulŋ­u ‘dziecko kobiety’, ważnym terminem jest też marratja ‘wnuk/wnuczka należąca do tej samej sekcji’; z drugiej strony dhuwi znaczy równie dobrze ‘mąż’ jak i ‘szwagier’ albo ‘mężczyzna z sekcji męża’, gunhuŋu to ‘ojciec; wujek; mężczyzna z sekcji ojca’. Kiedy potrzebna jest precyzja używa się  końcówki –mirriŋu więc dhuwimirriŋu znaczy wyłącznie ‘mąż’

Najprostszą odpowiedzią jest Bula­gitj! ‘dobrze’ albo Bula­gitj ŋarra ‘dobrze ja’ (można też w odwrotnym szyku), z czego wnioskujemy że w yolŋu matha nie ma czasownika ‘być’.

Podstawowe pytania to  Nhä mini mälk? ‘co ty/twoja skóra’ (= sekcja) i Nhunu wara yakarra? ‘ty/twoja kto imię’ – jak widać szyk jest bardzo swobodny, a mini i nhunu to synonimy (system zaimków osobowych wydziela liczbę podwójną i mnogą, przy obie w pierwszej osobie mogą być włączające albo wyłączające).  

Inne najprostsze słowa: yow ‘tak’, rulka ‘nie’, muka ‘oczywiście, nieprawdaż’, ŋarra dhumuluŋu ‘nie rozumiem’ (dosłownie ‘ja głuchy’, w yolŋu matha jak i w wielu innych językach australijskich ‘słyszeć’ i ‘rozumieć’ wyraża się tak samo)

Maszyneria gramatyczna

Nhala bulangitj waŋgala rakunharagu? znaczy ‘gdzie jest dobre miejsce do łowienia ryb’ a dosłownie ‘gdzie dobry dom/miejsce łowienie.ryb-do’, przy czym ostatnie słowo pięknie obrazuje maszynerię gramatyczną yolŋu matha.

‘Łowić ryby’ to rakuma, a druga forma tego czasownika, wyrażająca rozkaz możliwość albo powinność to raku. Stojące dalej -nhara to sufiks tworzący nazwę czynności (jak polskie -enie), czyli rakunhara to ‘możliwe-łowienie’. Wreszcie -gu to końcówka wielofunkcyjnego przypadka odpowiadającego polskiemu celownikowi i wyrażającego znaczenie ‘do, dla’.

Inną funkcją tego przypadka (który może mieć też formę -ku) jest wyrażanie chęci/potrzeby: nhäku nhunu djäl? ‘co-do ty chęć?’ ŋarra djäl murugu ‘ja chęć jedzenie-do’. Jak okaże się za chwilę, to nie jest biernik, a zupełnie inna konstrukcja, a na razie z zupełnie innej beczki: nhani marŋgi yän-nhaŋugu ‘on/ona zna yan-nhangu’, przy czym ‘znać’ tak naprawdę znaczy tu coś w rodzaju ‘ma prawo do’.

Różnych form przypadkowych jest w yolŋu matha dużo, nie będę tu wymieniał ich wszystkich, zaznaczę tylko że przypadki miejscowe (wyrażające lokalizację czy kierunek ruchu) są podwójne, innych używa się z rzeczownikami oznaczającymi ludzi, innych – z pozostałymi. Na przykład -la znaczy ‘w czymś, przy czymś’ a -kara ‘przy kimś, w kimś’ podobnie -ŋuru ‘z, od, z powodu’ i -kuŋu ‘od człowieka’

Na styku między morfologią a słowotwórstwem znajdują się końcówki -bu ‘charakteryzujący się czymś; kojarzony z’; -way ‘posiadający’; -nharraŋu ‘pozbawiony’

Czasowniki yolŋu matha tylko na pierwszy rzut oka wydają się morfologicznie proste (bo nie odmieniają przez osoby). Niby mają tylko cztery formy, których orientacyjne znaczenie kiedy stoją samodzielnie to odpowiednio: 1-trwanie, 2-rozkaz, 3-przeszłośc, 4-niezrealizowana powinność, ale w praktyce prawdziwe znaczenie wypowiedzi wyraża kombinacja jednej z wielu partykuł i odpowiedniej formy czasownika, na przykład bilagu + forma 2 znaczy ‘mógłby zrobić’ ale bilagu + forma 4 ‘powinien był zrobić’; forma 2 bez żadnej partykuły to polecenie, z partykułą baka – bezosobowa spekulacja ‘mogłoby się wydarzyć’, a z nhakali sugestia ‘ktoś powinien to zrobić’. Różnych partykuł i niuansów znaczeń jest kilkadziesiąt, co pozwala na bardzo precyzyjne wyrażanie się, choć pola znaczeniowe poszczególnych słów są b. szerokie.

Pewną trudnością praktyczną przy próbie nauki yolŋu matha jest nieregularny charakter tworzenia poszczególnych form czasownikowych. Weźmy dla ilustracji ‘jeść’ (formy: 1 ben 2 biya 3 binha 4 birra) ‘robić to’ (1 binamunu 2 biyamunu, 3 binha 4 binamunu) ‘iść/przyjść’ (1 garama 2 guruka 3 garanha 4 garawa) i ‘biec’ (1 gabatthun 2 gabatthu 3 gabatthana 4 gabathala) i spróbujmy znaleźć prawidłowości 🙂 Jasne, że nie jest to aż tak skomplikowane – chodzi mi po prostu o to, że przy powierzchownej lekturze np. tłumaczeń tekstów piosenek można wyrobić sobie wrażenie, że yolŋu matha jest morfologicznie bardzo prosty, a to nie do końca tak.

Rozszczepiony ergatyw

Na sam koniec troszeczkę o składni. Otóż yolŋu matha jest ergatywny:

mol’ ŋorra ‘wąż śpi’ (też ‘leży’)

mol’yu mana ben guya – wąż je rybę (mana = partykuła 'teraz' tworząca czas teraźniejszy z 1 formą czasownika)

guyayu mana ben mol’ – ryba je węża

Więc widać, że podmiot zdania nieprzechodniego oraz dopełnienie zdania przechodniego wyrażane są przez przypadek zerowy, a przypadek na -yu (warianty -thu; -dhu) wyraża podmiot zdania przechodniego. Jego inne użycie to narzędnik ŋarra lipalipayu gurrku garama ‘popłynę łodzią [lipalipa]’

Ale jeśli spróbujemy powiedzieć np. ‘widzę rybę’ albo ‘ryba widzi mnie’ to czeka nas niespodzianka:

ŋarra mana nhäma guya – widzę rybę
guyayu mana nhäma ŋarranha – ryba widzi mnie

Otóż w yolŋu matha konstrukcja ergatywna jest rozszczepiona – zaimki osobowe (jak ŋarra 'ja') w nią nie wchodzą, mają za to formę biernika na -nha. Rzeczowniki (poza oznaczającymi ludzi) z kolei mają ergatyw, nie mają biernika, a w funkcji dopełnienia stoją w formie słownikowej.

Ale na tym nie koniec, bo rzeczowniki oznaczające ludzi (a dla niektórych użytkowników – także zwierzęta) zachowują się w zdaniu jeszcze inaczej: 

ratha ŋorra ‘dziecko śpi’
ŋarra mana nhäma rathanha ‘ja widzę dziecko’
rathayu mana nhäma mol’ ‘dziecko widzi węża’

Czyli jest i ergatyw, i biernik!

Oczywiście to tylko skrót skrótów – ale mam nadzieję, że już tu widać, że nie jest tak prosto (a już na pewno nie w pełni regularnie). A im dalej w głąb składni, tym ciekawiej.

Lezgiński [Hekatoglot 12/100]

Na lezgiński trafiłem przypadkiem, ale w całkiem nieprzypadkowy sposób. Już tłumaczę. Kaukaz to miejsce szczególne na językowej mapie świata: na niewielkim obszarze jest stłoczonych kilkadziesiąt języków z co najmniej pięciu różnych rodzin. Niektóre z nich posiadają długą i bogatą tradycję literacką – jak gruziński i ormiański, inne są znane przynajmniej z nazwy ze względu na historię tragicznych konfliktów – jak czeczeński, czerkieski, abchaski czy osetyński. Ale największe zagęszczenie języków jest dalej na wschód, w nadkaspijskiej części masywu podzielonej dziś między Dagestan a Azerbejdżan.

Bardzo wiele języków o których bardzo mało (nawet w porównaniu do ich sąsiadów, też przecież nie rozpieszczanych) się pisze – ta kombinacja sprawiła, że zainteresowawszy się językową różnorodnością świata, nie poprzestałem na uczeniu się gruzińskiego i ormiańskiego, ale i zacząłem szukać informacji na temat języków dagestańskich. Ponieważ dostępnych źródeł pisanych było mało, w internecie prawie nic, szukałem ludzi stamtąd, którzy mogliby pomóc – i trafiłem akurat na Lezginów

Nie było to zaplanowane z góry, równie chętnie zająłbym się awarskim, dargińskim, lakijskim czy kajtagskim, ale jednocześnie nie do końca przypadkowe. Bo obiektywnie rzecz ujmując szanse na to, że w internecie AD 2002 najłatwiej będzie nawiązać kontakt właśnie z Lezginami, były duże. Wynika to oczywiście z tego, jaką historię ma lezgiński i jakim jest językiem.

(Pre)historia, ale wciąż aktualna

W odniesieniu do zdecydowanej większości miejsc na świecie wiemy na pewno że używane tam dziś języki pochodzą skądinąd, zostały przyniesione albo w czasach historycznych, albo w widzialnej dla archeologów prehistorii. Nawet co do baskijskiego istnieją poważne przypuszczenia, że do obecnego Kraju Basków trafił dość późno – z drugiej strony Pirenejów.

Z Kaukazem jest zupełnie inaczej. To jest i tam jest całkiem sporo języków “napływowych” – jak różne turkijskie (azerbejdżański, kumycki, bałkarski…), ormiański czy osetyński. Ale wschodniokaukaska rodzina językowa (nazywana też nachsko-dagestańską), do której należy lezgiński, nie zostawiła żadnych śladów poza Kaukazem, a do tego badania archeologiczne i genetyczne wskazują na ciągłość osadnictwa na zajmowanych przez nią dziś obszarach. Czyli mówiąc z grubsza – ludzie dziś mieszkający w jakiejś dolinie są potomkami ludzi zamieszkujących ją 4 czy 5 tysięcy lat temu, kiedy powstały w niej pierwsze osady. Pokrewieństwo genetyczne nie oznacza oczywiście pokrewieństwa językowego (współcześni Turcy są genetycznie bliżsi współczesnym Grekom niż Ujgurom czy Kazachom, a językowo oczywiście jest inaczej). Nie można zatem wykluczyć, że pierwsi stali mieszkańcy Dagestanu mówili zupełnie innymi językami niż ich współcześni potomkowie; nie można wykluczyć – ale nie mamy na to dowodów.

Ogromne zróżnicowanie wewnętrzne rodziny wschodniokaukaskiej i rozmieszczenie geograficzne jej małych (czyli czasem używanych w jednej wsi) i dużych (czyli używanych przez kilkaset tysięcy ludzi) języków to silne poszlaki wskazujące na dwie rzeczy: 

Po pierwsze, że istotnie jest ona od dawna “zasiedziała” na miejscu. Tak bardzo, że języki w oczywisty sposób blisko ze sobą spokrewnione i używane w nieodległym sąsiedztwie zdążyły się tak zróżnicować że są wzajemnie niezrozumiałe.

Po drugie, że wielokrotnie musiało dochodzić do zmian języka używanego przez poszczególne społeczności, ale działo się to w ramach tej samej rodziny – czyli większe języki wschodniokaukaskie stopniowo wypierały sąsiadujące z nimi języki mniejsze.

Klucz do pogodzenia pozornej sprzeczności – z jednej strony piszę, że sąsiadujące ze sobą języki zachowywały odrębność, z drugiej, że większe wypierały mniejsze – jest geograficzny. Otóż można (choćby po historii nazw miejscowych) prześledzić jak duże języki stopniowo “wędrują” z nizin w góry, wzdłuż dolin rzek i szlaków handlowych. A z drugiej strony – używane w sąsiednich dolinach (czy różnych częściach tej samej doliny) języki górskie zachowują stabilną “równowagę sił”.

Pomaga też czynnik społeczny. Wsie w Dagestanie są bowiem na ogół duże, po kilka tysięcy osób. To wystarczy, żeby móc zawierać małżeństwa “wśród swoich”, i taka też była silna preferencja (oczywiście nie bezwyjątkowa reguła, ale preferencja właśnie). Zupełnie inaczej było, na przykład, w Czeczenii i Inguszetii – tam małżeństwa służyły zawieraniu międzyklanowych sojuszy. Efekt – nachska (czyli czeczeńsko-inguska) część rodziny dagestańskiej jest mało zróżnicowana wewnętrznie. Ponad 2 miliony ludzi, a tylko trzy języki – czeczeński, inguski i używany w Gruzji bacbijski (=cowa-tuszyński). Na marginesie – to, że czeczeński i inguski są sobie bardzo bliskie, a bacbijski dużo bardziej od nich odległy jest wskazówką, że Czeczeni i Ingusze (a przynajmniej ich języki) na obecnie zajmowane przez siebie tereny przybyli od południa.

Wróćmy do Dagestanu. To też ponad 2 miliony ludzi, ale języków nie trzy, tylko więcej niż trzydzieści. Na papierze wygląda to tak, że jest kilka dużych – ponad 100 tys. mówiących mają awarski, dargiński, lezgiński, lakijski i tabasarański, a do tego kilkanaście bliskich awarskiemu języków andyjskocezyjskich i osiem (poza wymienionym już tabasarańskim) bliskich lezgińskiemu języków grupy samurskiej (= lezgińskich sensu largo). Tak liczono języki jeszcze w latach 90-tych, a klasyfikacja etniczna/narodowa była jeszcze prostsza – użytkowników języków andyjsko-cezyjskich zapisywano jako Awarów.

Ale jeśli za punkt wyjścia wziąć nie stanowisko władz radzieckich, a językową i społeczną rzeczywistość, to staje się jasne, że obraz jest jeszcze bardziej skomplikowany. Nie będę zanudzał wyliczanką, które z języków andyjsko-cezyjskich czy samurskich można podzielić dwa lub więcej wzajemnie niezrozumiałych etnolektów, przywołam tylko najważniejszy przykład – dargiński. Oficjalnie to jeden z największych języków Dagestanu, ale w praktyce literackim dargińskim posługują się tylko użytkownicy dialektów na których był oparty – dla pozostałych Dargińczyków jest on zupełnie obcy. Wychodząc od kryteriów językowych współcześni lingwiści proponują różne podziały “dargińskiego” na nawet dwanaście różnych języków. Absolutnym minimum wydaje się wyodrębnienie kajtagskiego i kubaczyńskiego – języków całkowicie niezrozumiałych z dargińskim i używanych przez grupy etniczne o długich tradycjach odrębnej państwowości. Wśród samych użytkowników ścierają się różne, często przeciwstawne, opinie.

Jak na tle całego tego mikrokosmosu wygląda lezgiński? Jest jednym z największych języków, ale jednocześnie – jednym z bardziej jednolitych wewnętrznie. Ma oczywiście dialekty (są trzy główne grupy) ale różnice między nimi nie są dramatyczne, a literacki lezgiński jest używany przez osoby mówiące dialektami wszystkich grup. 

Stosunkowo małe zróżnicowanie wewnętrzne (w porównaniu choćby do najbliższych krewnych – tabasarańskiego i agulskiego) i rozmieszczenie geograficzne (wzdłuż biegu rzeki Samur, od jej ujścia aż po wysokie góry) wskazują wyraźnie, że lezgiński jest językiem historycznie ekspansywnym, z biegiem czasu zyskującym nowych użytkowników. Tę hipotezę wspiera coś jeszcze – fakt, że lezgiński na tle innych języków wschodniokaukaskich wydaje się dość… prosty. Nie ma ani szczególnie skomplikowanej fonetyki, ani niektórych kategorii gramatycznych (jak klasy rzeczownikowe, czyli odpowiednik rodzajów). Oczywiście, jak się okaże za chwilę, to prostota względna – na tle członków najbliższej rodziny; w kontraście z językami indoeuropejskimi lezgiński może robić zupełnie inne wrażenie. Ale istotne tu jest, że może ona być efektem swego rodzaju “równania do wspólnego mianownika” – użytkownicy innych, pokrewnych lub nie, języków, przechodząc na lezgiński, nie uczyli się go w sposób pełny, przez co pewne elementy jego wcześniejszej struktury uległy zatarciu.

Zbierzmy wszystko razem – lezgiński jest językiem dużym, ekspansywnym, używanym nie tylko w wysokich górach, ale i na równinach. W porównaniu do swoich krewnych miał więcej kontaktów zewnętrznych (tj. z językami innych rodzin), a w XIX w. dzięki swojej lokalizacji Lezgini jako jedni z pierwszych Dagestańczyków zaczęli szukać zatrudnienia w nowoczesnych gałęziach gospodarki – przy budowie kolei czy w przemyśle naftowym. Ta relatywna ‘kosmopolityczność’ utrzymuje się do dzisiaj, jako coś więcej niż stereotyp – i tu wracamy do tego, że nieprzypadkowo trafiłem akurat na Lezginów – również w internecie znaleźli się oni nieco szybciej niż inni Dagestańczycy. 

Historia starożytna (i nie tylko), ale żywa

Zasygnalizowawszy znaczenie prehistorii – pierwszego osadnictwa, wzorców wymiany językowej i ich efektów – dla współczesnego lezgińskiego przejdźmy do historii starożytności, porzucając poszlaki dla faktów. 

Jeśli ktoś interesuje się historią, zapewne wie, że Gruzja i Armenia to państwa Kaukazu Południowego o bardzo długich tradycjach państwowości i piśmiennictwa, każde z własnym językiem i własnym alfabetem, bardzo wcześnie uznały chrześcijaństwo za religię oficjalną. Ale stawiam, że dużo mniej znane jest trzecie państwo z tamtego obszaru. Też wcześnie schrystianizowane, z własnym kościołem, językiem oficjalnym i alfabetem. Chodzi o Albanię Kaukaską (nazywaną też Aluan albo Aghwan), która zajmowała z grubsza północną połowę obecnego Azerbejdżanu.

Jak i cały Kaukaz Południowy, Albania Kaukaska zasadniczo znajdowała się w orbicie wpływów perskich (lokalna dynastia panująca była spokrewniona z panującą w Iranie na przełomie er partyjską dynastią Arsacydów), a okresowo była jednym z frontów perskiej rywalizacji z Rzymem. Ponieważ, w odróżnieniu od Gruzji i Armenii, z biegiem czasu trwale utraciła podmiotowość polityczną i odrębność religijną (kościół albański został ostatecznie wchłonięty przez ormiański; nastąpiła szeroka, choć nie zupełna islamizacja), a na jej ziemiach osiedlały się kolejne fale ludności tureckojęzycznej, historia Albanii Kaukaskiej pozostaje relatywnie mało znana.

Co z tym wspólnego mają Lezgini? Terytorium i język. Dawne terytorium Albanii Kaukaskiej obejmuje ziemie zamieszkiwane dziś przez Lezginów i pokrewne im grupy etniczne. Jej urzędowy język jeszcze do lat 90-tych pozostawał znany tylko ze skąpych zapisków w ormiańskich kronikach i nielicznych inskrypcji, co sprawiało że jego przynależność do rodziny wschodniokaukaskiej była tylko bardzo prawdopodobna, a nie pewna. Wszystko zmienił łut szczęścia – odkrycie (w klasztorze na Górze Synaj) palimpsestów których spodnia warstwa to lekcjonarz zawierający fragmenty ewangelii św. Jana i II listu do Koryntian w kaukaskim albańskim. Wystarczająco dużo materiału, żeby nie mieć wątpliwości – chodzi o wcześniejszą formę jednego z języków grupy lezgińskiej – udyńskiego, używanego obecnie przez ok 7 tysięcy osób.

Czy to ma znaczenie? Ma, i to podwójne. Choć lezgiński nie jest bezpośrednim potomkiem kaukaskiego albańskiego (staroudyńskiego), to jest z nim bezdyskusyjnie blisko spokrewniony. Wiemy ze źródeł historycznych, że Albania była państwem wielojęzycznym i wieloetnicznym; jest praktycznie pewne, że także przodkowie (genetyczni i językowi) Lezginów znajdowali się pod jej władzą. Nic więc dziwnego, że dla współczesnych Lezginów, Albania Kaukaska to ‘ich państwo’  – dowód na zakorzenienie w historii i ważny punkt odniesienia dla współczesnych ambicji politycznych. Stąd i symbolika – jak wykorzystywanie albańskiego alfabetu (jak w napisie Alpan na nagłówkowej fladze – imię jednego z bóstw lezgińskiego przedislamskiego panteonu i być może źródło nazwy państwa; są też wersje flagi z napisem “lezgi”). Ważne to szczególnie w kontraście do Azerbejdżanu, który jest relatywnie “młodym” państwem i etnosem. Na Kaukazie, jak i w innych częściach świata, we współczesnych sporach często korzysta się z argumentu “byliśmy tu pierwsi”. 

Z nim też związane jest i drugie znaczenie Kaukaskiej Albanii, jeszcze bardziej aktualne. Otóż do jej dziedzictwa (tradycji, państwowości) przyznają się także władze Azerbejdżanu. Podczas niedawnej wojny o Górski Karabach i po jej zakończeniu wyraźnie widać eksponowanie tych wątków – świątynie znajdujące się na odzyskanych terenach identyfikowane są jako oryginalnie “albańskie” (czyli – nie-ormiańskie); odtworzony kościół albański (Udi są chrześcijanami, ale nie wszyscy wiernymi zarejestrowanego w 2003 kościoła “Albańsko-Udyńskiego”) cieszy się wsparciem władz.   

Dla zbiorowej pamięci Lezginów obok identyfikacji z Albanią Kaukaską i poczucia zakorzenienia na swojej ziemi, szczególne znaczenie mają też wspomnienia o kolejnych odpieranych najazdach. Bohater tytułowy lezgińskiego eposu “Szarwili” w organizowanych przez lokalne władze inscenizacjach walczy z napastnikami w zbrojach rzymskich legionistów. W tekście eposu i innych źródłach historii ludowej pojawiają się też wspomnienia najazdów mongolskich czy perskich (zwł. wyprawa Nader Szacha do Dagestanu, zakończona szczególnie dotkliwą klęską i stanowiąca ważny element w świadomości narodowej wielu górskich narodów).

W tym kontekście interesujące, że w społecznej wyobraźni kontakty z ludami irańsko- i turkijskojęzycznymi odgrywają o wiele mniejszą rolę, niż wynikałoby to choćby ze znacznego udziału irańskich i turkijskich zapożyczeń w ogóle lezgińskiego słownictwa, czy wielowiekowego sąsiedztwa – z Azerami ale także irańskojęzycznymi Tatami i Żydami Górskimi (obie te społeczności wspomniane na marginesie odcinka o perskim). Duża część wpływów irańskich jest zresztą tak stara, że już niewidoczna – lezgińscy puryści (o których trochę więcej na końcu) nie traktują najgłębszej warstwy zapożyczeń (jak кас kas ‘ktoś’ czy гада gada ‘chłopiec’) jako obcych. Jak często bywa w sprawach związanych z historią i tożsamością – nie wszystkie fakty w tym samym stopniu przebijają się do świadomości, która bazuje bardziej na wyobrażeniach. A według tych ostatnich Irańczycy są nie tyle zasiedziałymi sąsiadami Lezginów, ale najeźdźcami z nizin, i tyle.

Odrębne miejsce zajmuje oczywiście zbrojny opór wobec rosyjskiej ekspansji na Kaukazie. Największą spośród Lezginów rolę w wydarzeniach tamtej epoki odegrał szejch sufickiego bractwa nakszbandijja, szejch Ярагъ Мугьаммад Jaragh Muhammad (w rosyjskich źródłach znany jako Магомед Ярагский), twórca ideologii murydyzmu (opartej na wzorcach bractw religijnych powszechnej, ponadnarodowej mobilizacji górali przeciwko niewiernym intruzom), którego uczniami byli m.in. imamowie (przywódcy polityczni i wojskowi) Ghazi-Muhammad i Szamil (obaj awarskiego pochodzenia).

Wieloletnia wojna i ostateczna porażka zaowocowały wysiedleniami dużej części ludności całego Kaukazu (w Dagestanie straty ludzkie były niższe niż np. w Czerkiesji, ale i tak znaczące). Ofiarami tych procesów padli także Lezgini – do dziś w Turcji (zwł. w okolicach miasta Balıkesir) istnieją wsie założone w połowie XIX w. przez lezgińskich muhadżirów (wychodźców), których potomkowie wciąż mówią po lezgińsku.

Innym historycznym wzorcem, dobrze wpisującym Lezginów w ogólnokaukaski model cywilizacyjno-kulturowy, były postacie abreków – czyli w zależności od punktu widzenia – bandytów napadających na podróżnych albo ludzi wolnych i ludowych bohaterów. Wciąż żywa jest pamięć o działającym w latach 1905-1913 między Baku a Machaczkałą abreku zwanym КIири Буба K’iri Buba, który opisywany jest jako ‘lezgiński Robin Hood’

Żyć po dagestańsku

Zemsta rodowa, wojowniczość, sporty walki to pierwsze skojarzenia z kaukaskim stylem życia. Lezgin, jak to Dagestańczyk, mało mówi, szanuje starszych, dba o własną godność i o swoich, nikomu nie odpuszcza, sam wymierza sprawiedliwość. Ale choć faktycznie tradycyjne wzorce męskości są wciąż silne, to tu chciałbym zwrócić uwagę na dwa inne elementy dagestańskiej cywilizacji.  

Po pierwsze – gospodarka. Wsie były duże i w dużej mierze samowystarczalne (społecznie, politycznie, bytowo) ale produkowały towary na rynek. Na całym Kaukazie Wschodnim istniała dość dobrze rozwinięta specjalizacja – jedna wieś tka kobierce, inna robi papachy, jeszcze inna – wyroby ze srebra; mieszkańcy nizin uprawiają zboże, ci co trochę wyżej mają owocowe sady, jeszcze wyżej są pasterze i myśliwi. Całość tworzy rozbudowaną sieć kontaktów i interakcji.

Jak sobie poradzić z koniecznością wypraw handlowych w warunkach przyprawiającego o zawrót głowy zróżnicowania etnicznego i językowego, gdzie wprawdzie nikt nie napada ‘swoich’, ale prawie każdy jest obcy dla prawie wszystkich, kiedy tylko opuści własną wioskę? Wcześniej wspomniałem, że żeniono się na ogół u siebie, więc odpadało najprostsze rozwiązanie – minimalizacja ryzyka przez wzajemne spowinowacenie.

Po drugie – więzy społeczne. Wykształcił się za to inny mechanizm, którego rosyjska nazwa куначество pochodzi od turkijskiego słowa kunak (czyli dosłownie ‘gość’). Ale kunak czy po lezgińsku хванахва xwanaxwa to nie każdy gość, a osoba z innej wsi połączona z tobą wzajemnym obowiązkiem gościnności i pomocy. Inaczej mówiąc taki “swój wśród obcych”. Relacja na całe życie, albo i dłużej, bo może być przekazywana z ojca na syna. Jeśli ktoś ma kunaków w kolejno mijanych miejscowościach, nie musi się martwić, że wpadnie po drodze w kłopoty – każdy z kunaków będzie dbał o jego bezpieczeństwo jak o własny honor.

Równolegle z wielością języków i etnosów funkcjonowało (i funkcjonuje) zatem coś w rodzaju ogólno-dagestańskiej (czy nawet, w nieco mniejszym zakresie, ogólnokaukaskiej) wspólnoty kulturowej. Podobne wartości, podobne stroje, podobne jedzenie – sieć handlowych i honorowych interakcji. Historycznie, trzeba podkreślić, wiążących głównie mężczyzn – zdecydowanie bardziej mobilnych. W tych warunkach wielojęzyczność była asymetryczna – mężczyźni znali więcej języków, niż kobiety, których horyzonty życiowe wyznaczała własna wieś i/lub zamążpójście.

I tu natykamy się na drobny problem nazewniczy – otóż, ze względu na to, że Lezgini są jednym z największych i utrzymujących najbogatsze kontakty zewnętrzne lokalnych etnosów, ich samookreślenie historycznie (na przykład w polskiej literaturze romantycznej – u Łady-Zabłockiego, Strzelnickiego, Gordona czy nawet Mickiewicza) było używane jako ogólna nazwa wszystkich dagestańskich górali. Podobnie jak “lezginka” to wspólna nazwa różnych lokalnych wariantów popularnego kaukaskiego tańca. Jest zatem lezginka awarska, kumycka czy czeczeńska, nie tylko lezgińska. Przy czym jest tak nie tylko w rosyjskim, ale i w perskim – co oznacza, że Lezgini byli czymś w rodzaju reprezentatywnych Dagestańczyków dla obu imperialnych sąsiadów – z północy i z południa.

Jakim językiem jest lezgiński?

Także jako język lezgiński jest całkiem reprezentatywny dla wschodniokaukaskich (choć, jak wspomniałem, o gramatyce nieco mniej złożonej niż średnia). Reprezentatywny, czyli jaki?

Pierwsze wrażenie będzie z pewnością takie, że w lezgińskim jest cała masa spółgłosek (w zależności od dialektu i interpretacji od 55 do 60 fonemów), a duża część z nich z perspektywy europejskiej brzmi całkiem nietypowo.

Dla całego Kaukazu jako strefy językowej charakterystyczne jest występowanie spółgłosek glotalizowanych (=ejektywnych) czyli wymawianych z gwałtownym zatrzymaniem przepływu powietrza przez krtań, co akustycznie daje efekt ‘wybuchu’. Spółgłoski glotalizowane kontrastują z dźwięcznymi, bezdźwięcznymi nieprzydechowymi i bezdźwięcznymi przydechowymi, mogą być też labializowane (wymawiane z zaokrągleniem warg jak do o czy u) lub nie. W efekcie polskie /t/ ma w lezgińskim sześć odpowiedników: /t/ /th/ /t’/ /tw/ /thw/ /t’w/.

Drugą charakterystyczną cechą kaukaskich systemów spółgłoskowych jest występowanie w nich wielu spółgłosek o tylnych miejscach artykulacji – gardłowych, języczkowych, krtaniowych. Lezgiński ma jedno /h/, dwa rodzaje ch (/x/ i /χ/) oraz ich dźwięczne odpowiedniki /ɣ/ i /ʁ/, zaś /q/ (czyli gardłowe k) może być przydechowe, glotalizowane, labializowane etc… 

Dla odmiany system samogłoskowy jest w lezgińskim całkiem prosty: a, e, i, ü, u, plus dość rzadko występujące æ oraz wymowa kombinacji samogłoska + n jako samogłoska nosowa; zwraca uwagę brak /o/. Wymawianie /o/ jako /u/ to zresztą jedna z najbardziej typowych cech lezgińskiego akcentu w rosyjskim czy azerbejdżańskim (ale ponieważ wielu Lezginów jest współcześnie wielojęzyczna praktycznie na poziomie rodzimych użytkowników, /o/ wkrada się i do lezgińskiego).

Bogactwo dźwięków stwarza wyzwanie dla systemu zapisu – tylu liter ilu trzeba nie mają ani łacinka, ani cyrilica, ani pismo arabskie. Rozwiązanie to wieloznaki (np. кь /q'/ хъв /qhw/ тIв /t'w/) z użyciem ь, ъ oraz I czyli pałoczki grafemu oznaczającego artykulację glotalizowaną. Labializację zapisuje się przez в, a spółgłosek przydechowych na ogół nie odróżnia od nieprzydechowych. Powstała ortografia jest niekonsekwentna i nieelegancka, ale działa na tyle dobrze, żeby projekty ponownego wprowadzenia alfabetu Albanii Kaukaskiej pozostawały gdzieś na marginesie, wśród garstki entuzjastów.

Na poziomie morfologii na uwagę zasługują dwa elementy – czasownik nie odmienia się przez osoby (ani klasy/rodzaje), ma za to wiele form imiesłowowych współtworzących bogaty system czasów i trybów; – z kolei dla odmiany imiennych części mowy właściwa jest duża liczba przypadków miejscowych.

W lezgińskim jest ich 14 ale w innych językach rodziny – wielokrotnie więcej, na tyle, że różne języki wschodniokaukaskie bywają wymieniane jako “rekordziści świata” pod względem liczby przypadków. 

Poświęćmy chwilę lezgińskiemu -względnie małemu- systemowi, który zbudowany jest wokół tej samej logiki co te “rekordowe”, żeby zrozumieć, że tak naprawdę nie ma w nich nic ekstrawaganckiego, czy szczególnie trudnego.

Otóż przypadki miejscowe ułożone są w “serie” odpowiadające poszczególnym “lokalizacjom” – w lezgińskim są to: 'przy', 'pod', 'za', 'w' i 'na'. Każda forma przypadkowa jest dwuczłonowa, jej pierwszy element wyraża lokalizację, a drugi – kierunek ruchu (w lezgińskim “ruch do” “ruch od” “pozostawanie na miejscu” – przy czym to ostatnie wyraża się nie dodając nic), a ich złożenie jest regularne.

wyjaśnijmy to na przykładzie rzeczownika квал k'wal 'dom':

seria miejsce ruch-do ruch-od
'przy' k’waliw – k'waliwdi – k'waliwaj = (jest) przy domu; (idzie) w stronę domu; (przychodzi) od strony domu
'pod' k'walik – k'walikdi – k'walikaj = (jest) pod domem; (wchodzi) pod dom; (wychodzi) spod domu
'za' k'waliqh – k'waliqhdi – k'waliqhaj = (jest) za domem; (wchodzi) za dom; (wychodzi) zza domu
'w' k'wale – (k'waliz) – k'walaj = (jest) w domu; (idzie) do domu; (wychodzi) z domu
'na' k'walel – k'waleldi – k'walelaj = (jest) na domu; (wchodzi) na dom; (schodzi) z domu

Seria 'w' jest nieco nieregularna (może następować wymiana samogłoski) ułomna bo znaczenie “ruch do” wyrażane jest nie przypadkiem miejscowym a przez “zwyczajny” celownik (k'waliz)

Jeśli weźmie się pod uwagę, że w innych podobnie skonstruowanych systemach w pokrewnych językach może być więcej lokalizacji ('obok', 'przed', 'pomiędzy') i więcej wymiarów ruchu (np. 'przez', czy 'w kierunku, ale nie dochodząc do'), liczba przypadków zaczyna nam się mnożyć, i łatwo zrozumieć, skąd mogą się brać rekordy.

Ale najciekawsze z lezgińskimi przypadkami miejscowymi jest to, że współcześnie ten precyzyjny system określania lokalizacji i ruchu jest najczęściej wyrażany wcale nie przez przypadki ale przy użyciu poimków: chcąc powiedzieć 'przy domu' zazwyczaj nie mówimy k’waliw ale k’walin pataw (domu-dopełniacz stronie-przy). Choć патав pataw to historycznie forma rzeczownika пад pad ‘strona’, to realnie jest to po prostu przyimek (poimek) o znaczeniu ‘przy’

Nie oznacza to jednak, że przypadki miejscowe wychodzą z użycia – tak naprawdę najczęściej są one  używane do wyrażania licznych znaczeń przenośnych: 

Przypadki kierunkowe (wyrażające 'ruch do' z końcówką na -di) tworzą przysłówki: чIехи гьуьрметдалди ch’exi hyrmetdaldi ‘na duży szacunek' = z dużym szacunkiem

laj (na-ruch od) tworzy porównania чарадан балкIандилай жуван лам хъсан я charadan balk’andilaj zhuvan lam qhsan ja – od cudzego konia lepszy jest swój osioł; dosł. obcego koń-naod własny osioł dobry jest

kaj (pod-ruch od) wyraża znaczenie “o” зи бубадикай ак лугьумир zi bubadikaj ak’ luhumir! – nie mów tak o moim ojcu dosł mój ojciec-podod tak mów-zakaz

waj (przy-ruch od) oznacza możliwość завай тапарар авун жедач zawaj taparar avun zhedach nie potrafię kłamać dosł ja-przyod kłamstwa robienie stanie-się-nie

System lokalizacji wyraża się też w wielości czasowników oznaczających “być, znajdować się”, odpowiadających wszystkim seriom przypadków miejscowych. Najprostszy z nich – ава awa 'być gdzieś, być w czymś' jest stosowany najszerzej, także w budowie niektórych czasów złożonych; w połączeniu z celownikiem wyraża posiadanie:  адаз пул ава adaz pul awa on ma pieniądze (dosł. jemu pieniądze jest).

Ale jeśli trzeba być bardziej precyzyjnym można skorzystać z czasowników znaczących ‘być za czymś’, ‘być przy czymś’, czy ‘być na czymś’. адав пул гва adaw pul gwa znaczy dosłownie “przy-nim pieniądze jest-przy’ czyli ‘on ma pieniądze przy sobie’

Podobnie z metaforycznym posiadaniem – każde uczucie czy stan emocjonalny ma odpowiadającą mu lokalizację np. gniew jest ‘pod’ człowiekiem – адак хъел ква adak qhel kwa  on jest zły ‘pod-nim gniew jest-pod’

Na tym nie koniec – wszystkie te formy mają swoje odpowiedniki oznaczające ‘wciąż być’: np. адаз пул ама adaz pul ama – on wciąż ma pieniądze; адак хъел кума adak qhel kuma – on wciąż jest zły czy ви рикIел аламани? vi rik’el alamani? ‘dosł. czy wciąż jest na twoim sercu?’ czyli 'czy wciąż pamiętasz?'.

Ostatni przykład wskazuje na kolejną interesującą metaforę – w lezgińskim pamięć znajduje się na sercu; może z niego “spaść”, albo zostać “zdjęta”, co pozwala odróżnić zapominanie wbrew własnej woli od świadomego.

Inna zatem jest nie tylko gramatyka mówienia o emocjach, ale i związana z nimi metaforyka – w polskim są one traktowane jak czynności (gniewam się) albo stany (jestem smutny), w lezgińskim – częściej są one uprzedmiotawiane i lokalizowane (gniew/smutek znajduje się przy mnie we mnie czy pode mną, albo przychodzi do mnie). 

W tym miejscu łatwo jest się zagalopować i wyciągać jakieś daleko idące wnioski na temat “lezgińskiego postrzegania świata”, czy mówienia o emocjach jako niezależnych bytach. A przecież wskazane wyżej zjawisko ma charakter względny, nie absolutny. Po polsku można powiedzieć “zaniepokoił się”, można “ogarnął go niepokój” – ale różnica między tymi sformułowaniami jest stylistyczna, a nie związana ze sprawowaniem kontroli nad niepokojem (gramatycznym podmiotem jest przecież raz człowiek, a raz niepokój). Podobnie i w lezgińskim – o emocjach można mówić i “czasownikowo” i “rzeczownikowo”, tylko ten drugi sposób jest nieco częstszy, bardziej stylistycznie neutralny niż w polskim. 

Nie oznacza to, że po lezgińsku o uczuciach mówi się tak samo i to samo co po polsku – zupełnie nie! Tyle że różnice nie biorą się z gramatyki czy frazeologii, a z systemu wartości i norm kulturowych uznawanych przez użytkowników. Uderzającym (dla mnie) przykładem jest na przykład zakaz chwalenia własnych dzieci przy obcych, czy w ogóle okazywania czułości członkom rodziny (demonstracyjny ma być tylko szacunek dla starszych).

Podsumujmy zatem – są duże różnice i w zachowaniach, i w strukturze gramatycznej, ale jedne wcale nie wynikają z drugich wprost.

Podobnie fundamentalne różnice znaleźć można również w najbardziej podstawowej składni. I znów – nie jestem pewien, czy oznaczają one różnice w postrzeganiu świata.

Ergatywność i afektywność

Lezgiński jest językiem ergatywnym, czyli, przypomnijmy (pojawiło to się przy baskijskim), takim, w którym podmiot zdania nieprzechodniego wyrażony jest tym samym przypadkiem co dopełnienie zdania przechodniego, a podmiot zdania przechodniego – specjalnym przypadkiem, zwanym ergatywem.

Porównajmy:

аял ксанва ajal ksanwa ‘dziecko zasnęło’ i диде ксанва dide ksanwa ‘matka zasnęła’ gdzie i ‘dziecko’ i ‘matka’ są w formie słownikowej (absolutywie, najprostszym przypadku);

z

дидеди аял ксурна didedi ajal ksurna ‘matka uśpiła dziecko’, gdzie dziecko nadal jest w formie słownikowej, ale matka już w ergatywie; forma odwrotna диде аялди ксурна dide ajaldi ksurna oznaczałaby ‘dziecko uśpiło matkę

Ale ergatywność to nie wszystko – w lezgińskim bardzo ważna jest jeszcze inna konstrukcja, nazywana afektywną. Otóż czasowniki wyrażające uczucia, albo postrzeganie przez zmysły wymagają innego układu przypadków:

дидедиз чпин аял канда didediz chpin ajal k’anda ‘matka kocha swoje dziecko’ i аялдиз чпин диде канда ajaldiz chpin dide k’anda ‘dziecko kocha swoją matkę’; widzimy, że to co w polskim jest podmiotem, w lezgińskim jest wyrażane przez formę -iz czyli celownik. Najbliższym odpowiednikiem byłyby zatem polskie konstrukcje w rodzaju “wydaje mi się”

Ale i to nie koniec – jest bowiem jeszcze jedna, tym razem już nieco peryferyjna konstrukcja, z jeszcze innym rozkładem przypadków gramatycznych między częściami zdania.

Porównajmy:

zi dusti balk’an q’ena – mój przyjaciel (erg) zabił konia

z

zi dustiwaj balk’an q’ena – mój przyjaciel niechcący zabił konia; przypadek na “waj” (przy-od) wyraża tu działanie nieumyślne, coś jakby “mojemu przyjacielowi zabiło się konia”. 

Nie wszystkie czasowniki dają się łatwo użyć w tej konstrukcji, czasem konieczne są peryfrazy:
za zi rush guda lahana a itimdiz gaf guda ‘(ja) obiecałem [dalem słowo] tamtemu mężczyźnie że oddam mu moją córkę

wobec

zawaj zi rush guda lahana a itimdiz gaf gun xhanwaniechcący/mimowolnie/w wyniku podstępu obiecałem tamtemu mężczyźnie, że oddam mu moją córkę’; odmiennie od przypadku z koniem, tu forma czasownika nie zostaje taka sama.

Po co komu lezgiński?

Ten powierzchowny przegląd nie wyczerpuje oczywiście opisu najważniejszych cech lezgińskiej gramatyki, ma jedynie dać jej ogólny obraz. Gdyby ktoś chciał przyjrzeć się tematowi bliżej – odsyłam do moich starych stron internetowych, lub – jeszcze lepiej – do bezpośredniego kontaktu. Pomogę, w czym mogę. 

Ale, właściwie, dlaczego zakładam, że może być warto, że ktoś może chcieć “przyjrzeć się bliżej”? Po co interesować się lezgińskim (czy innymi językami Dagestanu, czy innymijęzykami mniejszościowymi)? To oczywiście kwestia bardzo indywidualna, ale na przykładzie własnego doświadczenia z lezgińskim mogę wskazać na kilka możliwych korzyści.

Po pierwsze – to inna kultura, ale ze znajomymi punktami odniesienia. Stawiam, że statystyczny Lezgin w średnim wieku wie o Polsce o wiele więcej niż statystyczny Amerykanin, czy Hiszpan; po prostu dlatego, że -przy całej odmienności kultur i realiów- wyrastał w tym samym obozie i mając podobnie ograniczony (a następnie gwałtownie otwarty) dostęp do zachodniej kultury masowej. Pomaga też wielojęzyczność – większość Lezginów swobodnie mówi po rosyjsku, w młodym pokoleniu dość łatwo znaleźć osoby z dobrym angielskim. To wszystko sprawia, że dość łatwo o “wspólny język”, a kultura lezgińska (czy inne kaukaskie) to dobry przykład czegoś odmiennego na tyle by zainteresować, ale nie na tyle by uczynić nieprzystępnym.

Po drugie – liczba użytkowników, poziom ich wykształcenia, zamożności i technologicznego obycia, oznaczają, że dość łatwo (oczywiście w porównaniu do innych języków mniejszościowych) znaleźć lezgińskojęzyczne materiały (słownik, biblioteka, film fabularny (1,5 mln odsłon!), kanał z muzyką estradową, ale i reportażami z wizyt u lezgińskiej diaspory). W tej skali łatwiej zauważyć trendy i prawidłowości – jakie treści powstają po lezgińsku, a jakie nie? – które skłaniają do szerszych przemyśleń na temat lokalnych kultur w globalizującym się świecie.

Po trzecie i związane z poprzednim – lezgiński dostarcza wielu obserwacji socjologicznych: od zainteresowania przeszłością i spekulacji na temat dawnej chwały dominujących w dyskursie historycznym; przez zaniepokojenie o los języka wyrażające się w wezwaniach do rugowania zeń zapożyczeń (w praktyce – rusycyzmów i turkizmów, bo inne zapożyczenia nie są rozpoznawane jako takie), przy czym gros okołojęzykowych dyskusji prowadzonych jest po rosyjsku; po napięcia wokół pojęć “język” i “dialekt” prowadzące do konfliktów między poszczególnymi grupami aktywistów (samego lezgińskiego dotyczy to w małym stopniu, ale niektórych pokrewnych języków -jak agulski- dużo bardziej); na jeszcze innym poziomie ciekawe, poniekąd symetryczne wzajemne oddziaływanie lezgińskiego i rosyjskiego – pod wpływem rosyjskiego w lezgińskim pojawia się nieobecna w nim wcześniej uprzejma liczba mnoga (mówienie na “wy”), z kolei dla rosyjskiego Lezginów (i innych Dagestańczyków) charakterystyczne jest właśnie zbyt częste mówienie na “ty”; proces zmian językowych zdaje się prowadzić do sytuacji, w której kolejne pokolenia utracą własne języki (albo ograniczą ich użycie do b. wąskich kontekstów) a na co dzień będą mówić tylko po rosyjsku, jednak rosyjskim nieco innym, niż ten etnicznych Rosjan.

Po czwarte wreszcie – lezgiński pozwala spojrzeć na wydarzenia geopolityczne, jak rozpad Związku Radzieckiego, czy konflikt azerbejdżańsko-ormiański z zupełnie nowej perspektywy, wydobywającej na światło dzienne szczegóły i niuanse umykające “odgórnym narracjom”. Przykładowo i hasłowo – powstanie “twardej” granicy państwowej między Dagestanem i Azerbejdżanem (podzielone granicą rodziny, ziemie tych samych wsi; utrudnione kontakty; różne programy nauczania); powstanie tolerowanych przez Rosję grup (jak “Sadwal” oskarżany przez Azerbejdżan o terroryzm)  wzywających do “zjednoczenia” ziem zamieszkałych przez Lezginów; stosunek Lezginów-obywateli Azerbejdżanu do konfliktu o Górski Karabach (walczą w nim, ale czy jest to “ich” sprawa); wielojęzyczność i wieloetniczność państw powstałych po rozpadzie ZSRR (komuś kto nie interesuje się Lezginami, Azerbejdżan wydaje się monolitem…); funkcjonowanie “republik etnicznych” w ramach Federacji Rosyjskiej – rywalizacja o władzę w Dagestanie (obecnie głową republiki jest Lezgin, Siergiej Melikow), obecność przedstawicieli mniejszości w strukturach władzy i świecie biznesu (najbogatszy Lezgin, Sulejman Kerimow to 10. najbogatszy człowiek w Rosji i 124. – na świecie)

Cały ten cykl jest nie tylko (nie tyle?) o różnych językach, ale i o różnych punktach widzenia. Świat jest o wiele bogatszy i bardziej różnorodny niż się to na pierwszy rzut oka wydaje, a pozornie te same zjawiska widziane z różnych miejsc, wyglądają inaczej. Uważam, że warto, pouczająco i zdrowo jest jak najczęściej zmieniać perspektywę – a języki mniejszościowe to świetna na to metoda.

Jidysz [Hekatoglot 11/100]

Hebrajski jest dziś nie tylko językiem żydowskiej religii, ale i państwowości; to zdecydowanie najważniejszy język Żydów i język żydowski. Nie zawsze jednak tak było. Dziś o najpoważniejszym “rywalu” hebrajskiego, czyli jidysz.

Słowo ייִדיש jidisz czyli nazwa języka w nim samym, znaczy po prostu 'żydowski'. Jest też inna, pełniejsza i bardziej pedantyczna: ייִדיש-טײַטש jidisz-tajcz czyli 'żydowski niemiecki', a jak zobaczymy za chwilę, także i samo tajcz znaczyło czasem 'jidysz'. Współcześnie niemiecki do raczej dajcz; a tajcz znaczy “znaczy; znaczenie” z kolei użyciu czasownikowym ojstajcz, ibertajcz, optajcz czy fartajcz to 'wytłumaczyć'. Ten cały chaos nazewniczy posłuży za chwilę jako ilustracja tego, że jidysz(-tajcz) jest jednocześnie typowym i nietypowym językiem żydowskim.

Języki żydowskie

Ale najpierw o tym, co to są języki żydowskie. Są to, bez niespodzianek, języki używane przez Żydów (chodzi o społeczności, nie osoby) na szeroką skalę. Wspominałem już, że hebrajski nigdy nie został zapomniany, ale bardzo długo nie był używany jako ojczysty. W tym okresie językami ojczystymi Żydów były po prostu języki używane w bezpośrednim otoczeniu. 

Żydzi w diasporze przejmowali języki sąsiadów, ale nie używali ich do końca tak samo (gdyby było inaczej nie byłoby sensu wydzielać języków żydowskich). Zaważyły dwie specjalne okoliczności – powszechna (przynajmniej wśród mężczyzn) znajomość pisma hebrajskiego i znaczenie Biblii i Talmudu w codziennym życiu. To drugie oznaczało nasycenie języka hebraizmami (i arameizmami), odnoszącymi się do sfery religijnej i rytualnej, ale nie tylko; to pierwsze – zapis w piśmie hebrajskim (a nie w takim jakiego używali sąsiedzi). 

Więc, upraszczając można powiedzieć, że języki żydowskie -od judeo-malajalam przez judeo-perski, dżuhuri, judeo-gruziński i judeo-arabski, po jewanit (judeo-grecki) italkit (włosko-żydowski) czy szuadit (okcytańsko-żydowski) to praktycznie te same języki co ich “większościowe” odpowiedniki, tyle że z dużą domieszką hebrajskiego słownictwa i zapisem w grafice hebrajskiej.

Od zasady “Żydzi mówią tak samo, jak ich sąsiedzi” jest jednak szereg wyjątków. Zacznijmy od tych mniejszego kalibru: mimo że na większości obszarów Bliskiego Wschodu arabski już dawno zastąpił aramejski, lokalnie (zwł. w północnej Mezopotamii) tego ostatniego długo trzymały się mniejszości religijne – chrześcijanie i żydzi. Więc do niedawna istniały “wyspy językowe”, gdzie mówiący po aramejsku Żydzi byli otoczeni przez arabsko-, turecko- czy kurdyjskojęzycznych muzułmanów. 

Z kolei w wielu większych miastach w toku masowej dwudziestowiecznej urbanizacji zaistniała sytuacja, w której mieszkające w nich od dawna mniejszości (w tym żydzi) mówiły “starym”, tradycyjnym dialektem miejskim, a dominująca liczebnie ludność napływowa już “nowym”, mieszanym dialektem. Tak jest z różnymi wariantami perskiego w Iranie, czy arabskiego w miastach Afryki Północnej. 

To wszystko drobiazgi na tle dwóch pozostałych wyjątków, na tyle dużych, że właściwie przesłaniających samą zasadę. Po pierwsze judeohiszpański, czyli ladino – język sefardyjskich (czyli hiszpańskich) Żydów, którzy, wypędzeni z Półwyspu Iberyjskiego w 1492, znaleźli schronienie w osmańskiej Turcji, osiedlając się głównie na wschodnim wybrzeżu Morza Śródziemnego (ważne dla sefardyjskiej kultury miasta to m.in. Aleksandria, Stambuł, Saloniki czy nawet Sarajewo), ale zachowując język, co sprawiło, że w nowych miejscach zamieszkania stali się mniejszością nie tylko religijną, ale i językową.

I tu małe wyjaśnienie – daleko nie wszyscy Żydzi bliskowschodni to Sefardyjczycy w sensie ścisłym. Przodkowie Żydów perskich czy irackich (czy nawet sporej grupy Żydów północnoafrykańskich) nigdy nie byli w Andaluzji, a jedynie część wypędzonych zachowała język i pamięć o “utraconym raju”. Pozostali asymilowali się – o czym świadczy np. fakt, że tylko nieznaczna mniejszość marokańskich Żydów mówi w lokalnej wersji ladino (nazywanej haketia), większość – po arabsku, berbersku i francusku. Nazwa “Sefardyjczycy” jest używana szerzej, bo “sefardyjski” to również określenie jednego z głównych obrządków wg których funkcjonują synagogi, rozpowszechnionego na całym Bliskim Wschodzie (poza Jemenem). Żydów sefardyjskich w tym sensie (tj. modlących się w tym obrządku) jest co najmniej 4 miliony, ale mówiących w ladino – tylko ok. 150 tys. 

Nawet jeśli przyjąć, że obecna liczba użytkowników ladino to niewielki ułamek historycznej, to i tak to zupełnie inna skala niż drugi wyjątek, temat dzisiejszego tekstu –  jidysz. Język, którym mówiło kiedyś kilkanaście milionów ludzi, obecnie używany jako ojczysty przez co najmniej 500 tys. osób, ale ważny sentymentalnie i osobiście dla kolejnych kilku milionów.

Geneza jidysz

Podobnie jak ladino, jidysz nie pasował do swojego sąsiedztwa. Był w końcu językiem germańskim otoczonym głównie przez języki słowiańskie (plus węgierski, rumuński, bałtyjskie). Ale w odróżnieniu od ladino, trudno wskazać konkretną cezurę, punkt startu. Jasne, zachodnioeuropejscy Żydzi od późnego średniowiecza napływali na ziemie polskie chroniąc się przed prześladowaniami. Ale jak dokładnie przebiegał ten proces, skąd dokładnie przybywali (i jakimi językami mówili) – nie jest wcale jednoznaczne.

Bo jest praktycznie pewne, że Żydzi żyli w Polsce jeszcze przed Kazimierzem Wielkim i przed statutem kaliskim, tak jak żyli na Węgrzech i w Czechach. Ciekawostka: najstarsza znana nam próba oddania w zapisie nazwy “Polska” (tj. w tym właśnie brzmieniu, żadne polania, polonia, czy regio polanorum) pochodzi z brakteatu Mieszka Starego, i została wykonana w grafice hebrajskiej. Cały napis to משקא קרל פלסק czyli 'mszka krl plsk'. Moim zdaniem “Mieszko król Polski” jako pierwsza fraza/zdanie zapisane po polsku brzmi jakoś godniej niż niezdarne dai ut ia pobrusa a ti poziwai, a to że to nieprawda (w sensie, że akurat Mieszko Stary królem Polski nie był) tylko dodaje uroku :).

Uważny czytelnik spostrzegł, że w wyliczance języków żydowskich nie pojawiły się żadne języki “judeo-słowiańskie”. To zastanawiająca luka. Wspomniany wyżej napis i kilka innych podobnych zabytków (głównie z Czech, jeśli się nie mylę), skłania językoznawców do postulowania, że taki judeosłowiański język (zwany kananejskim, po angielsku knaanic, bo w średniowiecznej geografii żydowskiej przenoszącej na Europę nazwy krain biblijnych, Knaan to tereny na wschód od Łaby) faktycznie istniał, tylko wyszedł z użycia, wyparty przez jidysz.

Ten wcześniejszy żydowski język słowiański pozwoliłby wyjaśnić, skąd wzięła się jedna z ciekawszych cech charakterystycznych jidysz. O ile bowiem większość języków żydowskich jest -poza słownictwem i ortografią- bardzo bliska swoim nie-żydowskim krewnym, to jidysz jest wyraźnie bardziej oddalony od niemieckiego niż taki ladino od hiszpańskiego. I to oddalony w słowiańską stronę.

Widać to w fonetyce – w jidysz brak samogłosek przednich zaokrąglonych, czyli takich, które w niemieckim zapisuje się przez <ö> i <ü> – ale przede wszystkim w składni. O ile większość form gramatycznych w jidysz ma jasne i bliskie niemieckie odpowiedniki, to w wielu wypadkach inny jest sposób budowania z nich fraz, czy wyrażania niuansów znaczeń. Oto i garść ilustracji.

Zestawmy zdanie: “uczę się jidysz” czyli איך לערן זיך ייִדיש ich lern zich jidisz z jego niemieckim odpowiednikiem. Po pierwsze, w jidysz czasownik jest zwrotny lern zich wobec niemieckiego lerne. Po drugie – czasowniki zwrotne mają zich we wszystkich osobach (nie mówi się ich lern mich), jak w polskim, ale zupełnie nie jak w niemieckim.

A teraz “on nigdy nic nie mówi” ער זאגט קיינמאָל גאָרנישט er zagt kejnmol gorniszt dosłownie 'on mówi nigdy nic', po niemiecku nie etwas ‘nigdy coś’. Znów jidysz idzie w stronę słowiańskiego wielokrotnego przeczenia.

Idźmy dalej. “idę kupić książkę” to איך גיי קויפן א בוך ich gej kojfn a buch, a “muszę ci powiedzieć prawdę” to איך דארף דיר זאגן געם אמת ich darf dir zogen dem emes (אמת emes to hebraizm, który po hebrajsku wymawia się [emet]) w tej właśnie kolejności, łamiącej porządek germańskiej składni zdania podrzędnego, ale dla nas raczej “naturalnej”. 

W jidysz pojawia się też rozróżnienie aspektu czyli dokonaności/niedokonaności czasownika. איך האָב געשריבן א בריו Ich hob geszriben a briw to ‘pisałem list’, co kontrastuje z איך האָב אונגעשריבן א בריו ich hob ongeszriben a briw czyli ‘napisałem list’ .

Wpływy składniowe dopełniają się z idiomatyką. Jedną z moich ulubionych konstrukcji jest זיך אן עצה געבן zich an ejce gebn czyli, ‘dawać sobie radę; radzić sobie’ i to całkiem dosłownie bo עצה ejce (we współczesnej wymowie hebrajskiej [eca]) znaczy ‘rada, porada’. Większość form tu jest niemiecka, polskich – nie ma, a jednak znaczenie całości zupełnie nieprzejrzyste nie tylko dla tego, kto zna niemiecki (ten potknie się na ejce), ale i znający niemiecki plus hebrajski zapewne pomyślałby raczej że to “dać samemu sobie jakąś poradę”.

Innym elementem, który przyjęło się uważać za wyrażający “ducha języka” (cokolwiek to znaczy) są partykuły dyskursu, czyli małe ale użyteczne słówka pozwalające wyrażać nastawienie emocjonalne i niuanse znaczeń, emfazę, wątpliwość, pytanie retoryczne. I otóż w jidysz są one raczej słowiańskie, niż germańskie – nu, że, cu/ci (=czy)… a nie doch, halt czy wohl.

Wszystko to razem wzięte skłania do spekulacji na temat genezy i losów jidysz, które znamy dość dobrze (na terenie Europy Środkowej i Wschodniej) dopiero od XVI/XVII wieku! Najdalej idącą teorię przedstawił Paul Wexler, według którego (wschodni) jidysz jest w istocie językiem słowiańskim, który uległ releksyfikacji, to jest masowej wymiany słownictwa ze słowiańskiego na germańskie. Wexler uważa też, że kolejny podobny proces leżał u podstaw współczesnego hebrajskiego – tylko tym razem z zastąpieniem słownictwa germańskiego przez semickie. W tym ujęciu, jeśli traktować je konsekwentnie, współczesny hebrajski byłby zatem językiem z ducha słowiańskim, który przeszedł przez dwa kompletne przemeblowania.

Teorie Wexlera (które są bardziej rozbudowane niż wynika z powyższego skrótu i zawierają m.in. spekulacje nt. losów Chazarów) brzmią ciekawie i mogą działać na wyobraźnię, ale nie wzbudzają entuzjazmu zdecydowanej większości lingwistów (nie pomaga, że sam Wexler zapracował sobie na nieciekawą opinię jeśli chodzi o naukową rzetelność). Ich największym problemem, jest to, że cechy opisane powyżej to tylko połowa obrazu… 

Dwa jidysze

Poświadczony historycznie jest bowiem nie tyle jeden język jidysz, ale dwa – wschodni i zachodni, znacznie różniące się między sobą. Ten drugi, jidysz zachodni, używany w niemieckojęzycznej Europie (w sensie historycznym, tj. również w Niderlandach, Alzacji, Szwajcarii, Austrii, północnych Włoszech…), jest całkiem typowym “językiem żydowskim”, takim jak ze wstępu, i odbiega od “normalnego” niemieckiego o wiele mniej niż jidysz wschodnioeuropejski, którego cech dotyczył powyższy opis. To dlatego napisałem że jidysz jest jednocześnie typowym (w swojej zachodniej odmianie) i bardzo nietypowym (w swojej wschodniej odmianie) językiem żydowskim.

W pewnym uproszczeniu mamy tu do czynienia z kontinuum – im dalej na wschód tym późniejsze historyczne dokumenty i tym więcej “słowiańszczyzny” w gramatyce. Część uczonych (np. Yaron Matras, wybitny specjalista od języków mieszanych) używa nazwy “jidysz” tylko w odniesieniu do jidysz wschodniego, a zachodnie nazywa “judeo-niemieckim” (to oczywiście termin akademicki, dla użytkowników każdy wariant był po prostu językiem “żydowskim”, ewentualnie – tajcz).

Jak dokładnie kształtował się jidysz wschodni – nie wiemy, ale hipoteza Wexlera, że gdzieś na Łużycach doszło do gwałtownego, radykalnego przejścia z języka o słowiańskim słownictwie, na taki o niemieckich słowach, ale wciąż słowiańskim duchu, nie wydaje się najprostszym wyjaśnieniem. Mogło być tak, że zmiany zachodziły powoli, że do zasiedziałych na słowiańszczyźnie społeczności nowy język wprowadzali stopniowo przybywający z Zachodu kupcy i rabini (poziom nauki talmudycznej na wschodzie Europy długo był niewysoki). Mogło być też tak, że całe społeczności przesiedlały się in gremio, a do zmian składniowych dochodziło przez pokolenia, w procesie nieuświadomionej osmozy (zapożyczenia składniowe inaczej niż leksykalne, bardzo często są nieświadome; nowe słowa "rzucają się w uszy"; nowe sposoby ich łączenia – dużo mniej).  Mogło być wreszcie (to nie są rozłączne alternatywy) tak, że wschodni jidysz naprawdę był “językiem mam”, miejscowych kobiet, które po ślubie uczyły się judeo-niemieckiego języka mężów robiąc mniej więcej takie błędy jak większość Polaków, a potem przekazując je dzieciom. 

Na marginesie: ktoś zaznajomiony z realiami współczesnego judaizmu, (czy tym bardziej takiego z XIX wieku, gdzie asymilacja była uważana za największe zagrożenie, a wziąć ślub z gojką znaczyło się wychrzcić) może uznać ostatni scenariusz za absurdalny. A jednak. Geny mitochondrialne (przekazywane wyłącznie po kądzieli) współczesnych aszkenazyjskich Żydów tylko w stosunkowo niewielkiej części są bliskowschodnie, można wskazać co najmniej dwa momenty masowej domieszki europejskiej – sprzed 1500-2000 lat i drugą, już wyraźnie wschodnioeuropejską sprzed ok. 500 lat – co jasno wskazuje na historyczne rozpowszechnienie wżeniania się w miejscowe populacje.

Mame loszn i mansplaining

מאמע לשון mame loszn czyli dosłownie ‘język mamy’ to jedno z powszechnie stosowanych określeń jidysz. W odcinku o hebrajskim napisałem, że w diasporze świętego języka, hebrajskiego, uczyli się zasadniczo wyłącznie mężczyźni. Choć jidysz był dla wszystkich językiem ojczystym i codziennym dla wszystkich, to tylko dla kobiet bywał językiem jedynym, stąd i z nimi był kojarzony.

Ta asymetria wykształcenia miała ciekawe konsekwencje – gatunkiem bardzo ważnym w rozwoju jidysz jako języka literackiego (co było kwestią sporną) były tzw. wajbertajcz czyli “wyjaśnienia dla kobiet” – wyjątki z Biblii, modlitewniki, zbiory umoralniających opowieści dla pań. Wszystko napisane w jidysz i specjalnym fontem (maszket albo wajberszrift). Napisane, oczywiście, przez mężczyzn, jak najsłynniejsze chyba dzieło tego gatunku, “kobieca Biblia” Ceno Ureno autorstwa Ja’akowa ben Icchaka Aszkenaziego z Janowa Lubelskiego.

Jak celnie to określił anonimowy (dla mnie) współczesny ironista, wajbertajcz można opisać jako oryginalny mansplaining 🙂 O napięciach między nowoczesnością, a tradycyjną kulturą (kulturami) jidysz jeszcze wrócę, teraz skorzystam tylko z okazji, żeby zareklamować inną odsłonę tego pojęcia – wajbertajcz to współczesny feministyczny blog i podkast (w jidysz i po angielsku; są transkrypty niektórych odcinków).

Ale cofnijmy się o krok. Mamy więc wschodnioeuropejski jidysz – język poddany silnym wpływom otoczenia, ale jednak wyraźnie odrębny; język codziennego życia; język oddzielnej kultury ze swoją specyfiką; język budzący silny sentyment i przywiązanie, ale jednocześnie – język traktowany nie do końca poważnie, pozostający na marginesie, pozostawiany kobietom, daleki od prestiżu hebrajskiego. Rozwińmy te wątki, bo są one w jakiejś mierze aktualne także dzisiaj.

Wos macht a jid czyli żywy język żydowskiej kultury Europy Wschodniej

Z biegiem czasu zachodni jidysz zanikł, wyszedł z użycia jako język społeczności. W miarę społecznej asymilacji (rozpoczęła się na dobre wraz z początkiem XIX wieku) jego użytkownicy stopniowo przeszli na “normalne” warianty języków urzędowych. W efekcie w XX wieku w Austrii, Niemczech czy Alzacji jidysz posługiwali się już tylko ci Żydzi, którzy byli niedawnymi imigrantami z Europy Wschodniej. Było im łatwiej z dwóch powodów – bo i sama bariera językowa była mniejsza (zachodni jidysz mniej odbiegał od literackiego niemieckiego), i emancypacja zaczęła się kilkadziesiąt lat wcześniej niż w carskiej Rosji czy nawet Galicji. 

Tymczasem na wspomnianych obszarach (Rosja, Galicja) sytuacja wyglądała inaczej – odrębna kultura, której językiem był jidysz, była nie tylko żywotna, ale i ekspansywna. W sensie najbardziej podstawowym, czyli demograficznym, który pociągał za sobą wszystko inne. Szybki przyrost naturalny, kryzys tradycyjnej gospodarki (“galicyjska bieda”) i nowe technologie transportowe sprzyjały zdobywaniu nowych przestrzeni. Migracje “za chlebem” – do miast, na zachód Europy, do obu Ameryk – rozszerzały horyzonty i dawały kulturze jidysz ponadlokalny zasięg, ale i nowe wyzwania i konflikty.

Chcę tu powiedzieć kilka rzeczy – po pierwsze, że kultura jidysz jest żywa, a to znaczy zmieniająca się, zależnie od czasu i miejsca (a także osób!), no i niejednolita – ilu ludzi tyle gustów, poglądów i nastawień. Zamrożona w czasie Anatewka (albo jakikolwiek inny dobór scenek rodzajowych) to tylko jeden z kadrów, nie cała panorama. Nie ma jednej kultury i nie ma jednego języka, wspólnego i akceptowanego przez wszystkich. Żeby zrozumieć tło wewnętrznych różnic zdań, niekiedy ostrych konfliktów, co do przyszłości jidysz i jego użytkowników trzeba pamiętać o dwóch pozostałych elementach.

Więc jidysz, jak sama nazwa wskazuje, to język kultury żydowskiej. To niby jasne i oczywiste, ale konkretne konsekwencje mogą zaskoczyć. Nie chodzi mi tu o nacechowaną religijnie idiomatykę czy frazeologię (wtręty w rodzaju kejnehore dosł. 'bez złego oka' mamrotane po jakichkolwiek pochwałach, żeby nie kusić losu), choć i ona daje do myślenia, ale po prostu o wbudowane założenie, że rozmawia się “wśród swoich”. “Jak się masz?” w jidysz to Wos machstu?, ale równie naturalnie jest zapytać Wos macht a jid? jak w nagłówku; nieznajomego na ulicy można zagadnąć per Reb jid! ‘panie żydzie!’, odpowiednikiem polskiego pseudo-sentencjonalnego “człowiek” (jak “czego to się człowiek nie dowie?”, “tyle lat już człowiek żyje, a…”) jest oczywiście jid, a nie mensz. Podobne obserwacje można mnożyć. Nie oznacza to rzecz jasna, że jidysz jest czy kiedykolwiek był “tylko dla żydów”, po prostu mowa o kulturze nie tyle zamkniętej, ile odrębnej, która zorientowana jest na samą siebie, i przyzwyczajona do kontaktu ze światem zewnętrznym w jego językach.

Na wos macht a jid? można odpowiedzieć na wiele żartobliwych sposobów, na przykład a jid macht a tuml żyd robi hałas, a jeszcze lepiej pytaniem wos zol ich machn? czyli a co mam robić? Odpowiedzi pytaniem na pytanie, sarkazm (zarówno chochem ‘mędrzec’ i tanna ‘jeden z mędrców których komentarze tworzą Misznę’ w praktyce znaczą “idiota”), wszechobecny pesymizm i narzekanie (najbardziej charakterystyczna odpowiedź na “jak się masz” to “zawsze mogłoby być gorzej”), niekoniecznie brane na serio – wszystko to ważne elementy kultury jidysz. Dla wielu z nich nie tak trudno znaleźć polskie odpowiedniki, czasem dosłowne (“O, odkrył Amerykę!”) czasem podobne z ducha (nie pamiętam kiedy zetknąłem się z “wielkie dzięki” użytym bez sarkazmu…). To co tu istotne, to to, że to elementy kultury Żydów wschodnioeuropejskich, niekoniecznie kultury żydowskiej w ogóle. 

Dzięki liczebności swoich użytkowników, a także ich geograficznemu rozproszeniu (nie zapominajmy też o eurocentrycznym obrazie świata) jidysz przesłaniało inne języki i kultury żydowskie, a i dziś bywa traktowane jako synonim przed-izraelskiej żydowskości. To irytuje Żydów o innych korzeniach, i odsłania problem, przed jakim stoi współczesne jidysz – jest związane jedynie z połową na nowo zdefiniowanej wspólnoty narodowej, dla której językiem łączącym wszystkich (przynajmniej w teorii) jest hebrajski.

Od żargonu do języka narodowego

Jidysz było żydowskie, swojskie i swoje, ale czy było językiem, a tym bardziej językiem narodowym, nie jest takie oczywiste. Inne -obok mame loszn– bardzo częste określenie jidysz to żargon, czyli coś mniej niż pełnowartościowy język. Ludzie wychowani w jidysz, myślący i czujący w nim całkiem często mieli do niego niejednoznaczny stosunek (i nic dziwnego – czy w tej kulturze można mieć całkowicie pozytywne nastawienie do czegokolwiek?).

Burzliwe przemiany XIX wieku – technologie, coraz bardziej odczuwalna obecność aparatu państwa, pobór wojskowy, edukacja, ideologie państwowe i narodowe – wszystko to sprzyjało wrażeniu rosnącej nieadekwatności, nieprzystawalności modelu sztetlowej żydowskości do “ducha czasu”, i wywoływało różne reakcje. 

Patrząc przez lusterko wsteczne historii czasem mimowolnie skupia się uwagę na tych zjawiskach, które przetrwały do naszych czasów, zapominając, że nie były jedyną możliwością, a ich tryumf nie wydawał się przesądzony. Wielość żydowskich reakcji na XIX-wieczną nowoczesność, różnych projektów narodowych oraz językowych, to świetny przykład! Wcale nie było przesądzone że wygra syjonizm, wcale nie było przesądzone, że wygra hebrajski, a dość długo nie było też pewne, że jedno połączy się z drugim (jak najbardziej można wyobrazić sobie państwo Izrael bez hebrajskiego, i "ożywienie" hebrajskiego bez państwa Izrael).

Nie chodzi mi tu o opis historii społecznej Żydów Europy Wschodniej, a o jej konsekwencje dla rozwoju jidysz. Ograniczę się zatem do zasygnalizowania, z konieczności uproszczonego, najważniejszych równolegle istniejących prądów.

Po pierwsze – kontynuacja. Wcale nie jest tak, że wszyscy podzielali przekonanie o potrzebie zmian. Wśród społeczności ortodoksyjnych stary model: język święty dla świętości, lokalny wariant jidysz do życia codziennego, naród rozumiany jako wspólnota przestrzegających przykazania – zachował aktualność, nie było potrzeby ani budować “nowoczesnego narodu”, ani tym bardziej nowego języka.

Po drugie – asymilacja. Niekoniecznie w sensie odrzucania żydowskości, ale zachowania jej jedynie na poziomie indywidualnym, prywatnego życia. W sferze publicznej – wejście do budowanej wokół realnie istniejącego państwa wspólnoty narodowej i przyjęcie jego oficjalnego języka za własny. To model “Francuz/Niemiec/Polak wyznania mojżeszowego”, z podwójnymi imionami, przy czym na co dzień używa się tylko tego “europejskiego”, żydowskie pozostawiając tylko do uroczystości religijnych (trudno o przykład bardziej wyrazisty niż “ojciec syjonizmu”, Teodor Herzl). Spojrzenie wstecz z perspektywy europejskiej skupia się na tych ludziach, piszących po angielsku, francusku, niemiecku czy polsku. Z perspektywy izraelskiej, dla odmiany, bywają oni zupełnie pomijani (poza pierwszymi syjonistami, oczywiście).

W praktyce temu prądowi najsilniej sprzyjały wspomniane wyżej przemiany – szczególnie upowszechnienie się edukacji państwowej – szczególne znaczenie dla postaw miało tu w jakim języku była prowadzona (nieprzypadkowo “Polaków wyznania mojżeszowego” było stosunkowo najwięcej w Galicji, gdzie polskojęzyczną edukację odbierało się już w schyłkowej CK monarchii). Ale oprócz sprzyjających asymilacji okoliczności, był też silny czynnik hamujący. Antysemityzm, w jego różnych formach – urzędowy, ludowy, religijny, “naukowy”… – był chyba najsilniejszym szokiem poznawczym, dla tych, którzy najmocniej starali się zasymilować, przynależeć.

Po trzecie – budowa własnej wspólnoty narodowej (czy klasowo-narodowej). To nie tyle jeden prąd, ile cała wiązka rozwiązań bardzo różniących się między sobą. Byli tacy, którzy sądzili, że skoro w ówczesnym świecie nie ma dla nich miejsca, trzeba budować swoją przyszłość gdzie indziej. Syjoniści szukali nowej siedziby narodowej, z czasem orientując się na Palestynę i przejmując hebrajski (ale byli i syjoniści-jidyszyści, uważający siebie za realistów, a hebraistów za marzycieli…). Rewolucjoniści chcieli tworzyć nowy porządek na gruzach starego, ponad narodowymi podziałami – ci ze względów praktycznych posługiwali się głównie rosyjskim, ale do jidysz i innych języków mniejszościowych odnosili bez wrogości i prowadzili w nich propagandę. Były wreszcie i takie środowiska intelektualne, które usiłowały zbudować transgraniczną żydowską tożsamość narodową wokół realnie wspólnego języka – jidysz. 

A szprach iz a dialekt…

Jako potencjalny język narodowy Żydów jidysz miał dokładnie odwrotny rozkład plusów i minusów niż hebrajski. Za hebrajskim przemawiały jego wysoki prestiż, bogate słownictwo, długa tradycja literacka i ustabilizowana norma, przeciwko – to, że nikt nie mówił nim na co dzień, był sztywny i sztuczny, dało się nim mówić z egzaltacją, ale z prawdziwym uczuciem – nie bardzo. Tymczasem jidysz był żywy, naturalny i ekspresyjny, ale niewiele w nim pisano, każdy pisał jak chciał, wielu – nie traktowało serio, czy wręcz uważało, że nie da się w nim bez śmieszności prowadzić poważną dyskusję.

I to właśnie zaczęło się powoli zmieniać w drugiej połowie XIX w.  Spośród “wielkiej trójki” klasyków literatury jidysz dwóch – Mendele Mojcher Sforim (właśc. Szolem Jenkew Abramowicz) i Szolem-Alejchem (właśc. Solomon Rabinowicz) – pisało pod pseudonimami, także dlatego, że twórczość w jidysz była nie dość poważna. Obaj, jak i trzeci klasyk, Jicchok Lejbusz Perec, zaczynali od publikacji po hebrajsku, na jidysz przeszli by "odnaleźć swój język" i rozszerzyć grono odbiorców. Warto pamiętać, że czyste podziały (jak jidyszyści-hebraiści) są uproszczeniem, historie ludzi (i ich języków) są zagmatwane.

Dzięki opowiadaniom tych (i wielu innych) autorów, a przede wszystkim dzięki pojawieniu się prasy, która (jak wszędzie w Europie) była najszerszą drogą masowego dostępu do literatury, jidysz coraz szybciej się rozwija i zaczyna standaryzować. Oprócz prób oddolnych – wzajemnego naśladownictwa, dobrych praktyk poszczególnych redaktorów – były i wysiłki planowe. 

Już w pierwszym odcinku cyklu wspominałem, że Ludwik Zamenhof jeszcze przed esperantem próbował przeprowadzić reformę jidysz, obejmującą m.in. zaadaptowanie do jego zapisu alfabetu łacińskiego. Nie był w tym jedyny, ale nic z takich planów nie wyszło.

Dużo większe powodzenie znalazł za to szerzej rozumiany projekt opisu i standaryzacji jidysz, za którego symbol niech posłuży tu ייִוואָ YIVO, czyli założony w 1925 (decyzja podjęta w Berlinie, ale siedziba w Wilnie) Yidiszer Visnszaftlecher Institut. Nazwę tę można tłumaczyć dwojako: Żydowski Instytut Naukowy, albo, równie dobrze, Instytut Naukowy Jidysz; i w działalności środowiska YIVO można odnaleźć oba wątki. 

Po stronie jidysz – opracowanie normy językowej, w tym szczegółowych zasad ortografii. Nie obyło się tu bez -trwających do dziś!- kontrowersji, bo “standardowy Jidysz” w wersji YIVO opiera się na północnym, litewskim, dialekcie, dość istotnie różniącym się od pozostałych. W oczach krytyków YIVO-jidysz to “jidysz dla jidyszystów”, taki pedantyczny twór oderwany od prawdziwego życia. Tak czy inaczej, YIVO działa do dzisiaj (tyle że z siedzibą w Nowym Jorku) i faktycznie kontroluje językową normę (którą, oczywiście, nie wszyscy znają i stosują).

Ciekawszy jednak jest wkład jednego z założycieli YIVO, Maxa Weinreicha w rozwój ogólnej socjolingwistyki. Wychodząc od specyficznej relacji między jidysz a niemieckim sformułował on jedną z podstawowych tez współczesnego językoznawstwa – to, że podział na języki i dialekty wynika z kryteriów politycznych a nie językowych. 

Najzwięźlej w przypisywanym mu (w istocie to obserwacja słuchacza wykładu Weinreicha) powiedzeniu “język to dialekt z armią i flotą wojenną”  אַ שפראַך איז אַ דיאַלעקט מיט אַן אַרמײ און פֿלאָט" a szprach iz a dialekt mit an armej un flot. Co istotne, powiedziane to było w jidysz, bo częścią misji YIVO było uczynienie z jidysz języka w którym czyta się i uprawia naukę (sam Weinreich tłumaczył na jidysz np. prace Freuda). 

Z oczywistych względów ten program się nie powiódł, ale dla socjolingwistyki pozostaje aktualny do dziś. Uriel Weinreich, syn Maxa, był autorem ważnych prac o kontakcie językowym, i nauczycielem jednego z tytanów współczesnego językoznawstwa, Williama Labova. 

Dwie ortografie

To jednak nie wszystko – równolegle do YIVO, a właściwie kilka lat przed nim, owoce wydał inny, radykalniejszy, projekt kodyfikacji jidysz. Mowa o Sowieckiej Rosji gdzie już w 1920 przeprowadzono daleko idącą reformę ortografii. W ogóle lata dwudzieste w Sowdepii to dobry czas dla jidysz (i innych języków mniejszościowych), dopiero później, jak się okaże, historia wykona ostry wiraż o tragicznych skutkach. 

Ale wróćmy do ortografii. Jidysz ma dwie oficjalne: YIVO i sowiecką. Obie łączy to, co najistotniejsze: wykorzystanie pisma hebrajskiego (co wcale nie takie oczywiste,  w przypadku sowieckim ktoś mógł wymyślić przejście na cyrylicę, a o próbach ‘latynizacji’ już pisałem), ale zrobienie z niego pełnego alfabetu – tak, że (co do zasady) każda głoska jest zapisywana. 

Przypomnijmy: w hebrajskim część samogłosek jest zapisywana nie literami, ale znakami diakrytycznymi, które są nieobowiązkowe, i w praktyce – niestosowane poza Biblią, książkami dla dzieci czy czytankami dla osób uczących się języka. W jidysz jest inaczej: diakrytyki są obowiązkowe – אָ [o] i אַ [a] to różne litery- ע służy do zapisu [e], wprowadzono nowe kombinacje י jud i ו waw dla jednoznacznego odróżnienia poszczególnych samogłosek i dyftongów. Jest też inny system diakrytyków pozwalających na odróżnienie [b] od [w] czy [p] od [f]

To co obie te ortografie różni, to odmienność priorytetów – sowiecka stawia na konsekwencję, YIVO na szacunek dla tradycji, w wyniku czego jest ciekawym przykładem pisma mieszającego konwencje. Otóż słowa i morfemy germańskie (słowiańskie etc.) są w niej zapisywane według zasady alfabetycznej i zgodnie z wymową, ale hebraizmy i arameizmy zachowują oryginalną pisownię. Chodzi nie tylko o zachowanie w ich ortografii liter poza tym w jidysz niepotrzebnych (jak taw ת) ale i niepełny zapis samogłosek. Ortografia sowiecka z kolei wszystkie słowa traktuje tak samo.

Zatem słowo ‘prawda’ (w wymowie jidysz [’emes] w wymowie hebrajskiej [e’met]) w YIVO pisze się אמת (czyli tak jak po hebrajsku) ale w ortografii radzieckiej עמעס zgodnie z wymową (także użytkownicy ortografii YIVO mówią [emes]!)

Oczywiście na ortografii różnice obu standardów się nie kończą. W Sowdepii świadomie próbowano wyrugować z jidysz odniesienia religijne, czego częścią było też usunięcie elementów hebrajskiej ortografii. Z obecnej perspektywy – w której YIVO dominuje, to nie więcej jak ciekawostka, ale w latach 20. i do tego zmierzam – to był projekt wcale niepozbawiony szans powodzenia. 

Więc mamy jidysz “międzywojenne”, w którym na przykładzie ortografii wyraźnie widać różnice podejść. Jedni zachowują religię w całości, inni w całości odrzucają, jeszcze inni (być może większość?) próbują nawigować między tradycją a nowoczesnością. Tym samym (ale nie takim samym) językiem posługują się społeczności o odmiennych wartościach i różnej kulturze.

Jidysz przestaje być “żargonem” staje się językiem nauki, ale w jeszcze większej mierze – kultury popularnej, od prasowej publicystyki, przez popularne piosenki i kabaret, po kino. Ten rozwój ma miejsce w co najmniej czterech różnych ekosystemach (Europa Środkowa, USA, Radziecka Rosja, mandatowa Palestyna), a w każdym przebiega nieco inaczej. Na przykład produkcja kinowa najlepiej rozwija się w Polsce, a prasa – w Nowym Jorku; z kolei w Palestynie jidysz jest coraz agresywniej wypierany przez hebrajski. 

Żeby zrozumieć, co z jidysz stało się później, trzeba pamiętać o tej zawikłanej sytuacji, w której dynamicznie rozwija się kultura popularna, ale nie biorą w niej udziału ortodoksyjnie religijni użytkownicy jidysz; w której warunki zewnętrzne są skrajnie odmienne (USA ws. Sowdepia, Polska a Palestyna); w której wielu funkcjonuje pomiędzy jidysz, hebrajskim, a językami europejskimi.

Co zabiło jidysz?

Najkrócej mówiąc – nic. Nic, bo jidysz żyje, jest używany, ma się dobrze. Jednak ci, którzy myślą, że to “martwy język” nie są zupełnie odklejeni od rzeczywistości, a jedynie biorą część za całość. I faktycznie – świecka kultura masowa wyrażana w jidysz, tak żywa przed drugą wojną, nie jest kontynuowana, zostały po niej tylko słabe echa. Społeczności gdzie nadal jidysz jest językiem życia codziennego (różne odłamy ultraortodoksyjnego judaizmu), nie uważają się za jej kontynuatorów i na ogół nawet nie są nią zainteresowane.

No dobrze, skończyło się nie jidysz, ale tylko (aż!) pewna kultura, jeden z modeli życia w jidysz. Teraz kontrowersyjna teza: to, że stało się tak przez Holokaust, to nie do końca prawda. Przyjmijmy dla okrągłego rachunku, że przed II WŚ jidysz posługiwało się 12 mln osób i że wszystkie z 6 mln ofiar Holokaustu to użytkownicy jidysz (w istocie prawdopodobnie ok. 85%). Połowa została zamordowana. Ale połowa przeżyła. To i tak więcej osób, niż kiedykolwiek mówiło po estońsku, czy nawet fińsku.

Oczywiście – użytkownicy języka zostali rozproszeni, co utrudniało utrzymanie jidysz w codziennym użyciu, funkcjonowanie kultury. Ale jeszcze w latach 60. w USA, Kanadzie, Argentynie, Urugwaju wydawanych (a więc i czytanych) było kilkanaście dzienników w jidysz…

Nie chodziło zatem o fizyczną Zagładę, a o wynikającą z niej głęboką traumę, a także – kontynuację zapoczątkowanych jeszcze przed wojną procesów demograficznych. W Izraelu jidysz już wcześniej kojarzone było ze słabością i uległością z czasów diaspory, z tym do czego odnosi się słowo יהודון jehudon ‘żydek’ (stosowane i dziś jako obelga) i z czym za wszelką cenę trzeba było zerwać. 

W Związku Radzieckim wojna domowa, potem industrializacja, masowy terror i znów wojna kompletnie przeorały strukturę społeczną, sprzyjając asymilacji językowej. Potem, już po wojnie, doszły do tego represje przeciwko działaczom żydowskim (śmierć aktora i działacza społecznego Solomona Michoelsa w ‘wypadku samochodowym’ w 1948 uważana za punkt przełomowy w antysemickiej kampanii)

W USA, po zamknięciu pod koniec lat 20. bram dla imigracji, tymczasem zdążyło dorosnąć młode pokolenie, dużo bardziej “amerykańskie” zarówno w sensie społecznym, jak i językowym. Asymilacji dodatkowo sprzyjał powojenny boom “amerykańskiego snu”, otwierający drzwi nowych możliwości, także dla Żydów. Bariery stopniowo likwidowano, uprzedzenia słabły. Kolejne pokolenia amerykańskich Żydów będą się już definiować wokół walki o prawa obywatelskie dla wszystkich i ogólnej liberalnej agendy, a nie tylko wokół “spraw żydowskich”. Do tego potrzebny był angielski, nie jidysz, który stopniowo stawał się językiem emerytów i nostalgików.

O Europie, a zwłaszcza Polsce, nie ma co mówić. U nas, faktycznie, sam fizyczny wymiar Zagłady, straszniejszy, niż gdzie indziej, wystarczyłby by rozbić życie żydowskie. Ale kiedy zaczęto zbierać okruchy i je odradzać, doszedł szok powojennej przemocy, antysemityzmu, pogromów, terroru totalitarnej władzy. Więc zdecydowana większość tej małej mniejszości, której udało się przetrwać zdecydowała że będzie budować swoje życie gdzie indziej. Jidyszland przestał istnieć jako fizyczna przestrzeń. 

Tak więc, choć z różnych powodów, nigdzie w powojennym świecie klimat nie sprzyjał jidysz i to zaważyło na jego przyszłych losach. Reakcje na traumę nie ograniczały się jednak do odrzucenia, rezygnacji i wyparcia… 

Jidysz po Zagładzie

Lata (a właściwie całe dekady) następujące bezpośrednio po drugiej wojnie to “srebrny wiek” literatury jidysz. Świadomość skali tragedii i bezpowrotnego końca (pewnego) świata napędzała gorączkowe wręcz wysiłki udokumentowania, ocalenia -ale także rozliczenia- przeszłości. 

Aż do lat 60. (proces Eichmanna w 1961 jest tu symbolicznym przełomem) głównym językiem tych rozliczeń był właśnie jidysz, nie hebrajski i nie angielski. Poszczególne landsmanszafty, (“ziomkostwa” organizacje zrzeszające Żydów wywodzących się z konkretnej środkowoeuropejskiej miejscowości) wydawały swoje “księgi pamięci” tzw. jizker, pisane głównie w jidysz, choć również po hebrajsku. Tych wydawnictw ukazało się ponad 1000 tomów!

Z kolei w Buenos Aires w latach 1946-66 ukazywały się książki z serii Dos pojlisze jidntum (‘polskie żydostwo’), obejmującej beletrystykę, wspomnienia, prace historyczne, folklorystykę. Jedną spośród 175 wydanych książek była Un di velt hot geszwign (I świat zamilkł) Eliego Wiesela, któremu międzynarodową sławę przyniosła dopiero skrócona francuskojęzyczna wersja wspomnień, będąca źródłem kolejnych tłumaczeń (La nuit -> The Night -> Noc).

Centralną rolę w powojennym życiu jidysz jako języka wysokiej kultury odgrywało czasopismo literackie Di goldene kejt (‘Złoty łańcuch’, to tytuł książki I.L. Peretza o ‘złotym łańcuchu’ kultury żydowskiej) którego redaktorem był wybitny poeta Awrom Suckewer. Jego wiersz “jidysz” napisany w 1948 świetnie -moim zdaniem- oddaje nastawienie pokolenia twórców:

זאָל איך זיך אַ לעבעדיקן לאַזן? … אַז מײַן מאַמע לשון גייט באַלד אונטער?… אויב אַזוי, וועל איך דאָרט קומען, קומען,/ עפֿענען דאָס מויל/ און ווי אַ לייב/ …/ אײַנשלינגען דעם לשון וואָס גייט אונטער./ אײַנשלינגען, און אַלע דורות וועקן מיט מײַן ברומען

(…) zol ich zich a lebedikn lazn iberzecn? (…)  az majn mame-loszn gejt bald unter? (…) ojb azoj, wel ich dort kumen, kumen, efenen dos mojl, un wi a lejb (…) ajnszlingen dem laszon wos gejt unter, ajnszlingen, un ale doros wekn mit majn brumen!

(…) mam się dać przetłumaczyć żywcem? (…) więc mój język ojczysty wkrótce zajdzie? (…) jeśli tak, to pójdę tam, pójdę, otworzę usta, i jak lew (…) połknę ten język który zachodzi; połknę i obudzę wszystkie pokolenia moim rykiem!

Jest paradoksem historii, że ogólny wzrost zainteresowania Holokaustem nastąpił (w Izraelu, USA, na świecie…) już po tym, jak opadła fala dokumentacji, relacji i rozliczeń. Tylko 13 pozycji z Dos pojlisze judntum zostało przetłumaczonych; prawie cała literatura historyczna i wspomnieniowa pisana w jidysz obracała się we własnym zamkniętym kręgu i nie przebiła do szerokiego obiegu. Di goldene kejt ukazywał się do 1995, ale Suckewer nie doczekał się kontynuatora, mimo, że na łamach pisma debiutowali również pisarze urodzeni po wojnie. Literatura jidysz w jakimś sensie do dziś nie wyszła z cienia Zagłady, choć pokolenie jej bezpośrednich świadków prawie w całości już odeszło. 

Między nostalgią a życiem

W powszechnej świadomości kultura jidysz kojarzy się chyba (w każdym razie tak bardzo długo było ze mną) z rodzajem “podróży w czasie”, próbą odtworzenia świata który przeminął i za którym się tęskni. To oczywiście zrozumiałe, i wynika wprost z poczucia obowiązku tych, którym udało się przetrwać – skatalogować przeszłość, uchronić od zapomnienia, dokończyć dzieło rozpoczęte przed wojną. Świadomość bycia “ostatnimi z pokolenia” jest wyraźnie widoczna i przejmująca.

Pokolenie “srebrnego wieku” w większości nie przekazało języka swoim dzieciom, ale przekazało związane z nim emocje. Jidysz jest opisywany współcześnie jako język “post-wernakularny”, co oznacza z grubsza, że nie używa się go, ale o nim pamięta. W mowie amerykańskich współczesnych Żydów żyją poszczególne słówka, uważane za szczególnie wyraziste – a wiele z nich przebiło się i do ogólnego potocznego angielskiego; wydaje się masę książek – zbiorów anegdot i zabawnych powiedzonek; dość szeroko przyjęte jest przekonanie że “w jidysz wszystko brzmiało śmieszniej”

Ale równocześnie, zupełnie niezależnie od tego nostalgicznego nurtu, i niezależnie od "akademickiego jidysz" artystów, literatów i inteligencji, jidysz żyje i ma się świetnie, jako język życia codziennego różnych grup ultraortodoksyjnych (chyba największą z nich jest Satmar). To oczywiście inny jidysz od tego opłakiwanego. Inny w sensie gramatycznym, ale przede wszystkim – kulturowym. 

Oto pierwsze z brzegu przykłady współczesnej kultury popularnej, tworzonej w jidysz dla współczesnej publiczności: teledysk do utworu ‘Gelt’ Lipy Schmelzera i -na trochę wyższym poziomie produkcyjnym- Michoel Schnitzler i Es ha kol. Ten drugi utwór, z fragmentami i w jidysz i po hebrajsku, to skądinąd świetna ilustracja żywotności aszkenazyjskiej wymowy hebrajskiego. es hakol jachol lokachas mimeni awol lo es jojcri mi libi w izraelskiej wymowie brzmiałoby et ha kol jachol lakachat mimeni, awal lo et jocri mi libi’ ‘wszystko można mi odebrać, ale nie stwórcę z mojego serca’. A tu trzecia propozycja, z jeszcze innej beczki – Shauly Grossman i Ver biste?

Za grosz nie znam się na muzyce, ale wydaje mi się, że to wszystko zupełnie inna estetyka niż rearanżacje muzyki klezmerskiej czy przedwojennych przebojów.

Jidysz żyje

Zatem jidysz żyje, i to na wiele sposobów. Tradycyjne społeczności nie są zamrożone w czasie, zmienia się ich stosunek do świata zewnętrznego, eksperymentują z nowymi formami rozrywki, ich język poddaje się nowym wpływom (w USA ze strony angielskiego, w Izraelu – hebrajskiego; w amerykańskim chasydzkim jidysz np. zanika rodzaj gramatyczny); ponadto część osób wychowanych w religijnych domach w życiu dorosłym zmienia styl życia (ale zachowuje przywiązanie do języka).

Są oczywiście również świeckie rodziny w których jidysz jest językiem domowym – i chyba jest ich coraz więcej, w miarę “powrotów”, czyli sytuacji, w których ktoś, szukając korzeni, uczy się jidysz w życiu dorosłym, zakochuje w nim i podejmuje decyzję, by przekazać je dzieciom.

Dla wielu amerykańskich (i nie tylko, ale uprośćmy skoro to największa grupa) Żydów drogą do jidysz jest lewicowy aktywizm i odkrywanie historii żydowskiego ruchu rewolucyjnego. W poniekąd ahistoryczny sposób przeciwstawia się czasem rzekomo ‘prawicowy’ (bo związany z religią i syjonizmem) hebrajski ‘równościowemu’ jidysz, które ma tę zaletę, że zawsze było i jest językiem mniejszości, słabszych, ofiar. Dzisiejszy hebrajski z kolei jest językiem asertywnego nacjonalizmu. Ale o ile dychotomia jidysz/hebrajski jest naciągana, to jest faktem, że w historii kultury jidysz można znaleźć wiele wątków progresywnych – socjalistycznych, feministycznych, LGBT – które i dziś są aktualne, a przynajmniej inspirujące.  

To tylko przykładowe, anegdotyczne, modele nastawień i zachowań, nie jestem przekonany czy reprezentatywne. Na pewno jednak wokół jidysz toczy się debata, której przedmiotem jest między innymi relacja między językiem a religią (spór o ‘dziękuję’: są tacy, co mówią a dank, są tacy co tylko jiszkoach bo "a dank iz gojisz"), a także między YIVO a dialektami, nostalgią a życiem (spór wokół kształtu kursu Yiddish na Duolingo był tu ciekawy – ostatecznie zdecydowano się na kompromis: ortografia YIVO, ale wymowa chasydzka; przy okazji najpierw mimowolnie wypromowano, a potem odrzucono flagę, którą umieściłem w nagłówku)

O tym, że jidysz potrafi przekraczać wszelkie oczekiwania najlepiej świadczy przykład rodziny Schaechter-Viswanath. Gitl Schaechter-Viswanath jest poetką i redaktorką słowników, jej ojciec Mordche Schaechter był wybitnym językoznawcą. Jej mąż P. V. Viswanath jest profesorem finansów, a z pochodzenia Tamilem z bramińskiej rodziny, który przeszedł na judaizm, a jidysz nauczył się dla żony. Ich dzieci mają trzy języki ojczyste: jidysz, tamilski i angielski; Meena jest główną autorką kursu Yiddish na Duolingo, a Arun autorem tłumaczenia na jidysz pierwszego tomu Harry’ego Pottera.

Wartością, jaką się czerpie z nauki jakiegoś języka jest kontakt z jego użytkownikami, i jego kulturą. Ale -w przypadku jidysz widać to bardzo wyraźnie- może być nią też kontakt ze środowiskiem uczących się, zainteresowanych, entuzjastów. Fizycznego jidyszlandu nie ma, ale ten wirtualny zaludniają bardzo, bardzo ciekawi ludzie…

Perski [Hekatoglot 10/100]

ندانم کجا دیده ام در کتاب

که ابلیس را دید شخصی به خواب

[nadānam kodżā dideam dar ketāb // ke eblis rā did szachsi be chāb]


“Nie wiem gdzie widziałem w książce, że ktoś ujrzał Iblisa (tj. szatana) we śnie” – tak zaczyna się jedna z wierszowanych historii z morałem w arcydziele perskiej poezji Golestanie سعدی Sa’diego. Śniący dziwi się, bo Iblis jest piękny, zupełnie inny niż go sobie wyobrażał, więc pyta, z grubsza “czemu malują cię zawsze jako brzydkiego?” Na to Iblis: 

 ای نیکبخت این نه شکل من است

ولیکن قلم در کف دشمن است

[ej, nikbacht, in na szekl-e man ast // walikan qalam dar kaf-e doszman ast]

“o szczęśliwcze, to nie jest moja postać, lecz pędzel jest w ręku (mojego) wroga”. Malują mnie ci, którzy mnie nie lubią. Myślę, że świetnie można te słowa odnieść i do tego jak opisywany i postrzegany bywa Iran.

I to od całkiem dawna. Bo czy ktoś wie cokolwiek o tym jak “wojny grecko-perskie” wyglądały z perspektywy tej drugiej wojującej strony? Pamięta, że pod Termopilami po perskiej stronie był m.in. były (obalony i zbiegły) król Sparty, a zbawca Grecji, Temistokles, zakończył życie na dworze perskiego króla królów jako doradca do spraw greckich i gubernator Magnezji?

Przed dalszym ciągiem wywodów historyczno-językowych kilka wyjaśnień terminologicznych.

Persja, a Iran; języki Iranu, a języki irańskie

Więc tak – kraj nazywa się (i zawsze nazywał) Iran, a 'Persja' to jego tradycyjna (od czasów starożytnej Grecji) nazwa w językach europejskich. W 1935 ówczesny władca wyraził oczekiwanie, że również w językach europejskich używana będzie nazwa “Iran” (i stąd wzięło się pokutujące jeszcze gdzieniegdzie przekonanie o rzekomej “zmianie nazwy z Persja na Iran”).

No dobrze, ale skąd wzięły się słowo Persja i “perski” jako nazwa głównego języka Iranu? Od nazwy stołecznej prowincji pierwszego irańskiego imperium, która wtedy nazywała się Parsa (co po grecku oddano jako Persis), a obecnie فارس Fārs (stąd i perski po persku to فارسی fārsi, gdzie końcowe -i tworzy przymiotnik) i leży na południowym zachodzie Iranu (najważniejszym miastem tej prowincji jest Sziraz).

Ciekawostka – nazwa Parsa najprawdopodobniej (etymologie nie są do końca pewne) pochodzi od wcześniejszego *parsua ‘pogranicze’, które w ramach poszczególnych języków rodziny irańskiej rozwijało się w różne strony, tak że Pers, Partyjczyk, Pahlawi, a nawet Pasztun to refleksy tego samego słowa…

Więc tak, języki irańskie to część ("gałąź", bo językoznawstwo historyczne posługuje się metaforą drzewa) wielkiej rodziny indoeuropejskiej; w jej ramach najbliżej spokrewnione są z gałęzią indoaryjską (tj. językami północnej części Subkontynentu Indyjskiego). Języki “irańskie” to tylko nazwa – nie wszystkie z nich są używane na terenie współczesnego Iranu, a są i takie, których użytkownicy (a raczej – użytkownicy ich języków-przodków) nigdy nie wchodzili w skład któregokolwiek z irańskich imperiów. Dobrym przykładem jest tu osetyński, który na Kaukaz trafił -z północnych stepów- w średniowieczu (IX-X w. n.e.).

Jest też odwrotnie – nie wszystkie języki Iranu to języki irańskie – co najmniej jedna trzecia Irańczyków używa w domu języków innych grup (głównie turkijskiej i semickiej, ale też: indoaryjskiej, ormiańskiej, południowokaukaskiej i prawdopodobnie również drawidyjskiej)

Iran jako imperium

Iran był pierwszym prawdziwym imperium, to jest pierwszym w dziejach państwem nie tylko wielojęzycznym (w zdecydowanej większości państw, nawet małych, mówi się wieloma językami), ale i wielocywilizacyjnym. Nie chodzi o to, że Iran obejmował większy obszar niż Egipt, Asyria czy państwo Hetytów, ale o to, że pod jedną władzą znalazło się jednocześnie wiele wcześniej rozwijających się równolegle cywilizacji – i Egipt, i Mezopotamia, i część Indii, i Azja Środkowa, i nawet znaczna część świata greckiego.

Choć dzisiejszy Iran obejmuje obszar znacznie mniejszy od maksymalnego historycznego zasięgu granic, to i tak jest państwem bardzo dużym. Irańczycy często mówią, że jest on krajem چهار فصل [czahār fasl] ‘czterech pór roku’. I nie chodzi im o to, że w Iranie są cztery pory, a nie dwie, ale o to, że są cztery pory roku jednocześnie. Tego samego dnia w jednej części kraju może być +25C, a w innej -15C, żeby nie wspomnieć o stanach pośrednich. Są miejsca gdzie pada prawie zawsze, są miejsca gdzie nie pada nigdy itd. 

Różnorodność klimatyczna, naturalne bariery stwarzane przez pasma górskie i pustynie, a także same odległości – cały ten dyktat geografii sprawia, że Iran to państwo-archipelag, którego poszczególne “wyspy” -gęsto zaludnione regiony- historycznie były słabo skomunikowane między sobą. Sprzyja to oczywiście przetrwaniu lokalnych tożsamości i kultur, w tym języków. Mimo, że nowoczesne państwo irańskie od wielu dekad systematycznie wdraża europejskie wzorce scentralizowanego państwa narodowego -np. w wielojęzycznym Iranie perski jest jedynym językiem urzędowym i jedynym językiem nauczania- to jednocześnie zmuszone jest uznać, że naród irański jest wieloetniczny i wielojęzykowy (bo oprócz Persów tworzą go Azerowie, Kurdowie, Arabowie, Beludżowie, Turkmeni i wiele, wiele innych grup etnicznych) 

Współcześnie funkcjonowanie tego modelu znacznie komplikuje wymiar religijny – ponieważ Islamska Republika Iranu jest szyickim państwem wyznaniowym, pełna integracja mniejszości sunnickich (mniejszości nie-muzułmańskie są na tyle nieliczne, że nie odgrywają istotnej roli) jest problematyczna; ścieżki awansu dla nie-Persów są otwarte, jeśli tylko są szyitami. I, oczywiście, jeśli znają perski – choć nie ma większego problemu jeśli mówią nim z akcentem.

Trudno ocenić ilu dokładnie Irańczyków mówi w domu po persku – jeszcze niedawno około jednej trzeciej, teraz zapewne ponad połowa, bo w dużych miastach użytkownicy innych języków irańskich w dość szybkim tempie przechodzą na perski. Ale pozostaje faktem, że kolejne miliony osób posługują się nim -często na poziomie nieodróżnialnym od rodzimego użytkownika- jako językiem literatury, rozrywki, biznesu czy spraw urzędowych, mimo, że ich “prawdziwym” językiem ojczystym jest azerbejdżański, kurdyjski, arabski czy gilaki.

Perski w czasie

W przeszłości ta prawidłowość była jeszcze wyraźniejsza – perski był używany jako język urzędowy czy literacki daleko szerzej, niż tylko wśród społeczności dla których był językiem ojczystym. Pierwsze irańskie imperium, państwo Achemenidów, stanowi tu przypadek szczególny – staroperski w specjalnie skomponowanym sylabicznym piśmie klinowym był wprawdzie (obok elamickiego i babilońskiego) jednym z języków monumentalnych królewskich inskrypcji, ale państwo zarządzane było w językach “odziedziczonych” po wcześniejszych administracjach podbitych terenów – po aramejsku i elamicku.

I tu mała wycieczka historyczna – wyróżnia się trzy epoki rozwoju języków irańskich, w tym perskiego: staroperski to wspomniany wyżej język doby Achemenidów, do tejże epoki odnosi się też awestyjski, dość bliski wedyjskiemu sanskrytowi język Awesty – świętej księgi zoroastryzmu (choć sama Awesta spisana została później). Okres ten kończy się wraz z podbojem państwa Achemenidów przez Aleksandra Macedońskiego.

Kiedy irańska państwowość się odtwarza, pod rządami Partów a następnie Sasanidów, w użyciu są już języki “średniej” epoki – odpowiednio partyjski i średnioperski, przy czym z wyraźnym wpływem aramejskiej tradycji biurokratycznej i kilkoma różnymi -czasem skrajnie nieprzyjaznymi dla użytkownika- systemami zapisu. Kolejną cezurę wyznacza podbój Iranu przez Arabów w VII w. n.e., po którym następują tzw. “dwa wieki milczenia”, odpowiednik zapaści cywilizacyjnej europejskiego wczesnego średniowiecza w historii irańskiej kultury.

Nowoperski wchodzi na arenę dziejów w IX-X w., przy czym nie na terenach obecnego Iranu, ale w Azji Środkowej (rejon Samarkandy, Buchary, Marwu), co może dziwić, bo daleko stąd do Persydy, od której bierze swą nazwę. I faktycznie – na tych obszarach przed najazdem arabskim używany był nie średnioperski, ale sogdyjski, również język gałęzi irańskiej, ale innej jej podgrupy, lingua franca znacznej części Jedwabnego Szlaku i zapomnianej buddyjsko-manichejskiej cywilizacji. Zmianę języka przyniósł zapewne napływ uciekinierów z zachodnich prowincji Iranu, a potem Irańczyków, którzy wstąpili do arabskich armii, proces ten zakończył się dopiero na początku XI wieku.

Zrywana ciągłość

Charakterystyczną cechą historii Iranu (i co za tym idzie także historii perskiego) jest wielokrotnie zrywana ciągłość bytu państwowego, niosąca za sobą także konsekwencje językowe. Nie idzie tu o każdą zmianę dynastii panującej, ale o wydarzenia podobnie brzemienne w skutkach jak przekroczenie rubieży Renu przez Franków czy zwycięstwo Wilhelma Zdobywcy pod Hastings.

Pewnie większość państw ma takie epizody w swojej historii – nierzadko stanowią one jej mity założycielskie – ale irański przykład jest chyba wyjątkowy ze względu na liczbę tych wydarzeń.

Wspomnieliśmy wyżej o tym, że kolejne etapy historyczne rozwoju perskiego wyznaczają najazdy – Aleksandra Macedońskiego i arabski. To najostrzejsze cezury – zmiany języka i pisma. Większy przeskok stanowiła ta pierwsza (tj. różnica między staro- a średnioperskim jest zdecydowanie większa niż między średnio- a nowoperskim), choć są podstawy by przypuszczać, że do drastycznych zmian w systemie przypadków doszło już w trakcie panowania dynastii Achemenidów – inskrypcje naśladujące wzorzec wyznaczony przez Dariusza maskowały do pewnego stopnia zmiany zachodzące w mówionym języku.

Przejście od średnio- do nowoperskiego było może mniej ostre jeśli chodzi o zmiany gramatyczne, ale radykalne jeśli chodzi o: 

zapis – różne warianty pisma pahlawijskiego zastąpiła grafika arabska (wzbogacona o cztery litery dla dźwięków nieznanych arabskiemu); 

słownictwo – we współczesnym perskim około połowy słów stanowią zapożyczenia arabskie; 

(chyba najistotniejsze) – system odniesień i wartości, wiążący się z narzuceniem/przyjęciem nowej religii, zwłaszcza w pierwszym okresie bardzo purytańskiej i ikonoklastycznej i marginalizacją (a czasem wręcz zwalczaniem) wcześniejszej kultury. Powstał zupełnie nowy świat. 

Istotnych wydarzeń o podobnym charakterze historycznego “resetu”, gdzie część historii (i język) próbuje się zapomnieć, albo uważa za wstydliwą, było więcej. Nasza znajomość takiego partyjskiego jest dość ograniczona między innymi dlatego, że kolejna dynastia – Sasanidzi, systematycznie i całkiem skutecznie starała się zatrzeć pamięć poprzedników, widząc symboliczną ciągłość jedynie z Achemenidami (od których panowania upłynęło wtedy 500 lat!).

Być może największym pod względem strat ludzkich (słynne piramidy z ludzkich czaszek układane w zdobytych miastach) i długofalowych konsekwencji wstrząsem cywilizacyjnym był najazd (a raczej seria kolejnych najazdów) mongolski, po którym życie miejskie Azji Środkowej i obecnych regionów wschodniego Iranu w zasadzie nigdy nie odzyskało dawnego wigoru – sieć kanałów irygacyjnych, nieodzownej infrastruktury życia osiadłego, łatwo zniszczyć, ale trudno zbudować, a samo ich utrzymanie wymaga stałego nakładu pracy.

Kolejny przełom stanowiło objęcie władzy w Iranie przez dynastię Safawidów, pierwszych władców wyznających szyizm dwunastu imamów, wcześniej na tyle mało rozpowszechniony, że duchownych trzeba było sprowadzać z Libanu (szyici byli w Iranie i wcześniej, ale w większości należący do innych odłamów; "dwunastkowcy" zatem z "mniejszości wśród mniejszości" stali się wyznaniem panującym). Decyzja by uczynić zeń religię oficjalną, stawiała Iran w kontrze do Turcji (której władcy niemal dokładnie w tym samym czasie przyjęli tytuł kalifów – przywódców (sunnickiego) świata muzułmańskiego), ale też i większości pozostałego świata islamu – w tym perskojęzycznego (choć wśród perskojęzycznych społeczności Afganistanu są również szyici -Hazarowie i nie tylko- to większość Tadżyków stanowią sunnici). Można spekulować, czy gdyby nie to, Persowie i Tadżycy nie stanowiliby dziś jednego narodu.  

Doba safawidzka to wzmocnienie państwa, rozkwit architektury i sztuk wizualnych, ale jednocześnie -mówiąc z pewną przesadą i w uproszczeniu- koniec rozwoju klasycznej literatury perskiej. Najważniejszym nowym gatunkiem literackim stają się elegie żałobne na śmierć imama Hosejna (żałoba po Hosejnie obejmująca pierwszych dziesięć dni miesiąca Muharram to zdecydowanie najważniejsze uroczystości religijne w Iranie i całym świecie szyickim), większość poetów emigruje na dwór Wielkich Mogołów, gdzie rozwija się tzw. “styl indyjski” (odpowiednik europejskiego baroku i chronologicznie i jeśli chodzi o środki językowe), który mam wrażenie, we współczesnym Iranie jest mało znany i nisko ceniony.  

Kolejnych wstrząsów dostarczył dwudziesty wiek – od pierwszego zetknięcia się irańskich elit z europejską kulturą i cywilizacją techniczną, przez częściowo wymuszoną modernizację (Reza Szach naśladował modernizacyjne projekty Atatürka, również w sferze językowej, choć dużo mniej radykalnie i nie tak konsekwentnie), po masowy już kontakt z europejską myślą i sztuką (co ciekawe, ważną rolę w ‘importowaniu’ zachodnich wzorców odgrywała… irańska partia komunistyczna, której członkami lub sympatykami było wielu pisarzy, tłumaczy i innych wybitnych przedstawicieli elit intelektualnych “nowego typu”)

Pozostaje wreszcie wydarzenie najbliższe nam w czasie, czyli rewolucja islamska. Na płaszczyźnie językowej stanowiła ona programowe odrzucenie kultury dworskiej i kojarzonego z nią “zadurzenia Zachodem”. Zwłaszcza w początkowym okresie oznaczało to zwrot do języka łączącego retorykę socjalistycznej propagandy (hasła o uciemiężonych masach pracujących i wyzyskiwaczach) i nasycenie słownictwa odniesieniami religijnymi i arabizmami. Ale ten “islamski socrealizm” to nie jest koniec historii.

Próby odbudowy

Zrywanie ciągłości rzadko jest całkowite, można je też próbować odwrócić. W historii Iranu wiele jest prób ratowania, odbudowy, odtworzenia zagrożonych czy utraconych tradycji. Często były one selektywne, czasem nieskuteczne, ale ich wpływ na irańską świadomość jest niewątpliwie ogromny.

I tak, z jednej strony w najeździe arabskim uległa zniszczeniu bądź zapomnieniu duża część dorobku kultury zoroastryjskiej, ale z drugiej – to samo zagrożenie dawało też impuls do ratowania świętych tekstów przez ich spisanie i/lub wywiezienie do Chin lub Indii. O ile ten drugi kierunek emigracji jest dość znany, dzięki temu, że zoroastryjczycy -Parsowie- do dziś są ważną, choć nieliczną, społecznością w Mumbaju, to ten pierwszy (jak i w ogóle historia Jedwabnego Szlaku) – chyba wciąż nie, a szkoda.

Najsłynniejszą -i najdoskonalszą artystycznie- próbę odtworzenia i adaptacji wcześniejszych tradycji po “dwóch wiekach milczenia” podjął najwybitniejszy irański poeta epicki – فردوسی Ferdousi w swoim شاه‌نامه Szāhnāme ‘królewska księga’. To ogromne dzieło to swego rodzaju “katalog irańskości” – zbiór w którym mitologiczne dzieje świata płynnie przechodzą w bohaterski epos, a następnie fabularyzowaną, ale opartą na prawdziwych postaciach i wątkach historię Iranu. Ferdousi nie był pierwszy i sprytnie z tego korzysta: wyraźnie podkreśla że fragment o Zoroastrze jest autorstwa innego poety – Daqiqiego – być może by uchronić się przed zarzutami o nieprawomyślność czy herezję. Co go wyróżnia to poetycki rozmach, i fantastyczne wyczucie języka – uważa się, że celowo używał jak najwięcej słów rdzennie perskich, unikając arabizmów, które masowo wchodziły wówczas do użycia.

Sam o swoim dziele pisze tak:

بسی رنج بردم در این سال سی// عجم زنده کردم بدین پارسی

[basi randż bordam dar in sāl-e si // adżam zende kardam bedin pārsi]

co w moim starym, niedokładnym ale oddającym sens tłumaczeniu brzmi tak “wiele wycierpiałem w ciągu lat trzydziestu // ożywiłem Persów z pomocą tych wersów”. Persów, a dokładniej "Adżamich" czyli w ówczesnym arabskim – 'nie-Arabów'. Celem wysiłków jest zatem przywrócenie i dowartościowanie własnej, niezależnej tożsamości, w miejsce tej narzuconej i traktującej arabskość jako punkt odniesienia.

I faktycznie – można zaryzykować tezę, że ogólna treść Szahname jest najważniejszą składową powszechnej wiedzy na temat przedislamskiej historii Iranu, tego, co rozpoznają w niej zwykli ludzie, nie zawodowi historycy.

Zjawiskiem z innego poziomu, ale również ciekawym i istotnym, jest odwoływanie się przez władców do przeszłej chwały i dziedzictwa wcześniejszych dynastii. Wspominałem już o Sasanidach “kontynuujących” imperium po 500 latach – imię pierwszego z nich, Ardaszir, to poddane regularnemu rozwojowi fonetycznemu imię tronowe kilku Achemenidów – 𐎠𐎼𐎫𐎧𐏁𐏂𐎠 artachszacza plus minus ‘panujący przez prawdę’, a w greckiej wersji “Artakserkses” (prawda, jak podobnie? 😉

Bardzo podobny zabieg miał miejsce i w XX wieku. Kiedy były pułkownik Brygady Kozaków, i właściwie “człowiek znikąd”, Reza Chan przejmował władzę zakładając nową dynastię, nieprzypadkowo nazwał ją پهلوی Pahlawi, nawiązując do średnioperskich skojarzeń (plus słowa پهلوان pahlawān = ‘bohater’). Z tych samych źródeł bierze się polityka “unowocześniania” perskiego słownictwa, ale nie przez zapożyczenia, lecz przypisywanie nowych znaczeń perskim słowom i tworzenie neologizmów od perskich rdzeni (historia podobna do tureckiej reformy językowej, ale dużo mniej radykalna i bez zmiany pisma). Jego syn i następca, Mohammad Reza Pahlawi pójdzie jeszcze dalej – świętując uroczyście 2500 lat monarchii (w przemówieniu zwracał się do pierwszego achemenidzkiego władcy, Cyrusa “możesz spoczywać w spokoju, bo my czuwamy”), i zmieniając kalendarz na “imperialny”.

Monarchia nie przetrwała nawet dekady od tych gestów, ale trend purystyczny okazał się bardziej trwały. Po wspomnianym wyżej okresie zwrotu religijnego i rewolucyjnej niechęci do instytucji, już w 1987 przywrócono -w odświeżonej formule i składzie- działanie Farhangestanu, czyli akademii języka i literatury perskiej zajmującej się m.in. tworzeniem neologizmów (nadal z perskich rdzeni, jak samo słowo فرهنگستان farhangestān od ‘farhang’ kultura i -stān sufiks tworzący nazwy miejsc) i szeroko rozumianym planowaniem językowym.

O ile państwo, jako republika islamska, ma niejednoznaczny stosunek do tych irańskich tradycji narodowych, które z islamem nie mają żadnego związku, to na poziomie działań oddolnych żywe jest zainteresowanie przedislamską przeszłością, w tym językową. Chodzi tu i o nadawane dzieciom imiona i o popularność zoroastryjskiej czy imperialnej symboliki, ale także -choć oczywiście na dużo mniejszą skalę- o zainteresowanie językami starożytnego Iranu. Podręczniki pisma klinowego czy wydania krytyczne literatury średnioperskiej czy sogdyjskiej są coraz lepiej dostępne; trafiłem też -i to zupełnym przypadkiem, nie szukając- na ludzi prowadzących coś w rodzaju klubu dyskusyjnego po średniopersku, którego nauczyli się dla rozrywki.

To oczywiście nisza. Podobną, choć chyba nieco większą, są próby używania فارسی سره [fārsi-je sare] ‘czystego perskiego’ czyli języka całkowicie pozbawionego arabskich zapożyczeń. Jak zobaczymy niżej, nie jest to takie proste

Konsekwencje – wielosystemowość; mówiony a pisany

Jedną z konsekwencji tej burzliwej historii, obejmującej cyklicznie kataklizmy i próby powrotu, jest wielowarstwowość perskiego. Jej ważnym elementem jest rodzaj symbiozy z arabskim:

Po pierwsze perski przejął pismo arabskie z dobrodziejstwem inwentarza, to jest zachowując litery odpowiadające dźwiękom w perskim nieobecnych (a jest ich sporo, bo perska fonetyka znacznie odbiega od arabskiej) i utrzymując oryginalną pisownię arabizmów, mimo że wymawia się je “z perska”. Ponieważ zapożyczenia z arabskiego stanowią co najmniej połowę współczesnego perskiego słownictwa, i nie jest to wyłącznie słownictwo specjalistyczne (bez arabizmów nie można nawet zapytać o zdrowie w naturalny sposób). Oznacza to z jednej strony ortograficzny ból głowy – dźwięk [s] można zapisać trzema różnymi literami, a [z] – czterema, a z drugiej sprawia, że na kartce arabski i perski są do siebie dużo bardziej podobne niż w wymowie – choć nie na tyle, by zrozumieć coś więcej niż np. sens niektórych tablic informacyjnych. Nieco tylko przesadzając można powiedzieć, że każde słowo klasycznego literackiego arabskiego jest przynajmniej potencjalnie również słowem perskim (choć oczywiście nie odwrotnie)

Po drugie i ważniejsze, ze względu na wysoki prestiż arabskiego, przejmowane były, zwłaszcza w języku urzędowym, prawniczym i religijnym nie tylko słowa, ale i całe zwroty (coś jak wtrącenia łacińskich fraz w sarmackiej polszczyźnie). I podobnie jak po polsku mamy słowa zachowujące łacińską liczbę mnogą (muzeum -> muzea), tak i w perskim arabizmy dalej odmienia się (albo przynajmniej można) po arabsku. Tylko ma to o wiele większą skalę – nie chodzi tylko o zachowanie arabskiej liczby mnogiej (w tym tak zwanej łamanej), ale o odmianę według kategorii gramatycznych w perskim nieistniejących. Na przykład, w perskim nie ma liczby podwójnej, ale “obie strony (np. umowy)” to طرفین tarafejn z arabską końcówką liczby podwójnej właśnie.

Z racji zawodu, moim ulubionym przykładem jest Ministerstwo Spraw Zagranicznych, czyli وزارت امور خارجه wezārat-e omur-e chāredże, gdzie pierwsze słowo to oryginalnie perski rdzeń wazir ale wprzęgnięty do arabskiej maszynki słowotwórczej (uwaga na typowy dla słowotwórstwa w językach semickich zmiany samogłosek!) która daje wezārat ‘ministerstwo’, drugie to łamana liczba mnoga od rzeczownika امر amr ‘sprawa’, a trzecie to ‘zagraniczna’ – przymiotnik w rodzaju żeńskim. Dlaczego w rodzaju żeńskim? Bo w arabskim rzeczowniki liczby mnogiej nieoznaczające osób wymagają przymiotnika w liczbie pojedynczej rodzaju żeńskiego. 

Jakie to ma znaczenie skoro w perskim w ogóle nie ma rodzajów gramatycznych? Ano takie, że zapożyczenia arabskie w perskim rządzą się swoimi prawami – mają swój podsystem, swoją własną mini-gramatykę, odmienną od tej ogólnej. W skali języków świata nie jest to bynajmniej wyjątkowe (np. w japońskim w zapożyczeniach z klasycznego chińskiego stosuje się dokładnie odwrotny szyk zdania niż w ogólnym języku; także gramatykę 成语 chéngyǔ -czteroznakowych idiomów- we współczesnym mandaryńskim można uznać za odrębny podsystem). 

Ta wielosystemowość jest najwyraźniejsza w języku prawa religijnego (język nasycony arabskimi frazami to stereotypowy ‘język mułłów’) i języku urzędowym, choć i w tych sferach coraz wyraźniejsza jest preferencja dla perskiego słowotwórstwa i odmiany wg. perskich wzorów (czyli np. zamiast łamanej liczby mnogiej perskie końcówki l.mn.). Niemniej – w niektórych przypadkach realnie funkcjonującej alternatywy -mimo starań zwolenników ‘czystego perskiego’- wciąż nie ma.

Zamiłowanie do perskości oznacza też zapatrzenie w przeszłość. Język doby klasycznej (czyli od końca X do XV wieku) jest wciąż punktem odniesienia – bezdyskusyjnie najwyżej cenionym i najszerzej znanym perskim poetą jest حافظ Hāfez (tu całkiem współczesny rockowy album do jego tekstów). Twórczość innych klasyków: Ferdousi, Sa’di, Maulānā (na zachodzie znany jako Rumi), Attār, Bābā Tāher, Omar Chajjām – jest do dziś uznawana za niedościgły wzorzec poszczególnych form literackich i chętnie naśladowana (nie od dzisiaj: istnieje wysokie prawdopodobieństwo -zwłaszcza w przypadku krótkich, samodzielnych form- że duża część dzieł przypisywanych mistrzom w istocie wyszła spod pióra późniejszych imitatorów).

To jest wszystko czytane w oryginale, bez adaptacji. Owszem, z komentarzem dotyczącym symboliki trudniejszych fragmentów, czy wyjaśnieniami archaicznych słów, ale wciąż dla przeciętnego Irańczyka poezja sprzed 700 czy 1000 lat jest na tyle dobrze zrozumiała i aktualna, że by czerpać przyjemność z jej czytania (a raczej słuchania) nie trzeba specjalnych przygotowań.

Oznacza to, oczywiście, dwie rzeczy – po pierwsze, że literacki język perski, to czego dzieci w szkole uczą się czytać i pisać, zmienił się stosunkowo nieznacznie (co nie znaczy, że w ogóle – dla cudzoziemców uczących się perskiego przeskok od języka współczesnego do języka poezji nie jest banalnym wysiłkiem); i po drugie, że siłą rzeczy -ponieważ język nigdy nie stoi w miejscu- współczesny mówiony perski, znacznie odbiega od języka literackiego. W publicystycznym uproszczeniu: różnica między tym jak Irańczycy piszą, a tym jak mówią, jest większa niż różnica między tym jak piszą dziś, a jak pisał, dajmy na to, Sa’di. To wciąż nie jest taka przepaść między standardowym arabskim a tzw. “dialektami”, ale różnica bardzo istotna.

Jest zatem wiele perskich – mówiony i pisany, arabizujący, ‘czysty’ i taki pośrodku… Ale to jeszcze nie wszystko.

Perski poza Iranem

Losy perskiego są związane z losami irańskich państwowości, ale jedynie w dość luźny sposób. W ramach cywilizacji islamu perski zyskał bowiem specjalny status – jak arabski stał się dla wszystkich muzułmanów językiem religii, ale także przez wiele wieków głównym językiem nauki, tak perski zajął niszę języka literatury i kultury wysokiej, języka ludzi wykształconych.

Kiedy na początku XVI wieku imperium osmańskie ścierało się z Iranem Safawidów, ich władcy pisali wiersze, ale “na krzyż”, to jest turecki sułtan Selim Groźny pisał po persku (bo taki był język jego dworu), a irański szach Ismail – po turecku (jest do dziś pod nom de plume Xətai najważniejszym klasykiem literatury Azerbejdżanu; gwoli ścisłości – po persku też pisał). Dalej na wschód perski był też językiem dworskim kolejnych dynastii władających północnymi Indiami od Lodich aż po Wielkich Mogołów (założyciel tej ostatniej, Babur, pisał po czagatajsku, czyli w turkijskim języku Azji Środkowej, ale jego następcy – już po persku). Wieki później, kiedy w brytyjskich Indiach wprowadzono angielski do wymiaru sprawiedliwości i administracji, zastąpił on nie sanskryt i bynajmniej nie hindi, a właśnie perski. A jeszcze dziś pamięć o perskim jako języku warstw wykształconych, bardziej prestiżowym niż urdu, jest żywa w Pakistanie i wśród starszego pokolenia mniejszości muzułmańskiej w Indiach. Także na świat arabski perski oddziaływał tam, gdzie się z nim stykał – i w dialektach Zatoki Perskiej i w irackim wyraźnie to słychać; a i w standardowym arabskim widać wyraźne echa kontaktów z doby średnioperskiej – jest też wiele "wędrujących" zapożyczeń, słów które trafiły z perskiego do arabskiego, a następnie, w nieco przekształconej wersji, z powrotem do perskiego (wazir to dobry przykład).

Ale to nie wszystko – w skład “persofonii” wchodziły też Kaukaz i szeroko rozumiana Azja Środkowa (tj. nie tylko jej perskojęzyczne obszary ale i turkijskie stepy), a nawet i Powołże. Zwłaszcza w tym ostatnim przypadku szło oczywiście o zapożyczenia z zapożyczeń, kontakt raczej nie bezpośredni i nieszczególnie intensywny – ale i tu perskie formy i tropy literackie były częścią wspólnej kultury, a język perski – źródłem pojęć.

“Trzeci krąg” wpływów perskiego jest związany z kontaktami handlowymi utrzymywanymi drogą morską co najmniej od czasów sasanidzkich i sięga od wybrzeży Afryki Wschodniej (związki tamtejszej społeczności Washirazi z irańskim Szirazem są chyba bardziej wyobrażone niż rzeczywiste, ale w ‘ludowej historii’ funkcjonują, a to samo w sobie istotne), aż do Indochin, gdzie widać je w zapożyczeniach (np. do dziś w birmańskim, khmerskim i tajskim w znaczeniu “Europejczyk; biały cudzoziemiec” funkcjonują refleksy perskiego فرنگ [farang] ‘Frank -> Europejczyk')  

Warianty perskiego

Cała ta historia spowodowała, że współcześnie mamy do czynienia nie z jednym standardem perskiego, ale co najmniej trzema. I mówię tu nie o zróżnicowaniu dialektalnym, ale o oddzielnych normach językowych, posiadających oficjalny status.

Żeby odróżnić “perski w ogóle” od “iranskiej odmiany perskiego” pisze się czasem tak: perski jest językiem urzędowym trzech państw: pod nazwą farsi – Iranu, jako dari – Afganistanu i jako tadżycki – Tadżykistanu. Niespecjalnie podoba mi się takie ujęcie, bo nie lubię używać słowa ‘farsi’ po polsku. Ale nie wikłając się w spory nazewnicze: 

– wszystkie trzy normy to normy (historycznie) jednego języka, a wszystkie trzy współczesne języki literackie (z ich dialektami czy potocznymi rejestrami może być inaczej) są w bardzo wysokim stopniu wzajemnie zrozumiałe;

– zdecydowanie nie jest tak, że perski Iranu to ten ‘prawdziwy’ perski; nie jest on też w żaden sposób nadrzędny, czy ważniejszy od pozostałych – w tym tekście koncentruję się akurat na nim, bo to ten wariant (i tę historię) znam najlepiej; 

– różnice są na tyle nieznaczne, że nie wykluczają porozumienia, ale jednocześnie na tyle duże, że nie sposób się pomylić z identyfikacją (w przypadku języka mówionego) – klasyczny system samogłosek uprościł się we wszystkich trzech wariantach, ale w każdym – nieco inaczej, co słychać od razu;

– większość różnic wynika z odmiennych losów; to, że tadżycki jest zapisywany cyrilicą, to najbardziej oczywisty przykład; z punktu widzenia wzajemnej zrozumiałości ważne są różne źródła zapożyczeń (tylko w Iranie ważnym źródłem zapożyczeń był francuski, w tadżyckim – uzbecki, w dari – paszto i języki Indii) i drogi ‘unowocześniania’ słownictwa – afgański odpowiednik Farhangestanu budował słowa na bazie paszto (np. uniwersytet to پوهنتون pohantun a nie دانشگاه dāneszgāh oba słowa znaczą ‘miejsce mądrości’), a do tadżyckiego weszło wiele rosyjskich ‘internacjonalizmów’;

– klasyczna tradycja literacka jest wspólna, choć oczywiście widać akcentowanie ‘lokalnej dumy’ (szczególne akcentowanie dorobku twórców doby klasycznej którzy urodzili się ‘u nas’), od XVI wieku – w związku z tym, że użytkownicy tych odmian nie przebywali już nigdy w tym samym organizmie państwowym, zaakcentowane też zostały różnice religijne, rozwój coraz bardziej odrębny; XX-wieczna modernizacja i pojawianie się literatury na wzór zachodni – już całkowicie swoim torem (np. najważniejszy tadżycki poeta XXw. Sadriddin Ayni jest zupełnie nieuwzględniany w historii współczesnej literatury perskiej).

Oprócz trzech perskich, o których (nie) każdy słyszał, są jeszcze takie warianty perskiego -równie ciekawe- o których nie słyszał niemal nikt. Więc wciąż istnieje -choć jedynie jako tradycja, nie żywy język- coś takiego jak ‘perski subkontynentu indyjskiego’, kontynuujący wzorce literatury dworskiej. Podobnie jak z dari i tadżyckim i tu mamy do czynienia z nieco odmiennym rozwojem fonetycznym, a także – specyficzną skonwencjonalizowaną frazeologią. Bywa że, co w tym wariancie brzmi grzecznie, budzi zażenowanie Irańczyków, bywa i odwrotnie (w Iranie صحبت کردن [sohbat kardan] to ‘rozmawiać’ ale w Pakistanie/Indiach ‘spółkować’ etymologicznie صحبت [sohbat] to ‘towarzyszenie komuś’).

Jak najbardziej żywe są za to wciąż (bo wiele z nich stopniowo wychodzi z użycia) rozmaite języki żydowskie (o fenomenie języków żydowskich w ogóle będzie w odcinku o jidysz) blisko spokrewnione z perskim. Najważniejsze z nich to bucharski, czyli język Żydów Azji Środkowej (wbrew nazwie nie tylko Buchary), który jest bardzo bliski tadżyckiemu, ale posiada odrębny standard (są w nim nadawane audycje izraelskiego radia), oraz dżuhuri czyli język Żydów Górskich (społeczności żydowskich wschodniego i północnego Kaukazu). Ten ostatni jest już na tyle od perskiego odległy, że trudno traktować go jako wariant tego samego języka, ale z drugiej strony – użytkownicy historycznie traktowali klasyczną kulturę perską jako własną (a użytkownicy bardzo blisko spokrewnionego z dżuhuri języka tackiego do dziś nazywają go ‘perskim’)

Jest wreszcie kilkanaście różnych (w większości wymierających) żydowskich języków miejskich, na ogół znacznie różniących się od języka muzułmańskich mieszkańców tego samego miasta.

Do tego wszystkiego należy dołożyć kolejny wymiar różnorodności – perski ma całkiem liczne rodzeństwo języków blisko z nim spokrewnionych, ale wyraźnie odrębnych; sporo dialektów (regionalnych odmian), i wreszcie – wiele lokalnych akcentów. Nawet obecnie, kiedy kolokwialny język Teheranu stał się faktyczną normą mówionego perskiego w Iranie, różnorodność form (w ramach tego, co wciąż jest odbierane jako perski) jest ogromna.

Perski to cukier

Co łączy te wszystkie warianty, to powszechne przekonanie o wysokiej wartości perskojęzycznej kultury i języka jako takiego. فارسی شکر است [fārsi szekar ast] mówi popularne powiedzenie – ‘perski to cukier’. Trudno wytłumaczyć dlaczego konkretnie, ale każdy kto perskiego liznął, przyzna, że słodycz to celna metafora. Ciekawe, że jest też dłuższa wersja: عربی گوهر است, فارسی شکر است, ترکی هنر است [arabi gouhar ast, fārsi szekar ast, torki honar ast] która oddaje honor trzem głównym językom muzułmańskiego Bliskiego Wschodu i Azji Środkowej: ‘arabski to skarb, perski to cukier, turecki to sztuka’ (na subkontynencie indyjskim zamiast tureckiego wstawia się ‘urdu’ i wszystko gra). Oddaje honor – ale po persku.

Przekonanie, że perski jest idealnym językiem poezji i kultury wysokiej to rodzaj samospełniającej się przepowiedni, tworzącej efekt kuli śniegowej. Poeta chcący wypłynąć na szerokie wody próbuje swych sił z językiem Hafeza, bo to największe wyzwanie – i, jeśli mu się uda, dokłada tym samym kolejne klejnoty do skarbca perskiej kultury, być może inspirując następców.  

Ponieważ tak dużo zostało po persku napisane, i często wraca się do tego, co napisane było wcześniej, perski zasób słownictwa jest bardzo bogaty, z masą synonimów, prawie-synonimów i drobnych niuansów. Co ważne – szeroko rozpoznawalnych, bo nawet wyrazy dawno wyszłe z użycia, są znane z wierszy, więc żyją dalej. To z kolei jest przyjmowane jako kolejny oczywisty dowód niezwykłej wartości perskiego. Echa tych ocen docierały również do Europy – nie mylę się chyba sądząc że Persja i perskość kojarzą się z przepychem, ale wysmakowanym i egzotycznym (więcej o egzotyce będzie na samym końcu).

Wraz z rozwojem państw narodowych i ich rolą kulturotwórczą międzynarodowy prestiż perskiego nieco osłabł, ale w samym Iranie oczywiście trzyma się mocno. Inne zdanie, które przywoływane jest bardzo często to kolejny cytat z Szahname هنر نزد ایرانیان است و بس [honar nazd-e irāniān ast wa bas] ‘sztuka jest u Irańczyków – i już’. Mniejsza, że literaturoznawcy zarzekają się (nie bez racji), że “poeta wcale nie miał na myśli, że Irańczycy są najlepsi” – powszechnie jest ono rozumiane właśnie tak, i przytaczane albo jako ironiczny komentarz do współczesności, albo całkiem serio.

To zupełnie inne podejście, niż nasze “A niechaj narodowie wżdy postronni znają, iż Polacy nie gęsi…”, nieprawdaż?   

Nie podoba mi się jego literatura

Wspomniałem wyżej, że Szahname to rodzaj katalogu czy podręcznika irańskości. Ale podobną rolę spełnia bardzo duża część klasycznej literatury. Poza utworami “ku czci” które poza tym że mają spodobać się zamawiającemu i zademonstrować literacką sprawność twórcy, w zasadzie wszystko jednocześnie bawi, uczy, wychowuje. Wierszem lub rytmizowaną prozą pisane były traktaty polityczne i przewodniki “jak żyć”, poezja epicka uczyła historii i geografii, miłosna – teologii i mistycyzmu (bo, jak jeszcze zobaczymy, język miłości ma ‘drugie dno’ – jest używany do opisu relacji człowiek-Bóg), krótkie formy – “filozofii życia” (często religijnie nieprawomyślnej).

“Literatura” po persku to ادبیات adabijāt, słowo pochodne od ادب adab, fantastycznie wieloznacznego, ale kluczowego dla irańskiej kultury pojęcia – adab to szacunek, dobre wychowanie, grzeczność, maniery, opanowanie, oczytanie i również sama literatura. Bo literatura to przecież właśnie to, co uczy manier i ogłady.

Dlatego jeden z moich irańskich znajomych skomentował słowa ówczesnego prezydenta Iranu Ahmadineżada, który porównał uczestników protestów powyborczych z 2009 do śmieci خس و خاشاک [chas-o chāszāk] pisząc na jakimś międzynarodowym forum “I don’t like his literature” i zdziwił się że musi wyjaśniać, o co mu chodzi.

Każdy może być poetą

Oczywiście nie każdy Irańczyk jest poetą, ale każdy, kto chce uchodzić za człowieka kulturalnego powinien przynajmniej udawać, że poezję ceni. Pojawia się ona w zupełnie nieoczywistych dla nas kontekstach, np w زورخانه zurchāne dosł. dom siły czyli klubach tradycyjnych irańskich sportów siłowych – ورزش باستانی warzesz-e bāstāni ‘starożytny sport’ lub ورزش پهلوانیwarzesz-e pahlawāni ‘bohaterski sport’ – gdzie ćwiczeniom towarzyszy rytm wybijany na tombaku (rodzaj bębna b. podobny do szerzej znanej darbuki) i śpiewane wiersze. Mottem atletów jest najsłynniejszy dwuwiersz autorstwa Purjā-je Wali pół-mitycznego irańskiego zapaśnika z XIV w. افتادگی آموز اگر طالب فیضی هرگز نخورد آب زمینی که بلند است [oftādegi āmuz agar tāleb-e fejzi // hargez nachorad āb zamini ke boland ast] ‘ucz się pokory jeśli szukasz mądrości; nigdy nie pije wody ziemia na wysokości’ 

Idąc tropem częstochowskich tłumaczeń, weźmy ten dwuwiersz, napisany zgodnie z klasycznymi wzorcami ale już w dwudziestym wieku:

‏‏من بخال لبت ای دوست گرفتار شدم‏. ‏‏چشم بیمٰار تو را دیدم و بیمار شدم

[man be chāl-e labet, ej dust, gereftār szodam // czeszm-e bimār-e to rā didam-o bimār szodam]

Mniej więcej: ‘pieprzyk twych warg, o przyjaciółko, pojmał mnie w niewolę // ujrzałem twe chore oczy i moje też stały się chore’. Oczywiście zamiast ‘przyjaciółki’ równie dobrze może być ‘przyjaciel’, bo w perskim nie ma rodzaju.

To początek najsłynniejszego wiersza w dorobku poetyckim tego autora, chyba nieco lepiej znanego z zupełnie innej sfery działalności – ich autorem jest bowiem ajatollah Chomejni (nie Cho-me-i-ni, tylko Chomejni, nazwisko od miejscowości która nazywa się Chomejn). W dalszej części wiersza podmiot liryczny m.in. porzuca meczet i madresę (szkołę religijną) i idzie do tawerny, a miejskiego kaznodzieję przegania swoim przepojonym winem oddechem (tu angielskie tłumaczenie tego i innych wierszy). Dokładnie tego można spodziewać się po poezji pisanej przez duchownego, prawda? 

Dysonans jest pozorny, bo wszystkie użyte terminy to metafory o ustabilizowanym, konwencjonalnym znaczeniu. I tak ‘pieprzyk’ – ‘wyjątkowość’, ‘wargi’ – ‘kontakt’, ‘przyjaciółka/przyjaciel’ – ‘Bóg’, ‘choroba’ lub ‘pijaństwo’ – ‘doświadczenie mistyczne’ i tak dalej… To odrzucenie rytualnej, obrzędowej religijności, społecznego uznania i statusu, na rzecz indywidualnego doświadczenia kontaktu z Bogiem i poszukiwania zjednoczenia się z nim. Nic dziwnego i nic nowego. Wiersz napisany bardzo poprawnie, ale nie wybitny, bo wtórny. Jak powiedział mój nauczyciel poezji współczesnej “imam [tj. Chomejni] był poetą drugiej kategorii”. 

“Turek rzuca się z nożem od razu, Pers najpierw zapyta o zdrowie” (prof. Bogdan Składanek)

Waga przydawana wykształceniu, oczytaniu i dobrym manierom to też waga przydawana grzeczności. W irańskiej kulturze (we wszystkich irańskich kulturach) jest szalenie ważne, by zachowywać się uprzejmie i godnie. To istotne, by samemu nie stracić twarzy (po persku ‘żeby woda twarzy się nie wylała’; samo słowo ‘twarz’ znaczy przenośnie ‘bezczelność’, ‘godność; twarz’ to ‘woda twarzy’), ale i nie postawić rozmówcy(ów) w kłopotliwej sytuacji.

Słowo klucz to تعارف “ta’ārof”, etymologicznie ‘poznawanie się nawzajem’, ale takie znaczenie ma tylko w arabskim. Po persku ta’ārof znaczy ‘częstować, oferować’ a szerzej ‘stosować formułki grzecznościowe’ i ‘być uprzejmym’. Temat tak bogaty, że zasługuje na odrębny artykuł (niektóre formułki zebrałem tutaj), tu ograniczę się do wskazania ogólnych zasad:

O sobie mówi się ze skromnością, o rozmówcy (i osobach trzecich) z szacunkiem, co wyraża się językowo przez odpowiedni dobór 

– zaimków: normalne ja to من [man], ale uprzejme ja to بنده [bande] dosł. niewolnik; شما [szomā] 'wy' to również grzeczny zaimek drugiej osoby, stosuje się też słowa āqā 'pan' i chānom 'pani' ale można jeszcze grzeczniej: جناب عالی [dżenāb āli] dosł. ‘najwyższa strona’; on/ona to او [u], ale z szacunkiem mówi się ایشان [iszān] ‘oni’ nawet o jednej osobie 

– czasowników: ja 'przyszedłem' آمدم [āmadam] albo به خدمت رسیدم [be chedmat residam] ‘stawiłem się do usług’ ale pan/i تشرف آوردید [taszrif āwordid] ‘przyniósł uszlachetnienie’ (= przyszedł), ja گفتم [goftam] ‘powiedziałem’ albo عرض کردم [arz kardam] ‘przedłożyłem uwadze’, pan/i فرمودید [farmudid] ‘rozkazał’. Forma بفرمایید [befarmājid] ‘rozkazujcie’ to przy tym całkiem ścisły odpowiednik ‘proszę (wejść, usiąść, wziąć…)’

– formułek: na każdą sytuację jest jakaś, często dwuetapowa: przyniosłeś kwiaty, mówię “sam pan jest kwiatem”, pytasz “jak minęła podróż” odpowiem “wasze miejsce było puste (=tęskniliśmy za wami)”; zainteresowałeś się zdrowiem moich rodziców, mówię “mają się dobrze i przekazują pozdrowienia” (jeśli odpowiesz, jak powinieneś “proszę niezawodnie przekazać im pozdrowienia” mówię z kolei “przekażę pana/pani wielkość”)

Każda oferta (także zapłaty za usługę) jest grzecznie odrzucana, żeby nie robić kłopotu, i potem ponawiana. Przy płaceniu odbywa się to schematycznie: “ile płacę” “to nie jest nic warte” “ale właściciel jest wart” i gotowe, cena podana w następnym kroku. W relacjach towarzyskich takie manewry mogą trwać dłużej, zanim obie strony upewnią się, że dopełniły już wymaganych uprzejmości.

Oczywiście, jak zawsze w życiu społecznym, zachowania wymykają się schematom, a normy ewoluują. Wszyscy wiedzą że ta’arof to konwencja nakazująca grzeczność, nawet wbrew prawdziwym uczuciom. Ale samo przyznanie, czy danie komuś do zrozumienia, że jest się dla niego uprzejmym tylko pro forma, oczywiście byłoby niegrzeczne. Częste są zatem próby pokazania, że jesteśmy grzeczni “z serca”, i w efekcie w wymianie uprzejmości dużo miejsca zajmuje samo wypieranie się ta’arofu – powstaje w ten sposób rodzaj wielopiętrowej gry towarzyskiej.

Jeszcze inaczej mogą bawić się ta’arofem bliscy przyjaciele – albo wyolbrzymiając go do absurdu, albo celowo używając nieuprzejmego słownictwa (jest i takie). Obie te strategie w normalnej sytuacji byłyby obraźliwe, i dlatego świetnie się nadają do zademonstrowania prawdziwej przyjaźni, takiej w której można sobie na wiele pozwolić.  

Dżungle Lehistanu są wyjątkowo piękne

Ostatnie przykłady, mam nadzieję, naprowadzają na kilka wniosków. Perski jest taki, jak go używają; można mówić o normach i tendencjach, ale ludzie są kreatywni i ekspresyjni, wyrażają siebie czasem tak, czasem inaczej, częściej w dynamicznym dialogu z tym co zastane, niż w prostym podporządkowaniu. W perskiej grzeczności, i w innych elementach irańskiej kultury, jest wiele schematów, czy wręcz automatyzmów, ale pole manewru i tak jest ogromne. Jak w każdym języku.

Przy poznawaniu odległej, nie tylko geograficznie, kultury naturalną reakcją jest zachwyt i koncentracja nad tym, co jest wyraźnie odmienne i wydaje się fantastycznie wręcz dziwne. To ważny krok, ale wciąż zewnętrzny punkt widzenia; jeszcze ciekawiej, moim zdaniem, jest pójść dalej i spróbować spojrzeć wstecz, na siebie, już z nowej perspektywy. Być może można w ten sposób dostrzec coś, co wcześniej umykało z pola widzenia, albo było ‘przezroczyste’. Czy faktycznie polska uprzejmość aż tak bardzo odbiega od perskiej? W szczegółach – na pewno, ale co do ogólnych zasad? Na czym w ogóle polega “polska uprzejmość”? By wrócić po jeszcze skrajniejszy przykład do poprzedniego odcinka – czy “języki teściowej” aż tak odbiegają od sytuacji, kiedy żona prosi męża “powiedz swojej mamie, żeby nie dawała dzieciom tyle słodyczy”, zamiast sama zadzwonić do teściowej? 

Ale wracając do perskiego – to, moim zdaniem, dobry język do odczarowywania pozornej egzotyki. Dam dwa przykłady. وزیر [wazir] skąd nasze 'wezyr' to po prostu 'minister', każdego rządu, każdego kraju; niekoniecznie gość w szarawarach i turbanie z laską o kształcie głowy kobry. Perskie جنگل [dżangal] skąd (via języki Indii) angielskie jungle i polskie “dżungla” to po prostu ‘las’. Również taki w Polsce, jak najbardziej. A ‘dżungle Lehistanu’ faktycznie robią duże wrażenie nie tylko na Irańczykach. W pewnym sensie w perskim paradoksalnie nie ma słów które znaczyłyby dokładnie to, co nasze ‘wezyr’ i ‘dżungla’ – trzeba byłoby to wyjaśniać opisem.

To więcej niż ciekawostka – to zachęta do przyjrzeniu się tym jak i dlaczego klasyfikujemy świat słowami. Zawsze można inaczej.

Jak mówi współczesny (i nowoczesny, już nie piszący wg klasycznych wzorców) irański poeta:

چشم ها را باید شست،

جور دیگر باید دید

واژه ها را باید شست،

واژه باید خود باد، واژه باید خود باران باشد

[czaszmhā rā bājad szost // dżur-e digar bājad did // wāżehā rā bājad szost // wāże bājad chod-e bād, wāże bājad chod-e bārān bāszad]

trzeba umyć oczy // trzeba widzieć inaczej // trzeba umyć słowa // słowo ma być samym wiatrem, słowo ma być samym deszczem

Barngarla, kaurna, noongar… [Hekatoglot 9/100]

Na tytuł składają się nazwy trzech języków australijskich, ale tekst będzie nie tylko o nich, lecz o językowej historii całego kontynentu. Z premedytacją nie nazywam go “języki australijskie”, a przywołuję konkretne nazwy. Spotykane w mediach, filmowych napisach czy nawet poważniejszych tekstach zwroty typu “w jednym z języków (jeszcze gorzej: ‘dialektów’) aborygeńskich” irytują mnie, bo nikt nie napisze na przykład “w jednym z języków europejskich to samo słowo oznacza ‘fortecę’ i ‘zamknięcie drzwi’” czy “słowo ‘bagietka’ pochodzi z jednego z języków europejskich”. Jasne, że nazwy typu Guugu Yimithirr (to język z którego pochodzi słowo ‘kangur’ oryg. gaŋuru ‘kangur szary’) wyglądają dziwnie i są trudne do zapamiętania – ale dzieje się tak właśnie dlatego, że są pomijane. Warto je zatem oswajać.

Dobrze, ale dlaczego konkretnie te trzy? Bo tak się złożyło, że akurat w próbach ożywienia, przypomnienia, obudzenia, przywrócenia do (u)życia tych trzech języków orientuję się najlepiej (co nie znaczy że jakoś świetnie – żadnego z nich też oczywiście nie znam) i dlatego będą one głównymi (choć nie wyłącznymi) źródłami przykładów w tej części tekstu która dotyczyć będzie budzenia języków.

Czy języki umierają?    

Najpierw jednak zastrzeżenie dotyczące metafor. Pisze się często, że taki czy inny język “umarł”, ale ta metafora niespecjalnie mi się podoba, i to z kilku powodów na raz.

Po pierwsze – język nie jest organizmem (jest – praktyką społeczną, czymś, co ludzie robią, migając, mówiąc, pisząc etc.) więc metafory biologiczne niezbyt doń pasują.

Po drugie, a raczej pierwsze bis – śmierć jest nieodwracalna, więc mówienie o “językach martwych” sugeruje, że ich historia się skończyła, a to nieprawda. Dla tego o wiele lepszą metaforą -jeśli już potrzeba prostych biologicznych analogii- jest sen. Język, który wyszedł z użycia jest uśpiony – więc można (się starać) go obudzić. W kontekście australijskim ten sposób myślenia jest szczególnie trafny, bo nawiązuje do kluczowego dla kultur aborygeńskich pojęcia Śnienia (ang. Dreaming), rzeczywistości równoległej do naszej która jest jednocześnie pradawna i aktualna (tj. Śnienie zapoczątkowało nasz świat, ale dzieje się cały czas).

Po trzecie wreszcie, “umarł” dzięki nieprzechodniości jest poniekąd bezosobowe. Śmierć języka jako najwyżej katastrofa naturalna, tak to już jest. Tymczasem, powtórzmy, język jest praktyką społeczną, czymś, co robią ludzie. Język wychodzi z użycia nie dlatego, że on sam umiera na ospę albo ze starości, ale dlatego, że coś się dzieje z jego użytkownikami. Na przykład – zostają przez kogoś wymordowani albo masowo umierają na ospę. Albo ostatni użytkownicy umierają ze starości nie przekazawszy języka dzieciom, bo ktoś im wcześniej to uniemożliwił (np. odbierając im dzieci) albo przekonał (a raczej zastraszył), że “tak będzie lepiej”.

Nie uważam, że w tle każdej zmiany języka jest przemoc, czy to fizyczna, czy tak zwana strukturalna; sądzę, że całkiem liczne są sytuacje kiedy ludzie, i składające się z nich społeczności, przestają się posługiwać "starym" językiem z własnej nieprzymuszonej woli (różne, choć nie wszystkie, konteksty migracyjne to dobry przykład). Ale w przypadku historii języków aborygeńskich wyraźnie widać, że te z nich, które wyszły z użycia nie "umarły", ale raczej zostały zamordowane. 

Jak ‘umierają’ języki – ludobójstwo i językobójstwo

Charakterystyczne dla rozpoczętego w 1788 europejskiego osadnictwa w Australii było to, że w odróżnieniu np. od późniejszej kolonizacji Nowej Zelandii (patrz traktat z Waitangi wzmiankowany w tekście o māori) nie podjęto żadnych prób porozumienia z Aborygenami. Australia w oczach Brytyjczyków miała status terra nullius, czyli ‘ziemia niczyja’.

Racjonalizuje się to czasem, wskazując, że według ówczesnych europejskich pojęć ziemia zamieszkana przez wędrownych łowców-zbieraczy, którzy jej nie uprawiali (i których kultura materialna była b. uboga z punktu widzenia przybyszów), "marnowała się" i tak naprawdę nie miała właściciela. Inna sprawa na ile Brytyjczycy potrafili i chcieli zrozumieć miejscowe praktyki manipulacji krajobrazem w celach "gospodarskich" (np. przez selektywne wypalanie buszu) bardzo odbiegające od czegokolwiek co znali. Niedawno wydana książka “Dark EmuBruce’a Pascoe’a idzie dalej, zbierając w przystępnej formie świadectwa o stosowaniu przez Aborygenów form rolnictwa i hodowli (dla porządku warto dodać, że wokół tej książki toczy się ostra debata, część działaczy Aborygeńskich sprzeciwia się domniemanemu wartościowaniu praktyk rolniczych wyżej niż łowiecko-zbierackich).

Ale problem w tym, że dla wielu osadników i urzędników, Australia była 'ziemią niczyją’, bo z ich perspektywy przed 1788 nie było tam ludzi, co najwyżej jakieś humanoidy. Z dziewiętnastowiecznych (a czasem i późniejszych) relacji jasno widać, że Aborygeni byli traktowani tak, jak rolnicy na całym świecie traktują zwierzęta niszczące uprawy czy drapieżniki zagrażające stadom. Strzelano do nich, polowano z nagonką, truto (ulubione metody – zatruwanie ujęć wodnych, albo "zapominanie" w buszu zatrutego prowiantu). No, zdarzało się traktowanie jak ludzi – dobrosąsiedzkie gesty w rodzaju przekazywania mąki z domieszką arszeniku, albo świątecznego puddingu ze strychniną. Działania de iure nielegalne, ale w praktyce – bez specjalnych konsekwencji dla sprawców. No chyba, że Aborygeni się mścili -jak stało się w przypadku historii z puddingiem- ale wtedy z kolei biali organizowali ekspedycje karne, które masakrowały każdego, kto się nadarzył.

Oczywiście to nie była z góry zaplanowana polityka eksterminacji, władze kolonialne formalnie, a czasem także w praktyce, sprzeciwiały się nadużyciom. W pełni oficjalne, dość konsekwentne i przemyślane były za to próby “cywilizowania” (może trafniej “uczłowieczania”) Aborygenów, by z biegiem czasu stali się bardziej przewidywalni, godni zaufania, produktywni. Jednym ramieniem tych wysiłków była ewangelizacja i przyuczanie do europejskiej obyczajowości, drugim – wychowanie przez pracę, czyli zatrudnianie – mężczyzn najczęściej jako posługaczy na farmach, kobiet jako służące. Oczywiście nie płacono im za pracę, bo “przecież nie znają wartości pieniądza”.

Zdarzało się, i to nie tak rzadko, że jakiś misjonarz czy urzędnik interesował się kulturą i językami ludzi których miał wychowywać. To dzięki takim ludziom wiemy chociaż tyle ile wiemy o niektórych językach, które wyszły z użycia ponad sto lat temu. Ale większość z tych lepszych historii ma podobny finał – misjonarz, nauczyciel czy urzędnik ma następcę, albo nowego przełożonego, który “nie chce tracić czasu na głupoty”. I tak tytułowy Kaurna był używany w założonej przez niemieckich misjonarzy szkole w Pirltawardli w latach 1838-1845, a potem przestał być używany, bo nowy gubernator zakazał. Dzieci rozdzielono z rodzicami wysłano do innej, anglojęzycznej szkoły i już około 1870 Kaurna wyszedł z codziennego użycia.

Rozumowanie było dość proste – aborygeńskie kultury są prymitywne i ewolucyjnie skazane na wymarcie; zatem tych, których staramy się “cywilizować” trzeba chronić przed kontaktem z nimi. Stąd zabieranie dzieci, stąd nacisk na komunikację wyłącznie po angielsku, stąd w niektórych miejscach zakazywanie związków międzyaborygeńskich, a przymykanie oczu na “małżeństwa” mieszane (bo mieszańcy, znajdując się wyżej w "hierarchii ewolucyjnej" siłą rzeczy będą lepiej rokować). Oczywiście na końcu drogi nie leżała żadna realna integracja – dopóki widać po tobie że nie jesteś biały, nie masz wstępu do lepszych szkół czy centrów miast, a jedyne na co możesz liczyć to dorywcza praca jako niewykwalifikowany robotnik. Współczesny tasmański działacz, Ian Anderson, zwięźle opisuje to podejście jako politykę “fuck ‘em white; train ‘em right” i trudno odmówić mu racji. 

I nie mówimy tu o zamierzchłej przeszłości – bo choć najbardziej drastyczne sytuacje (jak strzelanie do Aborygenów jak do kaczek, po prostu dlatego, że się ich zobaczyło) to koniec dziewiętnastego i (zwłaszcza na północy) początek dwudziestego wieku, to polityka odbierania dzieci (najbardziej zagrożone – te o jaśniejszej karnacji) największą skalę przybrała w latach 50. i 60. wieku XX (tzw. skradzione pokolenie). Dopiero w latach 70., i to po długich kontrowersjach i wieloetapowych sporach prawnych, Aborygeni zostali ujęci w spisach ludności, uzyskali pełną osobowość prawną, obywatelstwo australijskie, prawo do wynagrodzenia za pracę na ogólnych zasadach, ubezpieczenia społeczne…  To znaczy de iure, bo de facto trwało to jeszcze dłużej, a jeśli chodzi o status społeczno-ekonomiczny to do dziś Aborygeni są na samym dole większości wskaźników (no, są na samej górze jeśli chodzi o karalność i podobne sprawy).

No i tak właśnie "umierają" języki. Przez trzy, cztery, pięć pokoleń mówisz ludziom, że ich kultura jest bezwartościowa, że oni sami są czymś gorszym niż człowiek, odbierasz im dzieci, wyrzucasz ich z ich ziemi, zakazujesz im mówić we własnym języku, wtrącasz do więzienia za odprawianie tradycyjnych obrzędów (formalnie za “zakłócanie porządku”, “włóczęgostwo”, albo co tam jeszcze). To jest językobójstwo. Czasem z premedytacją, czasem bez, ale językobójstwo. Historia, oczywiście, nie tylko australijska, tu może tylko szczególnie wyraźna…

Wziąwszy to wszystko pod uwagę można się dziwić, że ktoś jeszcze w ogóle mówi jakimikolwiek australijskimi językami. A jednak! Są wśród nich takie, który nigdy nie przestały być głównymi językami swoich społeczności (nieprzypadkowo głównie w takich miejscach, do których biali dotarli najpóźniej i w małych liczbach, a warunki klimatyczne są trudne i niesprzyjające gospodarce w europejskim stylu), są takie które stopniowo wychodzą z użycia, są też takie, które są przywracane, czasem po wielu, wielu latach.

Co było, a co zostało 

Najważniejsze katalogi języków australijskich podają podobne szacunki: Glottolog – 388 (250), prof. Bowern – 363(275), prof. Zuckermann – 400 (306) języków (wyłączając ok. 12 języków tasmańskich, o których wiadomo bardzo niewiele)  gdzie liczby w nawiasach oznaczają języki należące do wielkiej rodziny pama-nyungańskiej (Pama-Nyungan). 

Liczby wyżej to bazujące na dostępnych danych szacunki dotyczące liczby języków pod koniec XVIII w. Obecnie pamiętanych i używanych jest tylko około stu z nich, w tym jedynie dwanaście (plus dwa języki kreolskie powstałe na bazie angielskiego) jest przekazywanych dzieciom. Warto wymieniać nazwy, więc wymieńmy (kolejność mniej więcej wg liczby użytkowników od ok. 8 tys. dla Pustyni Zachodniej do poniżej 500 dla Mawng): (1) język(i) Pustyni Zachodniej (w tym Pitjantjatjara), (2) Yolŋu Matha, (3) Warlpiri, (4) Arrernte, (5) Alyawarr, (6) Anmatyerr, (7) Murrinh-Patha, (8) Bininj Kunwok, (9) Anindilyakwa, (10) Burarra, (11) Wik Mungkan i (12) Mawng. Wspomniane dwa języki kreolskie to Kriol i Yumplatok (=kreolski Cieśniny Torresa, dawniej znany jako Brokan/Broken), oba po 20-30 tys. użytkowników. Dla porównania – Aborygenów jest w Australii łącznie ponad 750 tys.

Wszystkie powyższe liczby są tylko orientacyjne – łącznie odnotowanych w źródłach lingwonimów, czyli nazw języków jest ponad 1400, a ustalenie do ilu odrębnych ‘języków’ się one odnoszą, jest siłą rzeczy bardzo umowne. Także jeśli idzie o klasyfikację współczesną sprawy nie są oczywiste: Alyawarr i Anmatyerr można grupować razem z Arrernte, z kolei pojęcie ‘język Pustyni Zachodniej’ obejmuje wiele wariantów/dialektów/języków: Pitjantjatjara, Nyanganyatjara, Kukatja, Ngaatjatjarra, Pintupi i in. Yolŋu Matha, który będzie tematem jednego z kolejnych odcinków, można opisać jako klaster 6 czy 8 języków…

Do stałego problemu z liczeniem blisko spokrewnionych języków (bo ile jest języków słowiańskich? co ze śląskim, rusińskim, łemkowskim? przeciwstawienie język/dialekt jest arbitralne, polityczne), dochodzi jeszcze specyfika aborygeńskich społeczności, w których języki funkcjonowały (a tam gdzie są używane – nadal funkcjonują) inaczej niż jesteśmy do tego przyzwyczajeni.

Skąd bierze się problem z liczeniem – struktura społeczna 

Centralną kategorią dla funkcjonowania większości (jeśli nie wszystkich, ale uogólnienia są niebezpieczne – to kilkaset różnych kultur) społeczeństw aborygeńskich są połówki (moiety) które z kolei dzielą się na sekcje (po angielsku nazywane ‘skórkami’ skins, mogą być dwie, trzy albo cztery na połówkę). Szczegóły funkcjonowania systemu takie jak liczba sekcji, ich interakcje czy sposób dziedziczenia bardzo się różnią, ale w największym uogólnieniu: związki pomiędzy członkami tej samej połówki uznawane są za kazirodcze i zakazane; zazwyczaj każdej sekcji przyporządkowana jest sekcja przeciwnej połówki jako preferowani (czasem: jedyni możliwi) partnerzy, w większych systemach są i sekcje "drugiego wyboru". Do połówek (a pewnie też i sekcji) oprócz ludzi należą też (tj. są im symbolicznie czy rytualnie przypisane) zwierzęta, rośliny, narzędzia, niektóre czynności. Przynależność do połówki dziedziczy się po jednym z rodziców (chyba nieco częściej po matce niż po ojcu, ale w różnych częściach tej samej społeczności językowej może to się różnić), sekcję też, ale w dość skomplikowany sposób.

Bardziej konkretnie, i na możliwie prostym przykładzie (system Gamilaraay). Załóżmy, że należę do sekcji yibaay i mam siostrę. Sekcja siostry nazywa się yibadhaa, obie należą do połówki yanguru, tak jak sekcja naszej matki: buudhaa. Z kolei nasz ojciec należy do sekcji marrii z połówki wudhurruu.

I ja i siostra musimy dobrać sobie partnerów z konkretnych sekcji połówki wudhurruu (czyli innej niż ta do której sami należymy). Ja żenię się z kobietą z sekcji gabudhaa, moja siostra wychodzi za mężczyznę z sekcji gabii

W kolejnym pokoleniu: moje dzieci, jak ich matka, należą do połówki wudhurruu: syn do sekcji marrii córka do madhaa; za to dzieci mojej siostry są w połówce yanguru: syn w sekcji gambu, córka w sekcji buudhaa. Prawda, że proste? 🙂

Można to streścić tak, że dopiero syn syna należy do tej samej sekcji co dziadek, a córka córki do tej samej sekcji co babcia. Zaś pula potencjalnych partnerów każdego jest ograniczona do jednej czwartej społeczności (jedna z czterech sekcji)

Znaczenie praktyczne systemu jest ogromne w wielu wymiarach: określają zakres wzajemnych zobowiązań (mogę liczyć na szczególną pomoc członków swojej sekcji i/lub sekcji mojego ojca) i ograniczeń (z członkami niektórych sekcji nie powinienem rozmawiać: najczęstsze przykłady to sekcja teściowej i sekcja dorosłej siostry). Poszczególne sekcje mogą też dysponować określonymi prawami – do ziemi, rodzaju zajęć (np. jakiś instrument muzyczny może być przypisany do konkretnej sekcji), rytuałów. Wreszcie, ponieważ bardzo typowe jest oszczędne używanie imion własnych (zwłaszcza prawdziwych, a nie przezwisk), nazwy sekcji są bardzo często używane przy zwracaniu się do siebie.

Z czysto praktycznych powodów do sekcji przyporządkowuje się (nadając skin names) także białych wchodzących w częste interakcje ze społecznością (np. lingwistów), po to żeby było jasne jak są “ustawieni” w porządku społecznym.

Z tego, że rodzice i dzieci należą do różnych sekcji wynika, że sekcja nie pokrywa się z “grupą mieszkającą razem”, ale już połówka – może (bo tylko jedno z rodziców -ojciec jeśli połówkę dziedziczy się po matce- należy do innej połówki niż reszta rodziny). I faktycznie czasem tak jest, że różne połówki tej samej społeczności mówią nieco inaczej. Jednocześnie podziały na sekcje bywają kompatybilne (tj. sekcja X u nas odpowiada sekcji Y u nich) pomiędzy grupami mówiącymi odrębnymi, wzajemnie niezrozumiałymi językami. Rozszerza to pulę potencjalnych partnerów i sprzyja wielojęzyczności.

Język – ziemia – ludzie

Ale chyba nawet nie to jest najważniejsze. Otóż, w typowym ujęciu australijskim (i nie tylko), język jest związany nie tylko z używającymi go ludźmi, ale również -może nawet przede wszystkich- z konkretną ziemią, przestrzenią. Wszędzie dzieje się jakieś Śnienie, mityczni przodkowie tworzą krajobraz, nadają miejscom i istotom nazwy i robią to w określonym języku. Te historie są znane, odtwarzane i rozumiane bardzo konkretnie. Z tą lokalizacją związany jest ten właśnie język, i to ludzie się temu podporządkowują, nie odwrotnie. Podróżujący w miarę pokonywania dystansu przechodzą z jednego języka na inny, by dopasować się do otoczenia. W jakimś sensie żaden z tych języków nie jest “ich”; to raczej oni należą do języków i miejsc. 

Inne zjawisko to duże ceremonie, zbierające członków różnych społeczności, gdzie każdy ma do opowiedzenia -we własnym języku- nieodłączną część większej historii.

Wszystko to razem – i zawieranie małżeństw poza własną grupą i to, że w pewnym sensie języki były bardziej "zlokalizowane", niż przemieszczający się w jakimś cyklu ludzie, sprawia, że w tradycyjnym społeczeństwie aborygeńskim nie są rzadkością ludzie mówiący w czterech czy pięciu językach i potrafiący ‘słyszeć’ (tj. rozumieć, częsta metafora) kilka kolejnych. 

Mgławica języków i nazw

Utrudnia to oczywiście liczenie języków i zorientowanie się w ich wzajemnym pokrewieństwie i zrozumiałości. To, jaki sposób mówienia jest wyodrębniany i określany jako ‘swój’, a jaki traktowany jako ‘obcy’ zależy nie tylko od kryteriów ściśle językowych (podobieństwa gramatyczne i leksykalne, wzajemna zrozumiałość) ale i od uwarunkowań klanowych czy sekcyjnych.

Częste jest nazywanie języków od miejsc, albo od charakterystycznych dla nich słów. Na przykład Pitjantjatjara znaczy dosłownie ‘mający pitjantja’, gdzie pitjantja to 'iść'. Sąsiedni język nazywa się Yankunytjatjara bo w nim ‘iść’ to yankunytja. Coś jakbyśmy mówili, że część mieszkańców Polski mówi językiem ‘kartofel’, część ‘ziemniak’, część ‘pyra’ a część ‘grula’.

Z kolei Nyoongar/Noongar/Nungar to historycznie zbiorcza nazwa dla około piętnastu różnych form językowych, które w najbardziej widoczny sposób łączy to, że słowo ‘człowiek’ brzmi w nich nungar albo bardzo podobnie. Dokładnie tę samą logikę widać i w nazwie największej australiskiej rodziny językowej – pama-nyungańskiej: pama to ‘człowiek’ w językach północno-wschodniego krańca jej zasięgu, nyunga, to tenże nungar z południowego zachodu.  

Typowe cechy języków australijskich

Po ustaleniu, że nie sposób się ich wszystkich doliczyć, zatrzymajmy się chwilę nad tym, co łączy większość języków australijskich. Oczywiście to ogólne tendencje, a nie bezwyjątkowe prawidłowości. Trudno żeby było inaczej skoro mowa o językach należących do 30 różnych rodzin (ta jedna największa, pama-nyungańska, też jest wewnętrznie bardzo zróżnicowana).  

Najbardziej charakterystyczne dla ‘typowo australijskiego’ systemu dźwięków są: 

niewielki zestaw samogłosek (najczęściej trzy: a, i, u – przy czym zapisywane w różnych konwencjach ortograficznych), czasem z opozycją krótkie-długie (zwykle ograniczoną do pierwszej sylaby); bez samogłosek nosowych.

dużo kontrastów miejsca artykulacji: australijskie języki odróżniają (przytaczam najczęstszy system, są i bardziej rozbudowane) społgłoski wargowe (p), zębowe (t jak w polskim, w ortografii najczęściej th), dziąsłowe (t jak w angielskim, ale nieprzydechowe), środkowopodniebienne (ortograficznie tj lub ty, akustycznie podobne do polskiego ć), retrofleksyjne (rt, jak w indyjskiej wymowie angielskiego) i tylnojęzykowe (k), przy czym dla wszystkich tych pozycji są nosowe odpowiedniki: m, nh, n, ny(ń), rn i ng, a "l" ma cztery różne warianty: lh, l, ly, rl; 

brak kontrastu dźwięczności: większość języków australijskich nie odróżnia d od t, g od k itd. – to warianty tego samego fonemu; może być np. tak, że w nagłosie (na początku sylaby) jest wariant dźwięczny, a w wygłosie – bezdźwięczny.

brak szczelinowych: w większości języków australijskich nie występują dźwięki “szumiąco-syczące” typu f, s, sz, czy nawet h.

Jak widać, jest to system znacznie odbiegający od europejskich. Trudności jakie mieli (mają) Europejczycy w odróżnieniu dźwięków ze słuchu sprawiały, że ortografia pierwszych prób ujęcia języków australijskich na piśmie jest bardzo niestabilna, i zazwyczaj niekompletna (na przykład Barngarla było zapisywane Parnkalla albo wręcz Pankala; por. też Nyoongar, Noongar, Nyungah, Nyuga czy Yunga etc.). 

Współcześnie każdy język ma swoje konwencje, ale ogólną prawidłowością jest oznaczanie zębowych przez dwuznak z h (th, dh, lh, nh…) środkowopodniebiennych przez dwuznak z y lub j (ty/tj, dy/tj…) a retrofleksyjnych przez dwuznak z r (rt, rd, rl, rn…). Częste jest też częściowe korzystanie z angielskich konwencji ortograficznych, np zapisywanie dźwięku u jako ‘oo’, czy końcowego -a jako ‘ar’ (co ładnie pokazuje nazwa ‘Noongar’).

Jeśli chodzi o typologię struktury gramatycznej o wiele trudniej wskazać cechy wspólne, bo poszczególne języki bardzo różnią się od siebie. Niektóre mają bogaty system klas rzeczownikowych (‘rodzajów’), inne nie. Część jest aglutynacyjna (duże słowa budowane z cząstek niemogących występować samodzielnie) inne są izolujące (ciąg krótkich samodzielnych słów). W większości pama-nyungańskich są sufiksy, w większości języków z pozostałych rodzin – prefiksy.

Szeroko rozpowszechnione są za to struktury ergatywne (czyli takie w których podmiot zdania nieprzechodniego zachowuje się jak dopełnienie zdania przechodniego; więcej o ergatywności w odcinku o baskijskim), często bardzo zróżnicowane (np. zaimki pierwszej i drugiej osoby zachowują się sposób inny niż zaimki osoby trzeciej, a rzeczowniki – jeszcze inaczej).

Bardzo typowe są też małe systemy rzeczowników. W Barngarla liczy się tak: gooma ‘jeden’ goodharra ‘dwa’ gaba ‘trzy’ ngarla ‘dużo’ (o sposobach rozwijania takiego systemu będzie niżej). Jednocześnie rozbudowana bywa gramatyczna kategoria liczby. W tym samym Barngarla mamy liczbę pojedynczą mina ‘oko’ podwójną minalbili ‘dwoje oczu’ mnogą minarri ‘oczy’ i supermnogą minailyarranha ‘bardzo dużo oczu’

W praktyce australijskie języki odzwierciedlają też, rzecz jasna, strukturę społeczną i zasady rządzące życiem. Wspomniałem już o nakazach unikania kontaktów z niektórymi krewnymi i powinowatymi (najczęściej – z teściową); zwykle mają one językowe konsekwencje – do osób w takiej relacji nie można zwracać się wprost, a mówiąc coś w ich obecności należy używać specjalnego rejestru (tzw. “język teściowej”); zakazane może też być używanie ich imion, oraz słów o podobnym brzmieniu.

Inny, w zasadzie powszechny, zestaw tabu językowych dotyczy osób zmarłych – nie wolno wymieniać ich imion, pokazywać ich wizerunków (stąd współczesne australijskie filmy dokumentalne czy strony z archiwaliami zawierają ostrzeżenie w rodzaju "materiał może zawierać wizerunki osób zmarłych"); a członkowie najbliższej rodziny mogą być objęci jeszcze surowszym tabu (np. nakaz absolutnego milczenia przez jakiś czas; bezterminowy zakaz używania słów o brzmieniu podobnym do imienia zmarłego)

Te praktyki wpływają na rozpowszechnienie wśród społeczności aborygeńskich języków miganych i migowych (o różnicach między nimi w odpowiednim odcinku cyklu), a także, na relatywnie szybką ewolucję słownictwa (częsta konieczność uciekania się do eufemizmów, które zastępują słowa tabuizowane w jakiejś części społeczności) – m.in. stąd bierze się sytuacja w której sąsiadujące warianty językowe z jednej strony mają praktycznie identyczną gramatykę, a z drugiej – bardzo odmienne podstawowe słownictwo.  

Innego przykładu na kształtowanie języka przez strukturę społeczną dostarczają sposoby odzwierciedlenia relacji między sekcjami. I tak w Noongar zaimek 1 os. liczby podwójnej (‘my dwie’, ‘my dwaj’, ‘nas dwoje’) brzmi ngali jeśli chodzi o rodzeństwo (=osoby z tej samej sekcji), ngala w przypadku ojca i dziecka, a nganik dla męża i żony. Z kolei Barngarla oddziela pokrewieństwo po mieczu (ojciec i dziecko to ngarrinyi) od tego po kądzieli (ngadlaga to ‘my’ dla matki i dziecka – albo mężczyzny i dziecka jego siostry)

Klasyfikowanie świata

Lingwista dokumentujący jeden z języków australijskich (niestety nie mogę odnaleźć źródła i zweryfikować o który chodziło) pyta jak powiedzieć ‘drzewo’, na co słyszy że takiego słowa nie ma. Są oczywiście słowa na poszczególne gatunki i podgatunki drzew w ich różnych fazach wzrostu. No i lingwista rozumie, że zdanie “ze swojego okna widzę piękne drzewo” miałoby mniej więcej tyle sensu, co gdyby ktoś powiedział “nie mogę spać, bo ssak sąsiadów znowu szczeka”

Mówiąc poważniej, języki australijskie klasyfikują rzeczywistość inaczej. Z europejskiej perspektywy są w wielu dziedzinach pedantycznie dokładne, w innych za to nie dokonują podstawowych, wydawałoby się, rozróżnień (np. zwykle to samo słowo znaczy ‘ojciec’, jak i ‘brat ojca’, czy nawet ‘mężczyzna z sekcji ojca’)

Ale najciekawsze w tym wszystkim jest świadome manipulowanie językiem według spójnych reguł. Wspomniane już ‘języki teściowej’ opierają się na eufemizmach i uogólnieniach, to jest kilka różnych pojęć ogólnego języka może mieć jeden i ten sam odpowiednik w ‘języku teściowej’. Są jednak i zjawiska dużo dalej idące – wiele rytuałów inicjacyjnych, obrzędów przejścia, wtajemniczeń ma komponenty językowe. Tu krótko o dwóch przykładach absolutnie niebanalnych. 

Wśród użytkowników Warlpiri podczas obrzędu, który chłopcy przechodzą w wieku ok. 13 lat uczy się ich języka jiliwirri (w normalnym warlpiri to znaczy ‘wygłupianie się’), który jest używany w trakcie późniejszych rytuałów i polega na ‘wywracaniu języka do góry nogami’ to jest na zastępowaniu wszystkich słów niosących treść (rzeczowników, czasowników, zaimków…) ich przeciwieństwami, przy pozostawianiu sufiksów gramatycznych na miejscu.

Kanoniczny przykład: żeby powiedzieć ‘siedzę na ziemi’ (ngatju karna waljangka njinami ja teraz-ja ziemia-w siedzieć-teraz) mówi się karri ka ngurrunga karimi (dosł. inny teraz-on niebie-w stać-teraz), zamiast ‘idź na północ!’ (yatitjara yanta!) mówi się kurlira rna njinamira ‘ja zostanę na południu’.

Na razie nic specjalnego, ale ten system działa i w przypadku rzeczy zjawisk i cech przeciwieństwa których nie są oczywiste. Strategie są różne: gatunki zwierząt, przedmioty, miejsca mają swoje przeciwieństwa na zasadzie ‘podobne, ale różne’, czyli zamiast wawiri ‘duży kangur’ będzie kanjala ‘euro (=wallaroo, taki duży skaczący torbacz)’ tjuwarri ‘naturalne źródło’ kontrastuje z multju ‘wykopana studnia’; tjalang ‘teraz’ jest przeciwieństwem zarówno do ngaka ‘przed chwilą’ jak i njuru ‘za chwilę’; z kolei czasowniki typu ‘widzieć’ czy słyszeć, mają swoje specjalnie wymyślone ‘odwrócone odpowiedniki’, zaś czasownik yampi ‘powstrzymać się od działania, zostawić’ zastępuje wiele czasowników złożonych.

O ile podstawowy pomysł jest prosty, to skala i konsekwencja są fascynujące – nie jest przecież tak, że ktoś to wszystko odgórnie ustalił i spisał, albo wymyśla ad hoc: język jest utrzymywany w tajemnicy, więc używany dość rzadko, ale jest wewnętrznie spójny (każdy mówi tak samo), co oznacza, że zasady "odwracania do góry nogami" są na tyle przejrzyste, że można je łatwo odświeżyć.

Jeszcze bardziej niesamowity jest (był) inny język rytualny Damin (a właściwie Demiin, ale w literaturze przyjęła się nazwa Damin) do lat 50. używany przez użytkowników języków Lardil i Yangkal podczas ceremonii warama polegającej na subincyzji (skoro cyrkumcyzja to obrzezanie, to subincyzję można nazwać ‘podrzezaniem’).

O ile Lardil i Yangkal niczym fonetycznie się nie wyróżniają, to Damin jest jedynym językiem poza Afryką w którym występują mlaski, a także dwa fonemy nieznane nigdzie indziej: ɬ↓ʔ czyli ‘walijskie ll ale wymawiane na wdechu’ oraz ʘ↑ czyli rodzaj dwuwargowego "prr" bez udziału powietrza z płuc. Ta ekstrawagancja jest celowo zaprojektowana, żeby oddać "język ryb" (bo według Śnienia właśnie rybi przodek podarował ludziom ten język)

Gramatyka Damin powiela tę języków-matek (czyli użytkownik Lardil mówi w Damin używając sufiksów gramatycznych Lardil), ale słownictwo to arcydzieło minimalizmu.

W Damin jest tylko 150-200 rdzeni, każdy z których jest odpowiednikiem wielu słów z ‘normalnych’ rejestrów. Na przykład zaimki są dwa: n!a ‘ja; my; tutaj’ i n!u ‘nie-ja; tam’ (wykrzyknik oznacza jeden z mlasków), szeroko wykorzystywany jest prefiks negacji kurri: thuuku ‘jeden’ kurrithuuku ‘dużo’ (i to tyle jeśli chodzi o liczenie), są też dwa superabstrakcyjne czasowniki: didi ‘wprowadzać negatywną zmianę’ (czyli np. coś uciąć, zgiąć, ale też jeść) i diidi ‘wprawiać w ruch’ (też np. mówić, dać, kraść). 

Wbrew pozorom skuteczna komunikacja w Damin była możliwa – dzięki peryfrazie i precyzacji znaczeń przy użyciu języka migowego (np. n!u w połączeniu z gestem oznacza też wszystkie kierunki geograficzne) dało się powiedzieć wszystko co trzeba.

W jaki sposób biali mogli to zrozumieć i pozapisywać?

“The destruction of this intellectual treasure was carried out, for the most part, by people who were not aware of its existence, coming as they did from a culture in which wealth is physical and visible. Damin was not visible for them, and as far as they were concerned, the Lardil people had no wealth, apart from their land.” Kenneth Hale

Hale pisze tu o Damin, ale przykłady można mnożyć. Aborygeńska kultura, w tym bogactwo językowej kreatywności, była zasadniczo dla białych niezrozumiała i niewidoczna. Mam nadzieję, że krótki przegląd niektórych zjawisk wspomnianych w tym -a to przecież tylko wycinek, to co udało się opisać- przynajmniej częściowo to ilustruje. 

Krótka odpowiedź na pytanie w nagłówku brzmi oczywiście: nie mogli. Notatki badaczy i misjonarzy z XIX wieku, nawet te najstaranniejsze, pełne są luk i nieporozumień. Jeśli kilka różnych sufiksów opisywanych jest tak samo (np. jako ‘czas przeszły’), najprawdopodobniej znaczy to tyle, że zapisujący nie zrozumiał różnicy między nimi (i trudno mu się dziwić – skąd miało mu przyjść do głowy, że mogło chodzić o to, czy ktoś widział opisywane zdarzenie, czy nie, albo do jakiej sekcji należeli jego uczestnicy?). Złożoność i odmienność systemu to pierwsza trudność.

Druga dotyczy wierzeń. Damin wyszedł z użycia, bo zakazano organizowania ceremonii, podczas której był przekazywany. Został opisany z pamięci, jako odchodząca w przeszłość tradycja – i skądinąd być może tylko dlatego ostatni wtajemniczeni zdecydowali się podzielić wiedzą z profanem-lingwistą, łamiąc tabu, ale oddając ją na przechowanie. Ilu innych nie miało takiej możliwości, albo wybrało inaczej – to jest zachowało w pełni świętość wtajemniczeń? 

Ceremonii warama zakazano bo była pogańska a z punktu widzenia moralności publicznej – nieobyczajna. I tak samo z większością istotnych obrzędów, bo aborygeńskie rozumienie moralności i etyki seksualnej było zupełnie inne od europejskiego. Dochodziło jeszcze proste rozumowanie – skoro Aborygeni zbierają się gdzieś i robią coś niezrozumiałego i dziwacznego, to z definicji jest to podejrzane i należy tego zakazać. Weźmy dalej strukturę społeczną – typowe było rozumienie sekcji po prostu jako nazwisk, bez interesowania się tym, co one rzeczywiście znaczą. Więc na przykład związek rodzeństwa ciotecznego (syn brata i córka siostry należą do "kompatybilnych" sekcji) był traktowany jako kazirodczy i ścigany przez prawo, a związki kazirodcze w aborygeńskim rozumieniu – oczywiście nie.

To wszystko szczególarstwo, przypis na tle sprawy zasadniczej – przez co najmniej dwa pokolenia na większości terytorium Australii dość systematycznie odbierano dzieci aborygeńskim rodzicom i starano się, w większości skutecznie, by nigdy nie wróciły do własnego języka i kultury. Wiele australijskich języków przestało być przekazywane dzieciom właśnie w okresie Skradzionego Pokolenia, inne uległy znacznemu uproszczeniu (Dyirbal -język, którego opis w 1968 wprowadził pojęcie ‘ergatywność’ do szerokiego obiegu- to najsłynniejszy przykład), bo ograniczone zostały tradycyjne sfery ich użycia. 

Gdyby nie ta przerwana ciągłość, wspomniane wyżej niedostatki wczesnych zapisek nie stanowiłyby większego problemu. Kłopot w tym, że w wielu wypadkach, te zapiski to wszystko co jest…

Budzenie języków

We współczesnej Australii współistnieją dwie przeciwne tendencje. Coraz więcej języków wychodzi z aktywnego użycia, a językoznawcy spieszą się, żeby zarejestrować możliwie dużo z wiedzy ostatnich kompetentnych użytkowników. Ale z drugiej strony, i to jest temat reszty tego tekstu, inni (albo i ci sami) językoznawcy pomagają społecznościom ‘obudzić’ języki, których użycie częściowo lub całkowicie zanikło. Ten proces miał swoje nieśmiałe początki w latach 80. i 90., a w ciągu ostatnich 10 lat zyskał nową jakość i dużo publicznego uznania.

Trzy tytułowe języki -Barngarla, Kaurna, Noongar- to trzy różne ilustracje tego trendu. W każdym przypadku punkt startu jest inny – Kaurna wyszedł z użycia prawdopodobnie w latach 60-tych XIX wieku, a ostatnia użytkowniczka Ivarityi -Amelia Taylor zmarła w 1927, podczas gdy ostatni użytkownik Barngarla, Moonie Davis, zmarł w 1964 lat później, a Noongar wciąż ma kilkunastu-kilkudziesięciu tradycyjnych użytkowników (starszego pokolenia i niekoniecznie z pełną znajomością). Oznacza to znaczne różnice w dostępności i dokładności materiałów źródłowych – głównym źródłem do Kaurna jest gramatyka z 1844 autorstwa niemieckiego misjonarza, przy Barngarla mamy (skąpe i niewyraźne, ale zawsze) nagrania z lat 60.-tych, a do Noongar – oczywiście szerszą gamę materiałów.

Wszystkie trzy przypadki odpowiadają też szerszej charakterystyce programów odrodzenia językowego – lokalizacja w dużych miastach (tradycyjne tereny Noongar obejmują Perth, a Kaurna – Adelaide) albo w niewielkiej -jak na australijskie warunki- odległości (tereny Barngarla – Port Lincoln, Whyalla, Port Augusta – leżą 300-600 km od Adelaide). To ważne, bo umożliwia bieżący kontakt z centrum uniwersyteckim. Bo bez pomocy lingwistów bardzo ciężko jest wyciągnąć sensowne wnioski ze starych materiałów, zaprojektować praktyczną ortografię, poprowadzić lekcje, napisać mini-rozmówki czy listy słów. W środowisku miejskim łatwiej też zebrać “masę krytyczną” zainteresowanych.

Najistotniejsza jest zawsze społeczność, i to od niej się zaczyna. Uderzające, jak wiele osobistych historii przywołuje ten sam schemat – ludzie, czasem przez pokolenia oderwani od korzeni i rozrzuceni po całej Australii, decydują się wracać do kraju przodków, na swoją ziemię, potem organizują się i próbują obudzić język.

Poszczególne projekty różnią się od siebie bo różna jest kondycja języków i stan wiedzy o nich. Ghil’ad Zuckermann lingwista-rewiwalista wyróżnia trzy rodzaje działań: dodawanie wigoru (reinvigoration) czyli rozszerzanie zakresu użycia żywego języka (np. przygotowywanie programów telewizyjnych, czy opracowanie terminologii komputerowej); rewitalizacja (revitalization) czyli nadrabianie przerwanej ciągłości pokoleń – uczenie dzieci przez pokolenie dziadków, które jeszcze pamięta; wreszcie przywracanie/budzenie (reclamation) – wdrażanie do użycia na nowo języka którego nie pamięta nikt.

Różne są też cele (można też je rozumieć jako etapy): od symbolicznych – przywracanie oryginalnych nazw miejscowych, uwzględnienie języka w lekcjach lokalnej historii, nauka podstawowych zwrotów (powitanie, pytanie o imię/pochodzenie), nazw zwierząt, kolorów etc.; przez użycie ceremonialne (ceremonia powitania na ziemi, piosenki związane z tradycyjnymi rytuałami – np. i Barngarla i Noongar śpiewali delfinom, żeby te zaganiały ławice ryb w stronę brzegu); po pełne przywrócenie do użycia. Ten ostatni cel jest szalenie ambitny, ale niektórzy go sobie stawiają: co najmniej jedna osoba stara się wychować dziecko w języku Kaurna.

Większość dostępnych materiałów językowych do ‘budzonych’ języków nie idzie tak daleko, dopasowując się do oczekiwań i możliwości odbiorców. Anglojęzyczni Australijczycy mają na ogół niemal zerowe doświadczenie w nauce jakichkolwiek języków obcych, co dopiero tak odmiennych jak aborygeńskie. Część programów korzysta zatem z przyjaznej (tj. przynajmniej częściowo odpowiadającej angielskim konwencjom) ortografii, koncentruje się na bardzo podstawowym słownictwie (kolory, dialogi ‘jak się masz i dokąd idziesz’, tłumaczenia piosenek dziecięcych typu ‘głowa-ramiona-kolana-palce’) i znacznie upraszczając gramatykę. Chyba najdalej idzie to w Noongar, gdzie wyodrębniany jest Neo-Noongar, czyli język łączący słownictwo Noongar z angielską składnią, który może mieć nawet kilka tys. użytkowników, (a Noongar “tradycyjny” – najwyżej czterystu).

W żadnym z tych trzech przypadków nie spotkałem się też z omawianiem podziału na połówki i sekcje (który z pewnością istniał co najmniej u Barngarla i Noongar). Nie wiem, czy wynika to stąd, że wymuszone zmiany struktury społecznej spowodowały, że nie jest on już punktem odniesienia, czy też może – że wciąż jest aktualny, ale nie jest to wiedza przekazywana otwarcie (na marginesie: z kwestią tożsamości aborygeńskiej związane są też materialne roszczenia z tytułu rekompensaty za utracone ziemie, więc nie zdziwiłbym się, gdyby jacyś cwaniacy nie chcieli się podszywać…)

Różne techniki odtwarzania – obok weryfikacji dokumentów (gramatyk, list słów, nagrań-jeśli są, spisanych relacji), korzysta się z historii ustnej (nawet ludzie którzy utracili język pokolenia temu czasem pamiętają, jako ‘rodzinną tradycję’ jedno czy dwa słowa), nazw miejscowych (większość z nich pochodzi z lokalnych języków aborygeńskich i ma przejrzyste etymologicznie znaczenie), form poświadczonych w językach pokrewnych, czy wreszcie analogii z formami utworzonymi w innych przywracanych językach aborygeńskich.

Podstawowym wyzwaniem jest połączenie możliwie maksymalnej autentyczności z potrzebą dopasowanie odtwarzanego języka do współczesnych realiów – trudno oczekiwać od uczących się przejścia na łowiecko-zbieracki tryb życia i odrzucenia nowoczesnej technologii. Najlepszym znanym mi przykładem jest podręcznik do Kaurna “Kulurdu Marni Ngathaitya” (= brzmi dobrze dla mnie dosłowne tłumaczenie z ‘sounds good to me’) który zawiera m.in. rozdziały o futbolu australijskim (łącznie z całą terminologią, tłumaczeniem na Kaurna hymnu kibiców zespołu Adelaide Crowns i wyzwiskami pod adresem sędziego) czy o wędkowaniu.

Mniej oczywistym problemem są pozdrowienia i grzeczności – kluczowe dla współczesnych uczących się, ale historycznie niemal nie używane. Tradycyjnie najczęstsze było pytanie ‘dokąd idziesz?’ (w starych materiałach Kaurna wanti niina ‘dokąd ty’?) które nie przystaje do wszystkich współczesnych sytuacji komunikacyjnych, zatem zdecydowano się utworzyć zwrot ‘niina/niwa/naa marni’ (=jak się masz/macie? dosł. ty/wy dwoje/wy dobrze?). Inne tak wypełniane luki (to wszystko Kaurna):

Powitanie – brak takiego zwrotu w źródłach; współczesna formułka: marni niina pudni ‘dobrze że przyszedłeś/przyszłaś’ (oczywiście pod niina można podstawić inny zaimek, w zależności od liczby witanych osób)

Pożegnanie – znów, w źródłach brak specjalnego zwrotu, zanotowano za to yaintya wandinga ngai narta padne-ota ‘tu wy zostajecie, ja teraz pójdę’; współczesna formułka nakutha ‘zobaczymy’

Dziękowanie – w tradycyjnym społeczeństwie aborygeńskim się nie dziękowało. Robisz coś dla kogoś albo dlatego, że jesteś zobligowany do tego więzami pokrewieństwa/sekcji, albo dlatego, że chcesz – w obu przypadkach po co i za co tu dziękować? We współczesnym Kaurna utworzono ciekawą formę ngaityalya gdzie ngaitya znaczy ‘moja/mój’ a –alya to sufiks wyrażający zdrobnienie lub pieszczotliwość. Zatem dosłownie ‘mojeńka/mojeńki’ mniej dosłownie ‘moja droga/mój drogi’ a funkcjonalnie ‘dziękuję’.

Liczebniki. Również w Kaurna były tylko trzy liczebniki – kuma ‘jeden’, purlaityi ‘dwa’ i marnkutyi ‘trzy’. Ale, uwaga, nie oznacza to, że użytkownicy Kaurna potrafili liczyć tylko do trzech – w języku tym (i innych okolicznych) funkcjonowały (a w zasadzie funkcjonują – patrz niżej) warninhari ‘imiona wg. kolejności urodzenia’, czyli pierwsze dziecko matki nazywa się Kartamiru (chłopiec) lub Kartanya (dziewczynka), drugie – Warritya/Warruyu, szóste – Marrutya/Marruyu i dalej, z oddzielnymi imionami aż do dziewiątego. No i współcześnie z tych imion łatwo było uzupełnić system liczebników gdzie np. marru znaczy ‘sześć’. Do tego inne techniki słowotwórcze: kuma ‘jeden’ plus irrka ‘sterta’ daje kumirrka ‘dziesięć’, purlirrka to ‘dwadzieścia’, a marrirrka ‘sześćdziesiąt’. Działa!

Cele i skuteczność

Wiem o sześciu dużych i długoterminowych programach budzenia uśpionych języków: oprócz wymienionych tu Barngarla, Kaurna i Noongar, są to: Wiradjuri, Ngarrindjeri i Gamilaraay. Wszystkie te języki mają od kilkudziesięciu do czterystu kilkudziesięciu “nowych” użytkowników. Ale to liczby na podstawie deklaracji własnych i trudno zweryfikować, co oznaczają w praktyce (czy wystarczy znajomość kilkuset słów i umiejętność konstruowania prostych zdań – wymiana grzeczności, planowanie zakupów? czy wystarczy znajomość nazw geograficznych, terminów pokrewieństwa i formułek ceremonialnych?).

Trudno oczekiwać, żeby -zwłaszcza w warunkach miejskich- którykolwiek z tych programów zaowocował przywróceniem języka do codziennego użycia w społeczności większej niż rodzina szczególnie zdeterminowanych aktywistów. Ale nie to jest celem nawet najambitniejszych programów.

Z własnych relacji użytkowników, które otwierają większość materiałów (bardzo dobra praktyka moim zdaniem) opowiadając o swoich motywacjach, jasno wynika, że chodzi o wzmocnienie relacji z własną przeszłością i własną ziemią, poczucie tożsamości, przynależności i dumy. Jeśli nawet symboliczny kontakt z językiem wzmacnia to poczucie – to bardzo dobrze, to już jest sukces. Trudno jest żyć jeśli się nie wie kim się jest, jeszcze trudniej – kiedy się tego, kim się jest, wstydzi. Proste gesty – jak nadawanie dzieciom imion w budzonych językach (np. wielu współczesnych Kaurna używa  jako drugich imion wg. kolejności urodzenia) z jednej strony podkreśla przywiązanie do tożsamości i tradycji, z drugiej jest gestem widocznym na zewnątrz. To równie ważne.

Coraz powszechniejsze w Australii otwieranie wszelkich spotkań i wydarzeń wygłaszanym w lokalnym języku “powitaniem ziemi” lub “uznaniem ziemi” (welcome to land/country albo acknowledgment to land/country) może i bywa trochę wymuszone, kolejny rytuał politycznej poprawności który trzeba odbębnić, zanim przejdziemy do spraw istotnych, ale długoterminowo i symbolicznie – jest niezwykle ważne. Bo pokazuje, że języki australijskie to coś więcej niż zbiór nazw miejscowych i słów oznaczających zwierzątka, że nie należą tylko do przeszłości, ale istnieją tu i teraz (nawet jeśli nieużywane).

Można na to spojrzeć jeszcze inaczej: z perspektywy kilku tysięcy lat obecności (ludzie zasiedlili Australię co najmniej 40 tys. lat temu, ale oczywiście przemieszczali się po niej, języki ewoluowały itd.; powiązania konkretnych udokumentowanych tradycji z konkretnymi miejscami sięgają do 10-12 tys. lat wstecz, rodzina pama-nyungańska powstała ok 6 tys. lat temu, a jej ekspansja na 80% obszaru kontynentu miała miejsce jakieś 4 tys. lat temu) ostatnie dwieście kilkadziesiąt lat może okazać się przejściową anomalią w historii australijskich kultur i języków… 

Prawa własności

Zakończmy słowem o prawach posiadania – które odnoszą się i do ziemi i do języka. Wspomniane wyżej ceremonie powitania i uznania różnią się oczywiście tym, że witać mogą tylko gospodarze, natomiast biali Australijczycy (i Aborygeni skądinąd) powinni przyjąć do wiadomości na czyjej (tj. jakich ludzi i jakiego języka) ziemi są gośćmi.

Przykłady znów z Kaurna (bo tylko te teksty mam rozpisane słowo w słowo)

Minimalistyczne powitanie (wiele ciekawych, dużo pełniejszych przykładów można znaleźć w książce "Warraparna Kaurna!" dostępnej tutaj)

Martuitya Kaurna miyurna, ngai wangkanthi: “Marni naa pudni Kaurna yarta-ana”

dosłownie: w-imieniu Kaurna ludzi, ja mówię: dobrze wy przyszliście Kaurna ziemia-do

Uznanie też może być bardzo proste:

Ngadlu tampinthi ngaldu Kaurna yarta-ngka tikanthi/inparrinthi

dosłownie: My wiemy my Kaura ziemia-na żyjemy/spotykamy się

Trochę więcej o znaczeniu tego rozgraniczenia (kto ma prawo do języka/ziemi/kultury) i współczesnych politycznych i prawnych sporach o ziemię już niedługo, w odcinku poświęconym Yolŋu Matha – jednemu z języków australijskich, które nigdy nie wyszły z użycia i do dziś znajdują się w dobrej kondycji. Na razie niech wystarczy to, że choć we współczesnych systemach prawnych praw do języka nie można sobie zastrzec, to wiele społeczności stara się chronić swoje drogocenne dziedzictwo.

Irlandzki [Hekatoglot 8/100]

Do irlandzkiego mam szczególny sentyment, bo to od niego wszystko się zaczęło: był pierwszym "dziwnym" językiem, jakiego się uczyłem. Dawno, dawno temu, podczas wagarów w bibliotece miejskiej na Koszykowej (nie mogłem mieć wtedy skończonych 18 lat, bo od tego wieku już wpuszczali do Biblioteki Narodowej z dużo większym księgozbiorem) trafiłem na "An Ghaeilge" napisany przez polsko-irlandzki duet podręcznik dialektu munsterskiego. 

To niezwykła książka – kilka lat później trafiłem na jakiegoś Litwina, który tłumaczył ją roboczo na angielski, żeby z jej pomocą uczyć innych entuzjastów; twierdził, że to jeden z najlepszych podręczników do irlandzkiego w ogóle, a już na pewno – najlepsze co można znaleźć do munsterskiego (trochę o dialektach niżej). Cóż, mnie wryły się w pamięć głównie teksty o dojeniu krów i ubijaniu masła a także zdanie w rodzaju "Kiedy Tadhg [to się czyta [tajg] albo [tejg], imię męskie tak popularne, że dla unionistów ‘Taig’ to pogardliwe określenie katolika] wypije robi się wściekły i bije żonę". Trudno się dziwić, że po czymś takim a) nabrałem sympatii do Irlandczyków i b) postanowiłem tę sympatię kultywować z dystansu.

A mówiąc poważnie – zaskoczyło i zaciekawiło mnie najpierw oczywiście samo to, że Irlandczycy mają jakiś własny język a chwilę później – to jak bardzo ten język różni się od wszystkich, o których cokolwiek wiedziałem. Tak właśnie zaczęło się moje zainteresowanie językową różnorodnością świata… ale to tekst o irlandzkim, nie autobiografia, więc przejdźmy do rzeczy.

Co takiego dziwnego w irlandzkim?

Na pierwszy rzut oka – ortografia: bardzo dużo dziwnych sekwencji liter (te wszystkie bp-, bhf-, gc- na początku słowa), masa dwuznaków z h jako drugim elementem, sekwencje kilku samogłosek pod rząd (gAEIlge), a przede wszystkim – połowy z tego w ogóle się nie wymawia (klasyczny przykład to oíche ‘noc’ wymawiane [w zachodnim dialekcie] – jako [i:]), a połowę wymawia, ale inaczej niż laik się spodziewa (np. dh – [j] albo [gh]; mh – [w] albo [ł]; sh – [h], za to zwykłe s to czasem [s] a czasem [sz])…

Brisim achan riail seachas focan caol le caol

(łamię każdą zasadę poza pierdolonym caol le caol) (Kneecap)

W tym ortograficznym szaleństwie jest metoda – w irlandzkim niemal każda spółgłoska może być zmiękczona (= palatalizowana; irl. caol ‘wąska’) albo twarda (= welaryzowana; irl. leathan ‘szeroka’), jako wąskie i szerokie są też klasyfikowane samogłoski (wąskie – i, e; szerokie – a, o, u), zasada ortografii brzmi Caol le caol agus leathan le leathan ‘wąskie z wąskim i szerokie z szerokim’ czyli po obu stronach litery oznaczającej zmiękczoną spółgłoskę mogą stać tylko samogłoski wąskie, i odwrotnie.

Lepiej na przykładach? Różnica w wymowie między ‘bądź’ i buí ‘żółty’ polega na tym, że w pierwszym wyrazie b jest miękkie, więc długie i może stać bezpośrednio przy nim, natomiast w drugim b jest twarde, więc potrzebny jest ortograficzny ‘bufor’ którego funkcję pełni ‘u’ (ponieważ w polskim i automatycznie zmiękcza poprzedzające spółgłoski buí jest trudne do wymówienia, najlepiej spróbować ‘błi’ z krótkim ł). Przyjrzyjmy się teraz słowu caol, które wymawia się ‘kil’, ale przy tym i k i l są twarde (to drugie zbliżone w wymowie do kresowego ł, to pierwsze na słuch brzmi jak kł). Ponieważ ‘i’ jako litera jest miękka (więc nie może sąsiadować z twardymi spółgłoskami), do zapisu krótkiego dźwięku i pomiędzy twardymi spółgłoskami irlandzki konsekwentnie stosuje dwuznak ‘ao’, jak w tym własnym słowie.

Podobnych rozwiązań – nieintuicyjnych, ale konsekwentnych i układających się w spójny wewnętrznie system, jest w irlandzkiej ortografii mnóstwo. Inne jej cechy charakterystyczne odzwierciedlają specyfikę irlandzkiej gramatyki, a mianowicie…

MUTACJE POCZĄTKOWE!

W irlandzkim, jak i w innych współczesnych językach celtyckich, wiele zjawisk gramatycznych wywołuje zmiany dźwięków na początku wyrazu – jeśli jest tam samogłoska, wstawienie przed nią spółgłoski (na przykład ‘Irlandia’ to Éire, ale ‘Republika Irlandii’ to Poblacht na hÉireann), z kolei początkowe spółgłoski mogą podlegać zamianie na inne. 

Podstawowe typy mutacji są dwa: lenicja (irl. séimhiú dosl. rozcieńczenie, złagodzenie) polegająca z grubsza na zamianie spółgłosek zwartych na szczelinowe (czyli np. [p]->[f] [m]->[w] [k] -> [ch], co zaznacza się przez dostawienie ‘h’ po spółgłosce: ph, mh, ch) i przesłonięcie (irl. urú dosł. zaćmienie), czyli zamiana bezdźwięcznych na dźwięczne ([p]->[b], [k]->[g]…) a dźwięcznych z kolei na nosowe ([b]->[m], [d]->[n], [g]->[ng]), przy czym na piśmie ‘nowa’ spółgłoska stawiana jest przed starą – stąd w irlandzkim tyle zbitek typu bp-, mb-, gc- wymawianych po prostu b, m, g itd.

Opisanie dokładnych zasad mutacji i kontekstów w których one występują zajęłoby bardzo dużo miejsca powiedzmy więc tylko, że ‘wywołują’ je liczebniki oraz słówka funkcyjne, czyli np. zaimki, rodzajniki czy partykuły gramatyczne, że to jaka konkretnie mutacja zachodzi zależy również od rodzaju gramatycznego słowa (w irlandzkim są 2: męski i żeński), i że lenicja (dużo częstsza od przesłonięcia) jest też znacznikiem czasu przeszłego w czasownikach, a wołacza w rzeczownikach. Zagmatwane? Oto elegancki przykład:

Zaimek a sam w sobie równie dobrze może znaczyć ‘jej’, ‘jego’ lub ‘ich’, ale każde z tych użyć (a de facto trzech oddzielnych słów, które przez historyczny niefart brzmią tak samo) zachowuje się inaczej pod względem mutacji: ‘jej’ nie wywołuje żadnej; ‘jego’ wywołuje lenicję, a ‘ich’ – przesłonięcie. Stąd a cara = jej przyjaciel, a chara = jego przyjaciel, a gcara = ich przyjaciel i wszystko jest dużo bardziej przejrzyste niż gdyby mutacji nie było. 

Mutacje przekazują zatem bardzo ważne informacje na temat znaczeń i struktury składniowej; jednocześnie jednak z perspektywy uczącego się są poważnym utrudnieniem – bo trudno jest wychwytywać znajome słowa ze słuchu, jeśli próbuje się je zidentyfikować po ich początkowych dźwiękach (a niemal każdy początkujący ma taki nawyk).

Związki składniowe i frazeologia

Irlandzki ma wiele innych cech, które wydają się dziwaczne z germańsko-romańsko-słowiańskiego punktu widzenia: czasownik stoi na początku zdania, system liczebników nie tylko jest dwudziestkowy ale i inny dla ludzi, inny dla wszystkiego innego… tu zwrócę uwagę tylko na dwa ciekawe, i ważne zjawiska:

Po pierwsze, centralną rolę jaką pełnią przedimki (czyli wyrazy typu ‘w’ ‘od’, ‘na’ ‘przy’), które w irlandzkim odmieniają się przez wszystkie osoby (por. polskie ‘doń’ czy ‘zeń’), a powstałe formy nie zawsze są czytelne na pierwszy rzut oka (‘przy’ – ag, przy mnie – agam, przy tobie – agat, przy nim – aige, przy niej aici; o 'z, od’ uaim ‘ode mnie’ uait od ciebie ale 'od niego' – uaidh a 'od niej' – uaithi)

Konstrukcje przyimkowe są w irlandzkim stosowane dużo szerzej niż w polskim. To że ag ‘przy’ wyraża posiadanie (Tá madra mór agam ‘mam dużego psa’), nie jest niczym szczególnym, ale po irlandzku mówi się też np. Tá Gaeilge agam ‘znam (dosł. mam) irlandzki’, a konstrukcja ta przedostała się również do irlandzkiego angielskiego (‘I have a bit of Irish’). Skoro jesteśmy przy językach – nie można powiedzieć ‘mój irlandzki’, trzeba ‘mój kawałek irlandzkiego’ (mo chuid gaeilge).

Ale nie tylko o posiadanie (realne czy przenośne) tu chodzi. Konstrukcje przedimkowe wyrażają większośc znaczeń czasowników modalnych (chcieć, móc, musieć…), garść przykładów: Tá fúm imeacht ‘(jest pode-mną odchodzenie) mam zamiar odejść’; Tá uaim labhairt leis (jest ode-mnie rozmawianie z nim) chcę z nim porozmawiać’; Ní raibh ionam seasamh (nie było we-mnie stać) nie mogłem ustać’. Bardzo popularne są i konstrukcje dwuprzyimkowe, rozszerzające jeszcze bardziej zakres użycia konstrukcji wyrażającej posiadanie Tá aithne agam air ach níl aithne aige ormsa (jest znajomość u-mnie na-nim ale nie-ma znajomość u-niego na-mnie-emf) ‘ja go znam, ale on mnie nie’ czy Tá grá agam ort/duit ‘kocham Cię’ (dosł. jest miłość u-mnie na-tobie/do-ciebie – różne dialekty mają różne preferencje).

Widać z tego, mam nadzieję, że w irlandzkim wiele czasowników zastępują wyrażenia takie jak “mam nadzieję” właśnie, czyli z czasownikiem posiłkowym (w polskim – ‘być’ albo ‘mieć’, w przypadku irlandzkiego – są dwa różne czasowniki ‘być’), czasem w konstrukcji z ag wyrażającej posiadanie, i rzeczownikiem-nazwą czynności lub stanu (miłość, nadzieja, wiedza, chodzenie). To bardzo charakterystyczne dla irlandzkiej składni, podobnie jak specyficzne użycie przeczeń.

Níl ach beagán Gaeilge agam.
Nie mam ale małość irlandzkiego

Zdanie wyżej to jak najbardziej naturalny sposób, by powiedzieć “tylko trochę mówię po irlandzku”. W irlandzkim do konstrukcji z przeczeniami sięga się naprawdę często: Níl agat ach labhairt leis ‘musisz/masz tylko z nim porozmawiać’ (nie-ma u-ciebie ale rozmawianie z-nim) czy też Nilim olc in aon chor ‘Czuję się zupełnie dobrze’ (nie-jestem zły w żaden zwrot). 

In Donegal there are native speakers who know so many million words that it is a matter of pride with them never to use the same word twice in a life-time.
(w hrabstwie Donegal są tacy, co znają tyle milionów słów po irlandzku, że czynią sobie za punkt honoru nie używać tego samego słowa więcej niż raz w ciągu życia)

Flann O’Brien – autor powyższych słów, który jeszcze będzie tu cytowany- oczywiście żartuje, ale coś jest na rzeczy. Oczywiście każdy język ma bogate słownictwo, ale nie każdy ma szczęście do leksykografów czy zbieraczy folkloru. W irlandzkiej kulturze słynny jest słownik Patricka Dinneen (Padraig Ua Duinnín) z 1904, który zawiera nieprawdopodobnie wyspecjalizowane znaczenia (sraothaim ‘kichnięcie konia’; bruidearnach ‘bąblowanie wrzącej wody; ból przy dotknięciu ropnia; migotanie gwiazd mroźną nocą’; sneachta to nie tylko ‘śnieg’ ale ‘chłód serca, obojętność’, uachtarán to nie tylko ‘przewodniczący, prezydent’ ale i ‘największe pisklę w wylęgu’)

To wszystko razem przenosi się i na angielski, którym mówią Irlandczycy; o paradoksach ich stosunku do obu języków będzie później, tu wspomnę tylko o stereotypie w myśl którego obdarzeni są oni darem wymowy (‘gift of the gab’), ale nie jest to zwykła elokwencja, tylko coś tak żywiołowego, barwnego i pełnego przesady, że wręcz nierzeczywistego. Język skrzatów z końca tęczy.

Irlandzka cywilizacja słowa

Irlandzki bywa nazywany trzecim najstarszym (po grece i łacinie) językiem literackim Europy. Wzięte dosłownie może to budzić wątpliwości (co z gockim? ormiańskim? gruzińskim?), ale to co istotne, to bogactwo tej literatury, która -spisana już przez chrześcijan- daje nam całkiem dobry obraz przedchrześcijańskiej, przedpiśmiennej irlandzkiej cywilizacji.

Mówiąc ściśle – pismo było i wcześniej (ogham, nacięcia grupowane wzdłuż jednej długiej linii), ale nie do końca jasne jaką rolę spełniało (mamy krótkie inskrypcje, trochę zaklęć i masę spekulacji że ogham był jakimś sekretnym alfabetem druidów) – przy czym z pewnością była to jedynie rola drugorzędna, pomocnicza.

Irlandzka cywilizacja miała własne imaginarium pełne bogów i bohaterów, rozbudowaną, wielopoziomową strukturę społeczną, ale w przeciwieństwie do greckiej czy rzymskiej, nie była cywilizacją miejską – prawdziwe miasta w Irlandii powstawały później, zakładali je Wikingowie, Normanowie, Anglicy (przez Irlandczyków do dziś nazywani Sasami). Nie była też scentralizowana – od 80 do 150 túatha ‘ludów/plemion’ każde z ‘królem’ na czele (byli też ‘królowie królów’ i ‘królowie królów królów’, ale bardzo bardzo rzadko jeden król dla całej Irlandii) i przynajmniej teoretycznie niezależne.

To był (a w każdym razie tak wyglądał w literaturze) świat porównywalny z mitologiczną czy homerycką Grecją. Bohaterowie -ludzie szlachetnej, a nawet królewskiej krwi- wędrują po lasach i zajmują się niemal wyłącznie polowaniem. Prowadzą życie pół-nomadów, bo osiąść i założyć rodziny mogą dopiero kiedy się czymś rozsławią. Królowie zabierają na wojnę kolegów-królów, jak Agamemnon pod Troję. Ale charakterystyczne, że irlandzki odpowiednik Iliady – Táin Bó Cúailnge opowiada nie o oblężeniu miasta, a o próbie uprowadzenia… rozpłodowego byka. 

Rozdrobnioną politycznie Irlandię spajała wspólna kultura; choć część opowieści ma regionalny, nie ogólnokrajowy zasięg, to inne są ogólnokrajowe, podobnie jak i “obsada” (czyli powtarzające się odniesienia do tych samych, uważanych za historyczne, osób) i “reguły gry” (czyli np. wyobrażenia jak działa magia, jakich zasad należy przestrzegać i jakie są konsekwencje ich złamania). 

W każdym túath oprócz wodzów, wojowników i rolników/ludności niewolnej byli też poeci (fili), kapłani (najpierw draoi czyli druidzi, potem tę “niszę” wypełnili księża i zakonnicy, dokładając do tego posługiwanie się słowem pisanym) i prawnicy (brehon), którzy cieszyli się wysokim prestiżem i kontaktowali ze swoimi odpowiednikami z całego kraju. Obok wspólnych opowieści, wspólnych wierzeń i rytuałów, było też wspólne prawo (féineachas, rzeczownik abstrakcyjny od ‘wolny człowiek’ czyli ‘bycie wolnym’), którego forma spisana pochodzi z czasów chrześcijańskich, ale zawiera wiele elementów trudnych do pogodzenia z katolicyzmem (jak kilka rodzajów rozwodów, różne typy małżeństw, sankcjonowane prawnie niewolnictwo).

Sygnalizuję to, żeby pokazać, że irlandzki był nie tylko językiem życia codziennego i nośnikiem kultury ludowej (tego co po irlandzku nazywa się seanchas ‘starości’) ale był również językiem elit i posiadał wyspecjalizowane rejestry (jak prawniczy) i ściśle określone konwencje gatunkowe. Ponieważ poszczególni władcy rywalizowali ze sobą o prestiż, a jednym ze sposobów na jego zyskanie było utrzymywanie jak najlepszych poetów dworskich, funkcjonował ogólnoirlandzki rynek “specjalistów od słowa” (bo dotyczyło to też oczywiście prawników i kapłanów). 

Od języka królów do języka nędzarzy

I will not see great men go down // who went in rags from town to town // finding English a necessary sin // the perfect language to sell pigs in (Michael Hartnett ‘A Farewell to English’)

Opisany wyżej -w dużym uproszczeniu- stan rzeczy nie utrzymał się długo pod naporem angielskiej kolonizacji. Jak wspomniałem, większość (wszystkie?) dużych irlandzkich miast została założona przez nie-irlandzkich przybyszy; co najmniej od XII w. istniały zatem w Irlandii obszary nie-irlandzkojęzyczne (tzw. “Pale” z Dublinem). Angielscy władcy prowadzili przy tym politykę przeciwdziałania asymilacji (co skądinąd świadczy, że taki proces zachodził) – szczególnie słynny jest tu Statut z Kilkenny z 1366 który zakazywał (pod karą śmierci!) małżeństw mieszanych, przyjmowania irlandzkich obyczajów, mówienia po irlandzku, używania irlandzkich imion. Innym elementem tej polityki były nadania ziemskie w Irlandii dla anglo-normańskich arystokratów.

W okresie kiedy Anglia pochłonięta była problemami wewnętrznymi (Wojna Dwóch Róż!) ten napór oczywiście osłabł, tak że pod koniec XV w. duża część anglo-normańskiej arystokracji (nie mówiąc już o warstwach niższych) była już dwujęzyczna (tzw. Gall-Ghael – Gallo-Irlandczycy), a poezja dworska i tradycje prawne były utrzymane.

Zasadniczy zwrot nastąpił dopiero w XVI w. – Henryk VIII faktycznie podbił Irlandię na nowo, rozciągając na całe jej terytorium obowiązywanie angielskiego prawa i instytucji. Na dobitkę, w toczących się przez kolejne dekady sporach wokół reformacji, irlandzcy arystokraci stanęli po katolickiej, czyli przegranej, stronie, co oczywiście oznaczało konfiskatę ich własności przez zwycięzców. Dodatkowo, by zapewnić sobie kontrolę nad stale buntującą się katolicką prowincją, rozpoczęto tzw. Plantacje czyli program sprowadzania do Irlandii osadników – angielskich i szkockich protestantów (najtrwalszy okazał się jego sukces w Ulsterze).

Tak więc, około roku 1600, irlandzki nie był już językiem kultury wysokiej, bo irlandzkojęzyczne dwory przestały istnieć, a kler katolicki był prześladowany (ciekawym wątkiem irlandzkiej kultury ludowej są piosenki miłosne będące… szyfrowanymi zaproszeniami na katolickie msze). Nie przestał oczywiście być językiem zdecydowanej większości ludności, ale już nie wszędzie – w Pale i na terenie Plantacji wszyscy mówili tylko po angielsku, ogólnoirlandzka edukacja, handel i obieg informacji odbywały się po angielsku, trend był jasny.

Wydaje się, że moment przełomowy, w którym na większości obszaru kraju irlandzki nie był już głównym językiem życia rodzinnego nastąpił jeszcze przed tragedią Wielkiego Głodu (1845-1852, po irlandzku Gorta Mór ‘wielki głód’ albo Drochshaol ‘złe życie’), w wyniku której zginęło bądź wyemigrowało co najmniej 25% ludności wyspy (a na południu i zachodzie odsetek strat był jeszcze wyższy).

Irlandzki stał się zatem językiem mniejszości, i to mniejszości wiejskiej, biednej, dyskryminowanej, niepiśmiennej i rozproszonej; użytkownicy różnych dialektów nie mieli kontaktu z sobą nawzajem (wcześniej istniało continuum, sąsiednie dialekty przechodziły płynnie jeden w drugi; ten stan rzeczy zastąpiły irlandzkie ‘wyspy’ w angielskim ‘morzu’).

Tír gan teanga, tír gan anam

(kraj/ziemia bez języka; kraj/ziemia bez duszy)

Powyższe powiedzenie brzmi ładnie, ale czy jest słuszne? Jeśli odnieść je do tego, że Irlandia jest pełna nazw miejscowych, po angielsku całkowicie nieprzejrzystych, za to czytelnych po irlandzku (jeśli się odgadnie co kryje się pod często zniekształconą angielską formą), więc można zrozumieć, że ktoś, kto to odkrywa po raz pierwszy ma wrażenie że “ziemia zaczyna do niego mówić” i że jej językiem jest irlandzki.

Ale jeśli twierdzić, że własny język miałby być warunkiem istnienia odrębnej tożsamości, kultury, narodu, to Irlandia dostarcza świetnego argumentu, że wcale niekoniecznie. Irlandzki ruch narodowy ostatnich dekad XIX, a potem irlandzki republikanizm początku XX w. wprawdzie obejmowały postulaty odrodzenia irlandzkiego języka i kultury, ale postulaty te były formułowane dużo częściej po angielsku niż po irlandzku. Uderzający jest też kontrast pomiędzy skalą sukcesu na arenie polityki (powstało przecież, na przekór dysproporcji sił, niepodległe irlandzkie państwo), czy nawet sportu (gaelicki futbol i hurling są w Irlandii popularniejsze od rugby i piłki nożnej), a losami języka, które trudno określić jako jednoznaczny sukces.

Angielski jako język Irlandczyków

The English came and took our lands and turned them into barren wastes. We took their language and made it beautiful (Oscar Wilde)

If Irish were to die completely, the standard of English here, both in the spoken and written word, would sink to a level probably as low as that obtaining in England and it would stop there only because it could go no lower (Flann O’Brien)

To, że wszyscy (chyba nawet dosłownie) Irlandczycy mówią po angielsku, nie oznacza oczywiście, że czują się Anglikami – irlandzkie poczucie odrębności narodowej ma się świetnie, w tym również w diasporze. Ale to jest bez wątpienia ich język – z jednej strony bo akcent, pewne naleciałości gramatyczne czy leksykalne, sprawiają że ten angielski jest inny od innych, z drugiej bo to narzędzie dostępu do, uczestnictwa w i kształtowania światowej kultury głównego nurtu (gdyby Joyce napisał “Ulissessa”  po irlandzku to nie tylko nikt by go nie czytał -można złośliwie argumentować że tak jest i teraz- ale nikt nawet by o nim nie usłyszał), z trzeciej, bo to dla zdecydowanej większości Irlandczyków po prostu jedyny język jaki znają w pełni. 

Is fearr Gaeilge briste, ná Béarla clíste
(lepszy łamany irlandzki, niż mądry angielski)

każdy kto uczy się irlandzkiego zna to powiedzenie, szkoda że nie każdy zdaje sobie sprawę, że cytowane w tej wersji jest autoironiczne (briste to błąd, bo Gaeilge będąc rzeczownikiem rodzaju żeńskiego wywołuje lenicję przymiotnika więc: Is fearr Gaeilge bhriste, ná Béarla clíste)

We współczesnych realiach wybór jest właśnie taki – albo mądry (płynny, wygadany) angielski, albo łamany irlandzki. Jak do tego doszło?

Irlandzki jako język Irlandczyków

Te współczesne realia to statystyki: około jednej trzeciej (prawie 1,7 mln. na 5 mln ludności) mieszkańców Republiki Irlandii (i ok. 10% mieszkańców Irlandii Północnej) deklaruje że zna irlandzki, ale jednocześnie tylko ok. 100 tys. z nich używa go (poza szkołą) “co tydzień lub częściej”, w tym nieco ponad 70 tys. “codziennie” (w Irlandii Płn. 4 tys. czyli 0,2%). Żeby zobaczyć co to oznacza(ło naście lat temu, serial jest z 2007) w praktyce można obejrzeć “No Béarla” (Manchán Magan jeździ po Irlandii starając się mówić tylko po irlandzku, w linku pierwszy odcinek).

Powstałe w 1922 Wolne Państwo Irlandzkie uczyniło z irlandzkiego swój język narodowy i pierwszy język oficjalny (część urzędów i instytucji ma oficjalne nazwy tylko po irlandzku – Taoiseach ‘premier’ Teachta Dála ‘członek parlamentu’ An Garda Síochána ‘straż pokoju (=policja), założyło pierwsze Gaeltachtaí (obszary o specjalnym statusie prawnym i podatkowym, na których irlandzki jest, przynajmniej w teorii, głównym językiem życia społecznego), wprowadziło obowiązkowy irlandzki na Intermediate Cert i Leaving Cert (odpowiednik końcowych egzaminów gimnazjalnych i maturalnych; razem oznacza to 12 lat obowiązkowego nauczania irlandzkiego w szkole podstawowej i średniej). Na papierze wygląda to na ambitną, szeroko zakrojoną i konsekwentną politykę promocji języka; rzeczywistość była (jest) dużo bardziej złożona…

Przymus nauki irlandzkiego w szkole, przy czym w irlandzkich realiach nauczycielami byli nierzadko duchowni nie stroniący od stosowania kar cielesnych, wpłynął na nastawienie do języka kolejnych pokoleń. Do tego, mimo że znajomość irlandzkiego w myśl prawa była wymogiem niezbędnym do zatrudnienia w służbie cywilnej i innych częściach sektora publicznego, w praktyce egzekwowano tylko “irlandzki na maturze”, nie sprawdzając faktycznej znajomości. W efekcie z perspektywy przeciętnych uczniów irlandzki był przedmiotem nudnym, trudnym i do niczego niepotrzebnym. 

Polecam uwadze króciutki “wywiad” (jeśli w ogóle można to tak nazwać) z Conorem McGregorem, który ładnie pokazuje ile irlandzkiego można wynieść ze szkoły. Fraza, którą jako jedyną wypowiada szybko i płynnie to ‘An bhfuil cead agam dul go dtí an leithreas?’ czyli ‘czy mam pozwolenie wyjść do łazienki?’. I wszyscy się śmieją, bo wiadomo – po irlandzku trzeba umieć powiedzieć tyle, żeby móc uciec z lekcji. Ale naprawdę do myślenia daje to, że przecież McGregor na tle innych irlandzkich sław nie wyróżnia się słabą znajomością irlandzkiego, tylko właśnie dobrą – inaczej ten klip nie byłby godny uwagi! 

Irlandzki jako żywy język

…mar ná beidh ár leithéidí arís ann.
bo takich jak my nie będzie nigdy już (Tomás Ó Criomhthain)

Częścią problemu językowego przed jakim stanęło nowopowstałe państwo irlandzkie, było to, że irlandzki od dawna już nie był używany jako żywy język osób wykształconych, stary język literacki był niezrozumiały, a nowej ustabilizowanej normy w praktyce nie było. Żywa była za to – w tych częściach Irlandii, gdzie irlandzki był jeszcze używany – kultura ludowa, bardzo bogata, ale formułowana przez każdego we własnym dialekcie. Różnice między nimi były na tyle duże, że nie narzucał się żaden oczywisty kompromis, a z drugiej strony chciano jak najbardziej docenić tych, którzy w trudnych warunkach zachowali język.

Na początku XX w. działacze ruchu odrodzenia irlandzkiego w poszukiwaniu “autentycznego”, jak najbardziej wolnego od angielskich wpływów, języka podróżowali do odległych miejscowości i zachęcali miejscowych do spisywania swoich wspomnień i lokalnych historii, które następnie stanowiły wzorzec dla uczących się języka.

Przykładem absolutnie niesamowitym są wyspy Blasket (Na Blascaodaí) przy płd-zach. wybrzeżu Irlandii. Społeczność nigdy nie liczyła więcej niż 200 osób, żyjących w skrajnie trudnych (opisywanych jako ‘neolityczne’) warunkach materialnych (ostatecznie w latach 50. wszystkich mieszkańców ewakuowano na stały ląd), ale wydała co najmniej 3 autorów (Muiris Ó Súilleabháin, Peig Sayers,  Tomása Ó Criomhthaina) bez których trudno mówić o literaturze irlandzkiej XX wieku. Najsłynniejszą postacią jest Peig Sayers, znana po prostu jako Peig, taki też jest tytuł jej biografii stanowiącej od lat lekturę obowiązkową w irlandzkich szkołach. Z kolei cytat pod nagłówkiem – często używany, także w angielskiej przekształconej wersji ('the likes of me will never be again') – pochodzi z autobiografii Tomása Ó Criomhthaina i odnosi się do końca starego życia na wyspach; myślę że sprawdza się również jako odniesienie do powolnego zaniku tradycyjnego życia (i języka) w Gaeltachtaí

“Chłopomanię” irlandzkich aktywistów językowych fantastycznie (i po irlandzku, w odróżnieniu od większości jego twórczości) parodiuje przywoływany już Flann O’Brien w powieści An Béal Bocht (dosł. biedne usta; idiom oznaczający osobę przedstawiającą swoje położenie jako gorsze niż jest w rzeczywistości “biedny tylko w gębie”). 

I w sumie ma rację, że poszukiwania “prawdziwego” irlandzkiego na odludziu smaganym deszczem i wiatrem, gdzie prawie nic nie rośnie, a je się wodorosty doprowadzą do traktowania języka jako dziwacznej skamieliny, a to droga donikąd. 

Lekturą obowiązkową dla wszystkich aktywistów językowych jest też przemowa jednego z gaelo-entuzjastów, której krótkie fragmenty przytaczam:

Níl aon ní ar an domhan chomh deas ná chomh Gaelach le fíor-Ghaeil fhíor-Ghaelacha a bhíonn ag caint fíor-Ghaeilge Gaelaí i dtaobh na Gaeilge fíor-Ghaelaí

‘Nie ma rzeczy na świecie równie miłej i równie irlandzkiej dla prawdziwie irlandzkiego prawdziwego Irlandczyka niż mówić w prawdziwym irlandzkim o irlandzkim prawdziwych Irlandczyków’

I dalej:

Má táimid fíor-Ghaelach, ní fólair duinn a bheith ag plé cheist na Gaeilge agus cheist an Ghaelachais le cheile i gconai. Ní haon mhaitheas Gaeilge a bheith againn má bhíonn ár gcomhrá sa teanga sin ar nithe neamh-Ghaelacha.

‘Jeśli jesteśmy prawdziwymi Irlandczykami musimy stale dyskutować ze sobą o kwestii irlandzkiego i kwestii irlandzkości. Nic dobrego nam nie przyjdzie z irlandzkiego, jeśli rozprawialibyśmy w tym języku o sprawach nie-irlandzkich.’

Satyra i szaleństwo, ale brzmi niepokojąco znajomo (słoń, a sprawa polska…?)

Kolejnym problemem jest standaryzacja – dopiero w latach 50. powstał oficjalny standard irlandzkiego (An Caighdeán Oifigiúiloficjalny standard znany też jako Caighdeán albo CO), stanowiący propozycję wspólnej normy dla powszechnego nauczania, przy jednoczesnym utrzymaniu jako poprawnych wszystkich form używanych w Gaeltachtaí (jak pisałem – dług wdzięczności wobec tych, co wytrwali). Więc na przykład pytanie ‘jak się masz?’ można zadać na co najmniej trzy równoprawne sposoby: Conas atá tusa? (Munster=południe) Cad é mar a tá tú? (Ulster=północ) albo Cén chaoi a bhfuil tú? (Connacht=zachód), nie ma też jednolitej normatywnej wymowy. 

Nie trzeba spędzać dużo czasu na irlandzkich forach językowych, by zorientować się, że CO ma wielu przeciwników – zarzuca mu się przede wszystkim sztuczność (brzmi nienaturalnie, wymuszenie, obco dla wszystkich użytkowników żywego irlandzkiego) i brak wewnętrznej spójności. Przy czym oczywiście nie ma zgody jak należałoby CO ‘naprawić’, a użytkownicy (czy ściślej ‘zwolennicy’) poszczególnych dialektów bywają krytyczni nie tylko wobec standardu ale i siebie nawzajem.

Skoro oprócz skojarzeń szkolnych dochodzą jeszcze te ze skansenem, no i wrażenie, że nie da się ustalić, czego się uczyć by mówić wystarczająco ‘dobrym’ irlandzkim by nie narażać się na wykłady różnych purystów, trudno się dziwić, że większość Irlandczyków macha ręką, a niektórzy reagują agresywnie na każdą wzmiankę o potrzebie państwowego wsparcia dla irlandzkiego (wystarczy np. poczytać komentarze pod artykułami w “The Irish Times” by zobaczyć jakie emocje wypływają na wierzch).

Irlandzki jako gest radykalny

It’s difficult to write in a language that will probably be dead before you Máirtín Ó Cadhain  

Wybór irlandzkiego to wybór radykalny, bo wszyscy, którzy mogą go dokonać dysponują narzędziem, które ma o wiele szerszy zasięg, daje więcej możliwości i którym najprawdopodobniej władają lepiej. Żeby wybrać irlandzki kosztem angielskiego, trzeba mieć silną motywację. Dla Ó Cadhaina, najwybitniejszego pisarza tworzącego po irlandzku było nią poczucie łączności z samą ziemią i jej historią: 

Tá aois na Caillí Béara agam, aois Bhrú na Bóinne, aois na heilite móire. Tá dhá mhíle bliain den chráin bhrean sin arb í Éire í, ag dul timpeall i mo chluasa, i mo bhéal, i mo cheann, i mo bhrionglóidí. 

'Jestem tak stary (dosł. mam wiek) jak wiedźma z Beara, jak Newgrange, jak bezroga sarna (tj. zwierzę, które bezskutecznie gonią bohaterowie legend). Dwa tysiące lat tej brudnej lochy (!) jaką jest Irlandia, krąży w moich uszach, w moich ustach, w mojej głowie, w moich snach.'

W sensie dosłownym mylił się – nie przeżył irlandzkiego (zmarł w 1970); ale trudno zaprzeczyć, że zmaganie się ze świadomością zaniku czy powolnej śmierci irlandzkiego jest jednym z centralnych elementów irlandzkojęzycznej twórczości (a i na poziomie popularnym “to w ogóle irlandzki żyje?” czy “jaki sens uczyć się umierającego języka?” to b. częste pytania). Więc zajmowanie się irlandzkim to niekiedy próba zatrzymania czasu, czy wręcz podróż wstecz, pod prąd. Stąd być może to miotanie się między irlandzkim, a angielskim (jak Hartnetta, który się z angielskim żegnał a potem doń wracał), stąd poświęcanie nieproporcjonalnie dużej uwagi ‘kwestii językowej’, nawet dziś (charakterystyczny przykład – w antologii “Poems from the edge of extinction” irlandzki reprezentuje wiersz Gearóida Mac Lochlainna Aistriúcháin  ‘tłumaczenia’, mówiący o doświadczeniach irlandzkojęzycznego poety występującego dla anglojęzycznej widowni).

Oczywiście to nie jest cała prawda i na pewno nie pełny obraz współczesnej sytuacji irlandzkiego, ale zanim o tym, nawiążmy na chwilę do radykalizmu w innym, politycznym, sensie.

Wspomniałem, że irlandzki republikanizm odwoływał się do języka, ale tak naprawdę z niego nie korzystał, zarówno przed jak i po niepodległości. Również w Irlandii Północnej, przeświadczenie, że irlandzki jest językiem katolików-republikanów, a angielski (i Ulster Scots) protestantów-unionistów miało sens bardziej symboliczny niż rzeczywisty. Co do zasady po irlandzku nie mówi prawie nikt, a kto mówi, robi to z indywidualnych pobudek, czasem zupełnie niezwiązanych z polityką.

Ale symbole są ważne, a od zasad są wyjątki. Bywały momenty, kiedy irlandzki był używany do manifestacji politycznej – w latach 80. więźniowie polityczni (których rząd Thatcher traktował jak zwykłych kryminalistów) w geście buntu upierali się przy mówieniu po irlandzku – którego oczywiście musieli się dopiero nauczyć. Fenomen więziennego irlandzkiego jest nazywany  ‘jailtacht’ (przez oczywistą analogię do ‘Gaeltacht’), a słowo to czasem odnosi się do irlandzkiego w Belfaście w ogóle.

Współcześnie, w tymże Belfaście, irlandzki jest językiem jeszcze innego buntu – pokoleniowo-artystycznego. Raperzy z grupy Kneecap (wzmiankowanej na samym początku) wyśmiewają wszystkich, w tym również IRA.

Irlandzki jako język modny

Wiadomości o śmierci irlandzkiego są prawdziwe, ale jednocześnie przesadzone. Według najnowszych danych tylko około 20% dzieci w Gaeltachtaí wychowuje się z irlandzkim jako językiem używanym w domu. Już dziś tylko w dwu miejscach na zachodnim wybrzeżu jest on realnie głównym językiem życia społecznego. To tylko kwestia czasu kiedy i tam pozostanie jedynie domowym językiem małej mniejszości. 

Ale kto myśli że irlandzki to tylko Gaeltachtaí myli się bardziej niż kiedykolwiek. W ciągu ostatnich dwudziestu lat irlandzki ma się najlepiej tam, gdzie historycznie był najsłabszy – w dużych miastach, gdzie sprzyjają mu przemiany społeczne i technologiczne.

Dzięki technologii podstawowe zasoby (publikacje, słowniki, kursy) są w zasięgu ręki, łatwo też umówić się na wspólne spędzanie czasu po irlandzku – w czasach przedinternetowych był to problem, bo w przygodnie dobranym towarzystwie zawsze znajdzie się ktoś kto nie chce bądź nie potrafi rozmawiać po irlandzku, i od “równania w dół” (tj. do angielskiego) nie ma ucieczki. Co innego teraz, kiedy można się na tyle dobrze skoordynować, żeby założyć np. irlandzkojęzyczny klub hurlingu, czy organizować tzw. Pop-up Gaeltacht w jakimś pubie.   

Na odrębną wzmiankę zasługuje telewizja, rola irlandzkojęzycznego kanału TG4 (założony w ‘96, w obecnej formule od ‘99) który wykroczył poza schemat telewizji lokalnej dla Gaeltachtaí z tradycyjnymi gawędami i piosenkami w starym stylu, i oferuje normalną, współczesną ramówkę dla wszystkich – tyle że po irlandzku (chyba największy przebój – telenowela Ros na Rún ‘lasek sekretów’; prawie 2000 odcinków).

Najważniejsze były jednak przemiany społeczne. Po raz pierwszy w swojej historii, Irlandia stała się krajem bogatym. Oznaczało to nie tylko większy budżet na promocję języka, ale przede wszystkim – że dzięki sukcesowi ‘tradycyjna irlandzkość’ przestała zawstydzać nowoczesną klasę średnią. Już nie chodziło o to, by wreszcie wyrwać się z odwiecznej biedy i zacofania, ale by być dumnym, że wyrwać się udało. Duża część skojarzeń, jakie irlandzki budził jest przewartościowywana.

Sprzyjają temu trendy edukacyjne – dynamicznie rozwija się sieć miejskich gaelscoileanna (szkół z wykładowym irlandzkim), do których klasa średnia chętnie posyła dzieci nie tylko dlatego, że są po irlandzku, ale dlatego że są dobre (2-3 razy wyższy niż średnia odsetek studiujących absolwentów). Już samo to – dzieci z bogatszych domów mówią po irlandzku – odwraca historyczne asocjacje z językiem.

Cynicy mówią, że boom na nauczanie po irlandzku wynika również z cichej chęci odseparowania się od imigrantów i “plebsu”. Na tym tle co jakiś czas toczą się spory, nie znam sprawy na tyle, by sensownie oceniać – rozumowanie, że rodzice-imigranci czy z klasy robotniczej mają “praktyczne” podejście do edukacji dzieci (ucz się tego, co się przyda do znalezienia dobrej pracy – a trudno uznać irlandzki za szczególnie praktyczny wybór) i w związku z tym nie posyłają dzieci do takich szkół samo w sobie wydaje się sensowne, ale czy wynika z tego, że kto tam dzieci posyła robi to z wyrachowania?

Tak czy inaczej, opisane wyżej zjawiska mają wyraźnie widoczne konsekwencje: coraz większą część osób które naprawdę używają irlandzkiego stanowią użytkownicy (także rodzimi) nie tradycyjnych dialektów, ale tzw. urban Irish; dzieci, które chodziły do irlandzkojęzycznych szkół w miastach (a obecnie także: dzieci, które same, oraz ich rodzice, chodziły do takich szkół). Język ten odbiega wyraźnie od oficjalnego standardu (niekonsekwentnie zmiękczanie spółgłosek, pomijanie mutacji, kalkowanie z angielskiego tzw. béarlachas), ale ma tę wielką zaletę, że jest używany.

Jeszcze innym efektem przemian społecznych w Irlandii, która w ciągu kilkudziesięciu lat z typowego kraju emigranckiego stała się krajem imigranckim, jest to, że po raz pierwszy w historii po irlandzku mówią (czy przynajmniej uczą się go) osoby niemające irlandzkich korzeni i wywodzące się z b. różnych kultur. Ponieważ irlandzki na poziomie słownictwa i frazeologii jest przesiąknięty odniesieniami do katolicyzmu, powstają niespotykane wcześniej trudności – np. podstawowe pozdrowienie Dia duitDia ‘s Muire duit dosł. 'Bóg do Ciebie – Bóg i Maria do Ciebie' okazuje się poniekąd problematyczne

Irlandzka międzynarodówka

Irlandzki wykracza daleko poza Irlandię. Z jednej strony przez pokrewieństwo – szkocki gaelicki jest mu bardzo bliski (zwłaszcza dialektom z Ulsteru), manx nieco dalszy (choć wrażenie inności wywołuje głównie ortografia – w manx korzystająca z części angielskiej konwencji). Z drugiej – przez dziedzictwo.

Ponieważ na świecie (głównie anglosaskim) żyje kilkadziesiąt milionów osób uważających się za ‘Irlandczyków z myślnikiem’ (np. Irish-American) bądź ‘irlandzkiego pochodzenia’ i czujących jakąś więź z Irlandią, być może również z irlandzkim, jak na język mniejszościowy, irlandzki jest wyjątkowo szeroko nauczany. Dzięki obecności wątków irlandzkich w kulturze amerykańskiej i brytyjskiej są one znane lepiej, niż historia i kultura innych krajów o podobnej wielkości (zastanówmy się jak rozpoznawalna jest np. kultura belgijska, a jak – irlandzka)  

Połączenie pewnej ‘egzotyczności’ z łatwą dostępnością materiałów sprawia, że irlandzki przyciąga stosunkowo wielu ‘miłośników języków rzadkich’. To nadal język ‘rzadziej nauczany’ ale dużo częściej niż inne. Istnieje coś w rodzaju irlandzkiej międzynarodówki – w Nowym Jorku, Los Angeles, Ottawie, Sydney czy Paryżu można starać się o certyfikat z irlandzkiego (TEG) czy natknąć na Pop-Up Gaeltacht. Istnieje też międzynarodowe czasopismo literackie – An Gael – publikujące teksty po irlandzku, ale niekoniecznie związane z Irlandią. Jako ilustracja, że po irlandzku może pisać każdy o wszystkim niech posłuży ten materiał o dojściu do władzy PiS którego autorem jest szwedzkojęzyczny Fin, Panu Höglund, z wykształcenia -jeśli się nie mylę- polonista. Podobne przesłanie ma ten filmik, znany wszystkim uczącym się irlandzkiego.

Zamiast podsumowania

Losy irlandzkiego stoją w wyraźnym kontraście z hebrajskim, w przeciwieństwie do którego nie stał się przecież głównym językiem nowego państwa. Jedną z przyczyn z pewnością było to, że w odróżnieniu od Żydów, dla których hebrajski był jedynym językiem łączącym cały naród, Irlandczycy mieli i mają inny wspólny język – angielski. Drugą – brak wystarczającej konsekwencji/determinacji ze strony państwa, zawsze planującego odrodzenie irlandzkiego ale ‘w następnym pokoleniu’ a nie już teraz, i łączącego formalne deklaracje i irlandzką symbolikę z praktyką funkcjonowania po angielsku, bo tak łatwiej dla wszystkich.

Wydaje mi się, że wprowadzić nowego języka do życia jakiejś społeczności nie da się bez wysiłku, w sposób bezkonfliktowy. Jest to też jedna z tez ciekawej książki Caoimhína de Barra’y Gaeilge: A radical revolution, którą polecam wszystkim zainteresowanym tematem.

To że irlandzki nie jest i w przewidywalnej przyszłości nie będzie głównym językiem życia społecznego i kulturalnego (czy nawet ‘jednym z’) nie oznacza że jego przyszłość maluje się w czarnych barwach. Patrząc z perspektywy ogólnej (tj. w porównaniu do zdecydowanej większości języków mniejszościowych na świecie), a także z oddalenia czasowego (tj. w porównaniu do sytuacji 20 lat temu) wyraźnie widać, że ma on się całkiem nieźle, a możliwości nauki (i wykorzystania) jest i będzie coraz więcej. 

Subiektywny wybór linków: telewizja słowniki wymowa terminologia portal informacyjny portal kulturalny MOOC językowy (12 części!) księgarnia inna księgarnia

Hebrajski [Hekatoglot 7/100]

Losy hebrajskiego są przytaczane jako najlepszy (czy wręcz jedyny) przykład języka, który raz wyszedłszy z użycia został temu (u)życiu przywrócony. Niegdyś martwy, teraz jest językiem urzędowym państwa średniej wielkości, a dla większości (i to szybko rosnącej) jego mieszkańców – językiem ojczystym.

W ogólnym zarysie standardowa wersja tej historii wygląda mniej więcej tak: 

Hebrajski był językiem starożytnego Izraela w dobie starotestamentowej, ale już w jej końcu (czyli w ostatnim wieku p.n.e.) stopniowo tracił (na rzecz aramejskiego) funkcję języka życia codziennego. Tak więc zakłada się, że i Jezus i apostołowie i, dajmy na to, faryzeusze mówili na co dzień po aramejsku. W następnym stuleciu, w wyniku klęski dwóch powstań, zniszczenia Jerozolimy i masowych wysiedleń, Żydzi stali się narodem praktycznie w całości żyjącym w rozproszeniu (diasporze) i posługującym się na co dzień wieloma różnymi językami (z których najbardziej znane to jidysz i ladino).

Przez kolejne tysiąc osiemset lat hebrajski był językiem martwym. Był wprawdzie nauczany, ale używano go głównie w sferach związanych z życiem religijnym (modlitwy, studia biblijne i talmudyczne etc), a nie w życiu codziennym, i dla nikogo nie był językiem ojczystym. Dopiero w drugiej połowie XIX wieku, równolegle i w uzupełnieniu do kształtującego się nowoczesnego żydowskiego nacjonalizmu pojawiły się próby ożywienia hebrajskiego, najpierw przez dostosowanie go do potrzeb nowych form literackich (jak powieści czy literatura naukowa), a niedługo potem – przez uczynienie zeń “normalnego” języka mówionego. Sztandarową postacią jest tu "ojciec współczesnego hebrajskiego" czyli Eliezer Ben-Yehuda (wspominany już w tym cyklu, jako Lejzer-Icchok Perlman, w tekście o esperancie), którego syn, ur. w 1882 r. Itamar Ben-Avi był pierwszym od wieków rodzimym użytkownikiem hebrajskiego.

Choć ani syjonizm (czyli projekt budowy żydowskiej społeczności/państwa żydowskiego w historycznej ojczyźnie narodu), ani odrodzenie hebrajskiego nie były jedynymi pomysłami na rozwój żydowskiej tożsamości politycznej i językowej (będzie o tym trochę w odcinku o jidysz), to ostatecznie, w wyniku splotu wielu okoliczności, to właśnie one zatriumfowały, a owocem ich sukcesu było powstanie Państwa Izrael z hebrajskim jako językiem urzędowym i dominującym językiem życia społecznego.

Hebrajski jest zatem jedynym na świecie językiem, który uzyskał “drugie życie”, i to po bez mała dwóch tysiącach lat od własnej “śmierci”; a następnie, w ciągu stu kilkudziesięciu lat przeszedł drogę od zera rodzimych użytkowników, do kilku milionów… I dystans czasowy i skala tego sukcesu wykraczają poza wszelkie ramy porównań (taki manx, inny wskrzeszony język, to niecałe 2 tys. użytkowników, w tym kilkadziesiąt dzieci, dla których jest on ojczystym, na ogółem 80 tys. mieszkańców wyspy, a wysiłki “odrodzenia” zaczęły się tam jeszcze za życia rodzimych użytkowników – ostatni zmarł w 1973).

Historia tego, jak hebrajski “powstał z martwych” może (a nawet powinna) robić wrażenie, ale może też, zwłaszcza jeśli opowiedziana skrótowo, budzić mylne wyobrażenia. Na przykład takie, że współczesny hebrajski to język “wyjęty z zamrażarki” po dwóch tysiącach lat, i że poza neologizmami niewiele go różni od hebrajskiego biblijnego. Tymczasem, jeśli przyjrzeć się bliżej, można dojść do wniosku, że hebrajski tak naprawdę ani nie umarł, ani nie ożył. 

Hebrajski nie umarł

Choć wszystko, co napisane wyżej jest prawdą – faktycznie hebrajski przez długie wieki nie był używany w życiu codziennym – to jednak zawsze miał on użytkowników i, co ważne, cieszył się wysokim prestiżem wśród społeczności. Z jednej strony ten prestiż “języka świętego” stanowił barierę, bo uważano (a w niektórych ultraortodoksyjnych społecznościach uważa się tak do dziś), że hebrajski jest zbyt święty, by bezcześcić go rozmową na przyziemne tematy, z drugiej – gwarantował, że nie zostanie on całkowicie zapomniany. Teoretycznie każdy Żyd (tj. każdy mężczyzna, do hebrajskiej edukacji kobiet nie przykładano wagi, więc znały one tylko języki “świeckie”, stąd nieprzypadkowo jidysz nazywany jest מאמע לשון mame loszn tj. “język mamy”) powinien znać hebrajski po to, by móc się modlić i odprawiać rytuały religijne (np. częścią bar micwy, przejścia w dorosłość, jest czytanie błogosławieństwa i przypadającego na dany tydzień fragmentu Tory). Choć w praktyce bywa z tym różnie (np. współcześnie wielu amerykańskich Żydów przed bar micwą formułek, które mają wygłosić, po prostu uczy się na pamięć, i na tym kończy przygodę z hebrajskim), to zawsze wśród społeczności żydowskich byli ludzie którzy znali hebrajski bardzo dobrze i zaczęli się go uczyć bardzo wcześnie (tradycyjnie: w wieku 3 lat).

Ale piszę że hebrajski “nie umarł” nie tylko dlatego, że odmiennie niż sumeryjski czy średnioegipski, a podobnie jak łacina czy sanskryt nigdy nie został on zapomniany. Hebrajski nie umarł również w tym sensie, że nie przestał się rozwijać (zyskiwać nowe słowa i gramatyczne konstrukcje, a tracić stare) na długo po tym, kiedy na dobre wyszedł z użycia jako język ojczysty czy codzienny (i w tym również jest podobny do łaciny i sanskrytu).

I tu ważna uwaga – z perspektywy chrześcijańskiej biblistyki szczególnie interesujący jest hebrajski biblijny, czyli język większości ksiąg Starego Testamentu, który bynajmniej nie stanowi ostatniej fazy rozwojowej starożytnego hebrajskiego.

Bowiem kiedy hebrajski stopniowo wychodził z mówionego użycia, a równocześnie -po zburzeniu Jerozolimy i deportacjach- przerwana została ciągłość kultu religijnego, a samo przetrwanie narodu zostało zagrożone, podjęty został bardzo intensywny wysiłek zbierania i spisywania ustnych nauczań i komentarzy (tzw. ustna Tora, w odróżnieniu od spisanej, czyli pięcioksiągu). Około roku 200 n.e. powstała z nich hebrajskojęzyczna Miszna, a w kolejnych wiekach – stanowiący komentarz do Miszny (i zbiór kolejnych tekstów i komentarzy) Talmud, pisany po aramejsku, ale z hebrajskimi cytatami. 

Hebrajski misznaicki znacznie różni się od biblijnego, zarówno pod względem składniowym (o części z tych różnic będzie niżej, bo współczesny hebrajski je przejmuje) jak i leksykalnym. Szczególnie uderzająca jest tu wielość zapożyczeń z hellenistycznej greki, ale chyba najciekawsza – relacja pomiędzy hebrajskim, a aramejskim. Ze względu na wzajemną bliskość tych języków, a także strukturę Talmudu (który jest dwujęzyczny i ma charakter wielokrotnie zagnieżdżonych komentarzy do komentarzy do komentarzy… i na pierwszy rzut oka nieskończonego ciągu odsyłaczy), w późniejszej historii judaizmu rabinicznego są one splecione w jeden “język świętości” (לשון הקודש laszon ha-kodesz), co przekłada się na obfitość arameizmów również we współczesnym hebrajskim (jednym z nich jest wspomniana wcześniej בר מצווה bar micwa, – czysto hebrajska forma brzmiałaby ben micwa).

Nie wchodząc w szczegóły dalszej historii Żydów i hebrajskiego w diasporze, trzeba podkreślić, że o ile przez cały czas zachowywał on swoje funkcje religijne (modlitwy, traktaty teologiczne etc.), to w miejscach i czasach, które umożliwiały Żydom szerszy udział w ogólnym życiu naukowym, społecznym i kulturalnym, napływające z zewnątrz nowe treści były wyrażane i przetwarzane po hebrajsku. Najjaskrawsze przykłady to średniowieczny złoty wiek żydowskiej kultury pod rządami muzułmańskich dynastii (na Półwyspie Iberyjskim ale też np. na Sycylii), który przyniósł rozkwit poezji, filozofii i nauki o języku, oraz oczywiście efekty prawnej emancypacji w kolejnych krajach Europy w XIX wieku, “otwarcia bram gett”.

Syjonizm i projekt odrodzenia hebrajskiego nie wzięły się z niczego; poprzedziła je השכלה haskala, czyli tzw. “żydowskie oświecenie”, przynosząca eksplozję zainteresowania współczesnością, które wyrażało się w wielu językach, ale również po hebrajsku. Powstawały tłumaczenia europejskiej literatury pięknej (nierzadko osadzającej ją w żydowskim kontekście), podręczniki nauk ścisłych, wydawano pierwsze gazety. To wszystko oznaczało oczywiście znaczne poszerzenie zasobu słownictwa, czy to przez bezpośrednie zapożyczenia, czy tworzenie neologizmów kalkujących europejskie pojęcia, a także przejęcie i zaadaptowanie nowych gatunków i technik narracyjnych. 

Dzięki temu wysiłkowi i pewnej ciągłości rozwoju hebrajskiego kolejne pokolenia, stawiające sobie za cel uczynienie z hebrajskiego pełnoprawnego żywego języka nie musiały zaczynać od zera. W drugiej połowie XIX wieku, jak na język który chce się “ożywić” hebrajski był całkiem całkiem witalny.

Hebrajski nie ożył

Powyższe nie oznacza, że nie doceniam wkładu Ben-Jehudy i jemu podobnych, ani że uważam, że odrodzenie hebrajskiego to bardziej kontynuacja, niż przełom. Nie, to faktycznie była nowa jakość, tyle że związana z mniejszym niż się początkowo wydaje przeskokiem i nowatorstwem. Bo pomysł by ożywić hebrajski w pełni, uczynić zeń normalny mówiony język, szedł dużo dalej niż wysiłki haskali; nie chodziło już o to, by móc mówić o literaturze, polityce czy nowych technologiach, ale by móc mówić *o wszystkim* i by wychować dzieci *tylko* w hebrajskim. Wymagało to wszystko ogromnego samozaparcia i niezachwianej wiary w słuszność sprawy (by nie powiedzieć: fanatyzmu), ale koniec końców się opłaciło – hebrajski ożył. Ale czy na pewno?

To jest – czy to co powstało, to ten sam język, co hebrajski biblijny czy rabiniczny (misznaicki)? Odpowiedź na to pytanie nie jest jednoznaczna, nie tylko dlatego, że pojęcie “ten sam język” w odniesieniu do różnych epok jest nieostre (czy współczesny angielski to “ten sam język” co język Szekspira, Chaucera, Beowulfa?). Program odrodzenia językowego realizowany w Palestynie i Europie na przełomie XIX i XX w. był bowiem radykalny również w tym sensie, że dość daleko odchodził od wcześniejszej tradycji nauczania hebrajskiego.

Podczas stuleci kiedy hebrajski był przekazywany z pokolenia na pokolenie nie w sposób naturalny, ale jako język obcy, wymagający specjalnej nauki, w różnych częściach świata wykształciły się (upływ czasu, plus inferencje z języków używanych na co dzień) odmienne normy wymowy, dość znacznie odbiegające i od stanu “oryginalnego” i od siebie nawzajem. Najważniejsze z nich to aszkenazyjska (= Żydów wschodnioeuropejskich), sefardyjska (=Żydów Afryki Północnej i Bliskiego Wschodu) i jemeńska – wszystkie są nadal w użyciu (zwł. liturgicznym), ale współczesny hebrajski nie kontynuuje żadnej z nich. 

Pionierzy hebrajskiego ożywienia językowego byli w większości świeckimi aszkenazyjskimi Żydami, co miało duży wpływ na kształt ich projektu. Chcieli odtworzyć autentyczny język żydowskiej religii i wielkiej przeszłości (czyli hebrajski biblijny i misznaicki traktowane łącznie), ale nie byli przy tym przywiązani ani do religii jako takiej (poza jej funkcją tożsamościową) ani do religijnej tradycji nauczania hebrajskiego, wyraźnie dostrzegając gdzie aszkenazyjska (=znana im najlepiej) wymowa odbiega od oryginalnej. Można to podejście porównać do stanowiska renesansowych humanistów którzy “odkrywali” klasyczną łacinę cycerońską, a odrzucali – scholastyczną.

Na przyszły kształt hebrajskiego silny wpływ miały trzy różne i rozbieżne trendy:

1) po pierwsze, świadoma polityka planistów, którzy stawiali na zachowanie możliwie silnego “semickiego” charakteru języka, utrzymując prawie całą morfologię i charakterystyczne konstrukcje składniowe, czyszcząc wymowę z aszkenazyjskich naleciałości i preferując purystyczne słowotwórstwo (tworzenie nowych słów z semickich rdzeni, nadawanie nowych znaczeń wyrazom biblijnym, przy unikaniu w miarę możliwości bezpośrednich zapożyczeń).

2) po drugie, nieświadome inferencje z języków ojczystych (głównie jidysz i rosyjskiego) pierwszych pokoleń użytkowników wskrzeszanego hebrajskiego, widoczne np. we współczesnej wymowie liter ר resz (języczkowe, a nie przedniojęzykowe ‘r’) i צ cadi (jak polskie ‘c’), ale przede wszystkim w składni i szeregu klisz semantycznych.

3) po trzecie, naturalny rozwój języka, sterowany przez kolejne pokolenia rodzimych użytkowników; żywy, potoczny hebrajski (jak i wszystkie języki) różni się od normy; to jak się faktycznie mówi, odbiega od tego jak się mówić “powinno”, a wielu przypadkach te zmiany oddalają współczesny hebrajski od języka poprzednich epok 

To jakim językiem jest dzisiejszy hebrajski? Czym różni się od biblijnego czy misznaickiego? 

Przed wyliczeniem różnic warto podkreślić, co wspólne. Nie sposób nie zauważyć, że współczesny hebrajski ma bardzo typową dla języków semickich gramatykę (zwł. morfologię), a jego zasób słownictwa jest bardzo podobny (zwł. jeśli patrzymy na rdzenie, a nie indywidualne formy) do tego ze starożytności.

O co chodzi ze rdzeniami? Otóż hebrajski (jak inne semickie) oparty jest o spółgłoskowe (zazwyczaj 3-spółgłoskowe) nieciągłe rdzenie, które określają ogólne znaczenie słowa (ג-מ-ר g-m-r = skończyć) a poszczególne formy tworzy dodając rozmaite pre- su- i infiksy, i tak גמרתי gamarti znaczy ‘skończyłem’ (z drobnym ‘niuansem’ o którym za chwilę), נגמר nigmar ‘skończyło się’, יגמור jigmor ‘skończy (coś)’, ייגמר jigamer ‘skończy się’, גמור gamur to ‘skończony’; z kolei ח-ש-ב ch-sz-b [w poszczególnych formach dochodzi do wymiany b->w] to ‘myśleć’; מה אתה חושב ma ata choszew ‘co myślisz’; חשבנו על זה chaszawnu al ze ‘pomyśleliśmy o tym’ רק תחשוב rak tachszow ‘tylko pomyśl’, a przechodząc do form rzeczownikowych מחשב machszew  ‘komputer’ מחשבה machszawa ‘myśl’ חשיבה chasziwa ‘myślenie’ התחשבות hitchaszwut ‘przemyślenie’, dalej חישב chiszew ‘przeliczył’ חושב chuszaw ‘został przeliczony’, חשבון cheszbon ‘rachunek’, חשוב chaszuw ‘ważny’

By uporządkować ten nieco chaotyczny zestaw form powiedzmy, że a) hebrajskie czasowniki mogą mieć siedem zestawów form (בניינים binjanim ‘konstrukcje, budynki’), które m.in. spełniają funkcję strony biernej (por wyżej יגמור jigmor vs. ייגמר jigamer), zwrotnej czy kauzatywu (sprawiać że ktoś robi X – לימד limed – ‘nauczał’ to kauzatyw od למד lamad ‘uczył się’), ale niekiedy służą po prostu jako ‘zapasowy’ dla czasowników o podobnym znaczeniu (חישב chiszew 'przeliczył' to nie kauzatyw od חשב chaszaw 'pomyślał') b) że znaczenia form czasem można się domyślić z ich struktury (גמור gamur to ‘skończony’ bo sekwencja samogłosek -a-u- oznacza imiesłów przeszły dokonany (‘zrobiony’)), ale czasem nie (חשוב chaszuw 'ważny' to przecież analogiczna forma, a znaczy coś innego niż 'pomyślany') c) system jest jak najbardziej produktywny (patrz: מחשב machszew, חשבון cheszbon).

Inne semityzmy

Semickich elementów, które we współczesnym hebrajskim rzucają się w oczy komuś przyzwyczajonemu do języków europejskich jest dużo, tu wymienię tylko kilka przykładów, na które trafia się na samym początku znajomości z językiem.

Syn i córka – idiomatyczne wyrażenia; ona ma 20 lat to po hebrajsku היא כבר בת עשרים hi kwar bat esrim czyli dosłownie ‘ona (jest) już córka dwadzieścia’, podobnych utartych zwrotów jest więcej: małżonkowie to בני זוג bnej zug ‘synowie pary’, człowiek to בן אדם ben adam ‘syn człowieka’, a ניסוי בן שלושה חלקים nisuj ben szlosza chelekim to eksperyment w trzech częściach (syn trzech części); podobnie, zwierzę to najczęściej בעל חיים ba’al chajim ‘właściciel życia’ (samo בעל ba’al oprócz ‘posiadacz, właściciel’ znaczy też ‘mąż’, co jest żywcem wyjęte z biblijnego modelu rodziny) 

Przy wyrażaniu posiadania, dookreśleń lub innego ścisłego związku pomiędzy rzeczownikami, szeroko stosowany jest סמיכות smichut (dosł. oparcie) czyli konstrukcja w której główny rzeczownik stoi na pierwszym miejscu bez rodzajnika określonego a często w specjalnej formie innej niż słownikowa. Tak więc ‘państwo’ to מדינה medina ale ‘Państwo Izrael’ (a właściwie chyba 'Państwo (ludu) Izraela') to już מדינת ישראל medinat jisrael z -t sygnalizującym smichut, podobnie dom to בית baj(i)t, ale szkoła dosł. ‘dom książki’ to בית ספר bet sefer, a z rodzajnikiem określonym בית הספר bet ha-sefer, bo główny człon smichut nie może przyjmować rodzajnika.

Liczebniki. W hebrajskim są dwa rodzaje gramatyczne – męski i żeński – przez które odmieniają się również liczebniki, przy czym liczebniki rodzaju męskiego wyglądają (bo historycznie tak właśnie było) jakby miały żeńską końcówkę (ה-a), a liczebniki rodzaju męskiego – odwrotnie. Ponieważ szekel jest rodzaju męskiego 10 szekli to עשרה שקלים asara szkalim, a skoro אגורה agora (odpowiednik grosza) jest rodzaju żeńskiego 10 agorot to עשר אגורות eser agorot.

Bardzo pobieżna znajomość arabskiego wystarczy, by znaleźć przybliżone ekwiwalenty, czy wręcz bliźniacze odpowiedniki tych wszystkich konstrukcji, a jest ich więcej… ale jest tutaj pewne ‘ale’

Czas na różnice

Podkreślmy jeszcze raz – zdecydowaną większość morfologii (czyli mechaniki odmiany wyrazów i powstawania form pochodnych) i słownictwa hebrajski odziedziczył po starożytności, czasem kreatywnie rozwijając (neologizmy). Nie oznacza to jednak, że różnic jest mało; pora zatem na ich krótki przegląd.

Jak już wspomniałem, ożywiany hebrajski celowo odchodził od tradycyjnej wymowy aszkenazyjskiej zwłaszcza jeśli chodzi o jej najbardziej charakterystyczne cechy: wartości samogłosek (w aszkenazyjskim hebrajskim historyczne długie ē przeszło w ej, długie ō w oj, a długie ā w o; w izraelskim hebrajskim przywrócono ich wcześniejszą barwę, jednak bez długości) i wymowę spółgłoski ת tav jako s (stąd np. w aszkenazyjskim hebrajskim jest שבת szabes/szabas, a w izraelskim שבת szabat). Inną tego typu zmianą było odejście od aszkenazyjskiej akcentuacji (na przedostatnią sylabę) na rzecz akcentowania (co do zasady) sylaby końcowej.

Jednocześnie współczesny izraelski hebrajski utracił wiele historycznych rozróżnień, zachowywanych do dziś w tradycyjnej wymowie sefardyjskiej. Stało się tak, mimo że teoretycznie to właśnie wymowa sefardyjska (jako bardziej ‘semicka’) miała stać się podstawą nowej normy. Tymczasem izraelski hebrajski, zapewne pod podskórnym wpływem aszkenazyjskim, utracił ע ajin (wymawiany jako zwarcie krtaniowe, a czasem tracony w ogóle), a częściowo także א alef (historyczne zwarcie krtaniowe), ק kof wymawia się tak samo jak twardy כ kaf (czyli jak k), zaś ח chet jak miękki כ kaf (czyli chrapliwe 'ch'). Współcześnie zaawansowany jest proces utraty kolejnego fonemu – ה h, co zapewne doprowadzi do pewnej przebudowy także morfologii (rodzajnik określony ‘ha’ będzie coraz trudniejszy do usłyszenia)

Najistotniejszą różnicą w stosunku do historycznej normy jest jednak to, że we współczesnym hebrajskim zredukowane e tzw. שוא szwa w większości przypadków nie jest wymawiane (co ładnie pokazuje sama nazwa samogłoski – historycznie przecież szewa), przez co struktura sylaby ulega drastycznym zmianom. O ile w starożytnym hebrajskim nie było zbitek spółgłoskowych na początku sylaby, to współczesny hebrajski w nie obfituje.

W efekcie, żeby móc zaśpiewać napisany pierwotnie w 1878 -a więc przed powstaniem współczesnego hebrajskiego- izraelski hymn, trzeba się uciec do wymowy innej niż współczesna. Już w pierwszej linijce – כל עוד בלבב פנימה נפש יהודי הומיה “Ko-OL od ba-LE-waw pe-NI-ma, ne-FESZ je-HU-di ho-MI-ja” (wielkimi literami sylaby akcentowane) ‘dopóki we wnętrzu serca szumi żydowska dusza’ – pojawia się problem: w Izraelu nie mówi się פנימה penima, ale פנימה pnima ‘w środku, wewnątrz’, co jednak zaburzyłoby rytm utworu.   

Wspomniane wyżej różnice fonetyczne, nawet jeśli pamiętać, że nie wymieniałem tu wszystkich, same w sobie nie są może aż tak rażące. Dużo ‘głębszy’ charakter mają zmiany składniowe.

Składnia

Dla hebrajskiego biblijnego charakterystyczne jest stawianie orzeczenia przed podmiotem (weźmy na przykład te wszystkie “Na początku stworzył Bóg… I zobaczył Bóg… I nazwał Bóg…” z księgi Rodzaju), podczas gdy współcześnie neutralnym szykiem jest podmiot-orzeczenie-dopełnienie, jak w większości języków europejskich.

Co jeszcze bardziej istotne, choć kształt formy czasownikowe się (w zasadzie) nie zmieniły, to ich użycie i gramatyczne znaczenie zostało drastycznie przeformułowane. Upraszczając trochę można powiedzieć że w biblijnym hebrajskim nie było czasów, a jedynie aspekty – tj. czasownik miał dwa zestawy form, z których jeden odnosił się do czynności trwającej (w przeszłości, teraźniejszości lub przyszłości), a drugi – zakończonej (ale niekoniecznie przeszłej). Istniał też skomplikowany (i nieintuicyjny) system wyrażania sekwencji czasowych przez opatrywanie form z obu zestawów partykułami (najczęściej ו wa i – stąd też w biblii tyle razy powtarza się ‘i powiedział.. i zrobił…’)

Po tej sekwencyjności we współczesnym hebrajskim nie ma śladu, a formy aspektowe mają obecnie znaczenie czasów – forma zakończona to czas przeszły, a trwająca – przyszły (co oznacza, że duża część tego biblijnego “i poszedł… i widział” dla współczesnego czytelnika brzmi “pójdzie i zobaczy”). Co z czasem teraźniejszym? W tej funkcji występuje dawny imiesłów czynny – אני-אתה הוא חושב ani/ata/hu choszew ‘myślę/myślisz/myśli’ dla mężczyzn i אני-את-היא חושבת ani/at/hi choszewet dla kobiet – czego efektem jest to że we współczesnym hebrajskim czasownik w czasie teraźniejszym nie odmienia się przez osobę, a tylko rodzaj i liczbę. 

Współczesny hebrajski, zwłaszcza język potoczny, unika też niektórych charakterystycznych semickich konstrukcji składniowych, takich jak wspomniany wyżej smichut, choć formalnie pozostają one częścią normy. W praktyce smichut wyrażający posiadanie zastępowany jest konstrukcją ze słowem של ‘szel’ (odpowiednik angielskiego ‘of’), a wyrazy złożone coraz częściej traktowane są jak jedna całość, a nie smichut (czyli np. הביתספר ha-bet-sefer ‘szkoła (okr.) – z teoretycznie niepoprawnym umiejscowieniem rodzajnika)

Podobnie z dołączanymi na końcu wyrazu zaimkami dzierżawczymi – we współczesnym mówionym hebrajskim używa się ich wciąż z terminami pokrewieństwa i częściami ciała, a także w utartych zwrotach (מה שלומך ma szlomech ‘jak się masz’ dosł. co pokój-twój; לדעתי ledaati – moim zdaniem, מבחינתי miwchinati – z mojego punktu widzenia, itp.), a w pozostałych przypadkach zastępuje je przedimek של szel z dołączonym zaimkiem czyli “Izrael to mój kraj” to normalnie ישראל היא מדינה שלי jisrael hi medina szeli, a nie מדינתי medinati

Jeszcze bardziej zanikły sufiksy zaimkowe wyrażające dopełnienie, które najłatwiej zilustrować jedynym aramejskim zdaniem, które znacie “Eli, lama sabachtani (a właściwie szabachtani)” w hebrajskim biblijnym brzmiałoby אלי למה עזבתני “Eli, lama azawtani” gdzie -ni znaczy ‘mnie’. Otóż we współczesnym hebrajskim “dlaczego mnie zostawiłeś” to “lama azawta oti” (עזבת azawta = zostawiłeś, a אותי oti = mnie [zlepek partykuły biernika את et i sufiksu osobowego -i])

W poprzednich akapitach nieprzypadkowo pojawia się przymiotnik ‘biblijny’; opisane wyżej tendencje do większej analityczności są zauważalne już w hebrajskim misznaickim, we współczesnym dominują. 

Elementem charakterystycznym tylko dla mówionego współczesnego hebrajskiego jest natomiast rozchwianie systemu liczebników. Wbrew zasadom które opisałem wyżej, podczas zakupów bardzo często można usłyszeć formy typu עשר שקל ‘eser szekel’, a sytuacja w której ktoś ma problem z tym jak poprawnie powiedzieć np. “trzech policjantów” pojawia się jako gag w sitcomach. Trudno o lepszy dowód na rozdźwięk między archaizującą normą, a tym jak Izraelczycy realnie mówią (i liczą w głowach).

Słowa i znaczenia

Bodaj najciekawszym efektem żywego rozwoju języka są jednak przesunięcia znaczeń. Mojego ulubionego przykładu na różnice między starym a nowym hebrajskim dostarcza Pieśń nad Pieśniami (konretnie PnP 6:3) gdzie אני לדודי ודודי לי “ani ledodi wedodi li” to “jam miłego mego, a miły mój jest mój”, a bardziej rozwlekle “ja należę do mojego ukochanego, a mój ukochany do mnie”, ale współcześnie oznacza coś trochę innego: “ja do mojego wujka, a mój wujek do mnie”.

Ale jeszcze bardziej interesujące są przesunięcia do których doszło już po tym jak hebrajski ożył. Sytuacji w których w języku potocznym jakieś słowo znaczy zupełnie coś innego niż oficjalnie, jest sporo (a przynajmniej było ich sporo wtedy, kiedy tych którzy uczyli się hebrajskiego według reguł było więcej niż tych co wynosili go z ulicy). Przykładowo, słowo זין ‘zajin’ oznacza jedną z liter alfabetu, oficjalnie także “broń”, a w praktyce – coś pomiędzy “kutas” a “wacek” [czytelniczki podpowiadają że lepszym odpowiednikiem byłoby 'fiut' :)], wulgarne (ale bez przesady) określenie męskiego członka; pochodzący od tego samego rdzenia czasownik לזין lezajen również ma parę równoległych znaczeń – formalnie ‘zbroić’, ale w praktyce ‘pieprzyć’. U Amosa Oza jest zabawna scena kiedy Menachem Begin (który nauczył się hebrajskiego z książek) na wiecu partyjnym pomstuje że i Amerykanie i Sowieci zbroją Egipt Nassera, a nikt nie chce zbroić Izraela, ale słuchający go robotnicy (którzy znają hebrajski z ulicy) słyszą zupełnie co innego…

We fragmencie o systemie rdzeni spółgłoskowych przywołałem kilka form od rdzenia ג-מ-ר “g-m-r” pisząc, że znaczy on “skończyć”. W stronie biernej tak faktycznie jest, נגמר “nigmar” to “skończyło się”, ale forma czynna גמר gamar to we współczesnym hebrajskim “skończył” jedynie w znaczeniu seksualnym, normalne “skończyć” to zupełnie inny rdzeń – ס-י-מ s-j-m.

Oczywiście jeszcze więcej jest podobnych dryfów znaczeniowych pozbawionych dwuznaczności. “Pisać” to teoretycznie לכתוב “lichtow” כ-ת-ב k-t-b (znów k wymienia się na ch, a b na w), ale w praktyce dużo częściej używa się czasownika לרשום lirszom ‘zapisać, zrobić listę’

Do tego wszystkiego trzeba dodać całe mnóstwo słów, zwrotów i konwencji językowych, które pojawiły się w hebrajskim jako (czasem nieświadome) kalki z języków europejskich, i drugi podobny zestaw arabizmów.

Do tej pierwszej grupy należy cała masa wyrażeń absolutnie podstawowych, takich jak, żeby wymienić tylko kilka przychodzących na myśl przykładów: pozdrowienie מה נשמע ‘ma niszma’ dosł. co słychać?, wszechobecne בסדר ‘beseder’ dosł. ‘w porządku’, pytanie retoryczne מה אתה דפוק ma ata, dafuk? dosł. ‘a ty co, stuknięty’ czy שלוש ארבע ‘szalosz, arba’ dosł. trzy, cztery używane przy próbie zgrania w czasie wykonywanej czynności. Mimo że są to wszystko wyrażenia złożone z przejrzystych hebrajskich elementów, stawiam, że ekspert od hebrajskiego biblijnego czy misznaickiego nie miałby pojęcia o co w nich chodzi (chyba że akurat byłby Polakiem :)) 

Jeśli dodamy do tego całą masę zapożyczeń arabskich w które obfituje mówiony hebrajski (słowa takie jak יאללה jalla ‘ej, no, dajesz, [wielofunkcyjny wykrzyknik używany dla wyrażenia zachęty, ponaglenia, zniecierpliwienia, a także przy pożegnaniach]’, סבבה sababa ‘cool, w porządku’, אחלה achla ‘super’, a z drugiej strony wulgaryzmy w rodzaju כוס אמק kusemek, nie bez powodu pojawiają się na listach top 10 najważniejszych kolokwializmów), widać jak daleką drogę przeszedł język w ciągu ostatnich stu kilkudziesięciu lat.

Hebrajski kontra izraelski

Opisane (a raczej zasygnalizowane) wyżej różnice skłaniają niektórych językoznawców do skupienia się na próbach opisu języka mówionego jako oddzielnego i w pewnym stopniu niezależnego od oficjalnej normy. Najdalej idzie tu Ghil’ad Zuckermann, twierdząc, że współcześni Izraelczycy są rodzimymi użytkownikami izraelskiego (języka-hybrydy łączącego cechy hebrajskiego i jidysz oraz wpływy innych języków), a hebrajskiego (tj. literackiej normy) uczą się w szkołach, praktycznie jako obcego. Zuckermann przenosi to rozróżnienie również do literatury – według niego pisarze tacy jak Shmuel Yosef Agnon czy Amos Oz tworzyli po hebrajsku, natomiast Etgar Keret (skądinąd krytykowany za niewyszukany, ‘cienki’ język przez konserwatywnych literaturoznawców) pisze literackim izraelskim. Stanowisko przeciwne, wciąż większościowe, mimo że konsensus zdaje się przesuwać, sprowadza różnice do kwestii stylu i rejestru (literacki vs. potoczny) nie innego języka.  

Nie ma wątpliwości, że język, który żyje i rozwija się we współczesnym Izraelu znacznie odbiega od hebrajskiego z czasów Miszny, czy nawet od języka końca XIX w.  Czy znaczy to jednak że jest to już inny język? Stawiam, że język Starego Testamentu byłby bardzo słabo zrozumiały dla rodzimego użytkownika współczesnego hebrajskiego, jeśli ten nie miałby z nim wcześniejszego kontaktu. Problem w tym, że zdecydowana większość taki kontakt ma i to od najwcześniejszego dzieciństwa – w synagodze, szkole, domu – i dotyczy to w jakiejś mierze nawet osób z rodzin absolutnie świeckich: cytaty i nawiązania biblijne pojawiają się w prasie, literaturze, reklamach. Dopóki tak jest, dopóty będą czytać Biblię i Talmud jako “swoje” teksty w “swoim” języku, dopóty będą (w większości) myśleć o sobie jako o użytkownikach hebrajskiego (ew. z przymiotnikiem “izraelski”) a nie tylko “izraelskiego”

Wiele hebrajskich

Zróżnicowanie pomiędzy starym a nowym hebrajskim, między językiem konserwatywnej normy, a mówionym hebrajskim potocznym (tym co Zuckermann nazywa “izraelskim”)  nie wyczerpuje tematu. Współistnieje bowiem wiele innych hebrajskich, zasługujących na wzmiankę.

Po pierwsze, choć w ramach żydowskiej populacji Izraela dominują rodzimi użytkownicy hebrajskiego (nie jest on już, jak jeszcze 40-50 lat temu, językiem, którym niemal każdy mówi z jakimś obcym akcentem), a odsetek sabrów (czyli Żydów urodzonych w Izraelu) pomiędzy 2010 a 2020 wzrósł z 70% do 78%, to hebrajski wciąż ma kilka milionów użytkowników, którzy władają nim dobrze, ale jako drugim. I nie chodzi mi tu o Żydów mieszkających w diasporze (którzy na ogół hebrajskiego nie znają) tylko o arabskich obywateli Izraela (prawie 2 miliony osób, większość z których zna hebrajski) i Palestyńczyków (ok. 4 milionów, po hebrajsku mówi z pewnością nie większość, ale istotny odsetek). W kontekście głównego tematu tego tekstu to społeczność szczególnie istotna i to z dwóch powodów  – jak pisałem w mówionym hebrajskim jest masa arabizmów (a w mówionym palestyńskim arabskim – masa hebraizmów), a po drugie – to są akurat ci ludzie, którzy znając współczesny hebrajski, co do zasady nie mają pojęcia o biblijnym czy misznaickim (więc ich język powinien być wolny od mimowolnych archaizacji)

Po drugie, na marginesie głównego nurtu życia społecznego niektóre społeczności ultraortodoksyjne podtrzymują ciągłość tradycji nauczania hebrajskiego tak jak przed odrodzeniem języka. Wystarczy uważnie obejrzeć serial “Shtisel”, żeby zwrócić uwagę, że bohaterowie wypowiadając różne modlitwy i formułki (najprostszy przykład to pozdrowienie “git szabes”) posługują się wymową aszkenazyjską, mimo że w innych sytuacjach mówią całkowicie normalnym hebrajskim. Na marginesie – nieprzypadkowo pogardliwe określenie ultraortodoksów “dosim” to słowo “religijni” tak jak brzmi po aszkenazyjsku (we współczesnym hebrajskim דתיים “datiim”)

Po trzecie, zasługuje na uwagę język Izraelczyków bliskowschodniego pochodzenia, czyli osób wywodzących się ze środowisk arabskojęzycznych (głównie, bo także persko-, aramejsko- czy berbersko-), o charakterystycznej fonetyce (zachowanie głosek krtaniowych) i frazeologii (wiele arabizmów, innych niż te wynikające z kontaktu z Palestyńczykami). Ze względów demograficznych i społeczno-kulturowych można oczekiwać, że ten wariant hebrajskiego będzie coraz mniej stygmatyzowany, co prawdopodobnie przełoży się na kierunek ewolucji języka ogólnego.

Po czwarte, hebrajski, jak każdy żywy język ma wiele rejestrów, odmian środowiskowych, slangów. Ze względu na specyfikę służby wojskowej – powszechność, czas trwania, szeroko znany jest slang wojskowy, który wywiera duży wpływ na potoczny język ogólny. Moim ulubionym przykładem -który przy okazji ilustruje niewymieniane tu wcześniej źródła zapożyczeń i mechanizmy słowotwórcze- jest słowo “dżobnik” czyli ‘żołnierz pełniący służbę poza jednostkami liniowymi’, oczywiście z angielskiego job i rosyjskiego sufiksu -nik (z oczywistych slawizmów produktywne są też -czik i -usz tworzące zdrobnienia)

Autorzy i ofiary sukcesu

Hebrajski jest dziś jak widać językiem żywym i rozwijającym się w naturalny sposób, czasem wbrew intencjom gremiów starających się zaplanować jego rozwój (kształtowaniem normy językowej, w tym np. tworzeniem i zatwierdzaniem neologizmów zajmuje się Akademia Języka Hebrajskiego). Przyczyn sukcesu jego rewitalizacji trzeba szukać w splocie dość wyjątkowych okoliczności przywołanych już wcześniej, ale wartych przypomnienia – po pierwsze w tym, że hebrajski miał bardzo bogate “życie po życiu”, to jest cieszył się wysokim prestiżem, był szeroko nauczany i stale rozwijany, co dawało dobrą podbudowę dla pełnej rewitalizacji. Po drugie – środowiska zaangażowane w projekt ożywienia hebrajskiego wykazywały się niezwykłą determinacją by ukształtować naród na nowo i położyć podwaliny nowej państwowości, a hebrajski świetnie nadawał się jako symbol nowego startu, powrotu do wielkości po wiekach spędzonych na tułaczce po obcych ziemiach i obcych językach.

Warto przy tym podkreślić, że przyczyną sukcesu hebrajskiego nie było to, że został on językiem urzędowym Państwa Izrael. Odwrotnie – stał się językiem urzędowym dlatego, że osiągnął sukces już wcześniej, na długo przed powstaniem państwa. Toczący się w ostatnich dekadach XIX i pierwszych XX w. spór o język, którego wynik początkowo pozostawał sprawą otwartą, został rozstrzygnięty jeszcze w czasach ישוב jiszuwu (czyli żydowskiego samorządu, a właściwie para-państwa w pozostającej pod mandatem brytyjskim Palestynie). To wtedy, w latach 30-tych w Tel Awiwie działała np. organizacja pn. גדוד מגיני השפה Gdud Meginei Ha-Safa “batalion obrońców języka” łącząca propagandę hebrajskiego z agresywnymi działaniami (zastraszanie, rękoczyny) w celu wypchnięcia jidysz (największy rywal hebrajskiego) z przestrzeni publicznej. “Obrońcy” szli dalej niż większość – ale w tym samym kierunku; hebraizacja była uważana za konieczność, a powstałe później państwo przejęło to nastawienie.

Rewersem sukcesu hebrajskiego była porażka jidysz, a także wielu innych języków żydowskich (szerzej o tym w odcinku o jidysz). Chociaż Państwo Izrael aktywnie ich nie prześladowało (nigdy nie było zakazów), to -zwłaszcza w pierwszym okresie istnienia- dominowały (także wśród urzędników czy elit intelektualnych) nastroje niechęci do języków diasporowych i przekonanie, że im szybciej wszyscy przejdą na hebrajski, tym lepiej. Nawet dziś – kiedy jidysz od dawna nie jest zagrożeniem dla hebrajskiego i budzi pewien nostalgiczny sentyment, trudno mówić, żeby był szczególnie aktywnie wspierany przez państwo (a o innych językach żydowskich w tym kontekście aż przykro wspominać).

Ale czego tu oczekiwać, skoro nawet arabski, do niedawna drugi język urzędowy Izraela był nim tylko na papierze (a ostatecznie status ten utracił), choć był językiem ojczystym nie tylko dla arabskich obywateli państwa (przypomnijmy, niemal 20% ludności), ale i dla znacznego odsetka Żydów bliskowschodnich i północnoafrykańskich – מזרחים mizrachim (dosł. wschodni, choć największą grupę wśród nich stanowią wychodźcy z Maroka, które leży jakby kawałek na zachód… 🙂

Historia hebrajskiego wygląda jak gra o sumie zerowej. W publicystycznym uproszczeniu: w Izraelu Żydzi zaczęli mówić po hebrajsku, ale przestali mówić językami, którymi mówili wcześniej. Ale czy to znaczy, że drugi element był warunkiem koniecznym dla pierwszego? To ważne pytanie, które powinni sobie stawiać aktywiści marzący o odwróceniu procesu zaniku tego, czy innego języka.

Następny odcinek dostarczy kolejnego ciekawego studium przypadku. Irlandzki, mimo własnego państwa i silnego poczucia odrębności narodowej, w XX w. poradził sobie wyraźnie gorzej niż hebrajski…

Bambara [Hekatoglot 6/100]

Dotychczas w cyklu przychodziło mi pisać o językach mniejszościowych o niewielkiej (jeśli porównywać do większości języków urzędowych państw europejskich) liczbie użytkowników. Temat dzisiejszego odcinka – bambara, znany też jako bamana albo bamanankan – to zupełnie inna skala i inna sytuacja. Bambara jest głównym językiem Mali (zna go co najmniej 50% populacji kraju, co dawałoby ok. 10 mln osób; dla porównania po francusku potrafi mówić ok. 25% Malijczyków, przy czym praktycznie nikt nie mówi tylko po francusku), więc trudno mówić o nim jako o języku mniejszościowym w ścisłym sensie. Jednak z drugiej strony – bambara jest niemal nieobecny w takich sferach jak edukacja, media, administracja czy biznes (w których dominuje francuski).

Ta sytuacja – język oficjalny, którym niemal nikt nie mówi jako pierwszym, i ojczyste języki większości prawie nieobecne w sferze urzędowej, która występuje także w wielu innych krajach afrykańskich, to zupełnie inny model relacji między językami, niż ten spotykany w Europie.

Rola odgrywana przez francuski to jednak nie wszystko co trzeba wiedzieć o lokalnym krajobrazie językowym. W Mali, jak i w sąsiednich krajach Afryki Zachodniej, wciąż żywy jest model stabilnej wielojęzyczności, związany z wielowiekowym sąsiadowaniem ze sobą grup etnicznych mówiących różnymi językami. Przyjrzyjmy się temu pokrótce zaczynając od najbliższych krewnych bambary.

Bambara należy do rodziny językowej mande, a w jej ramach do grupy manding, której innymi ważnymi językami są dżula (=dyula, dioula, jula), malinke (=maninka), chasonke (=kassonke) i mandinka. Wszystkie języki manding są sobie bliskie, przy czym różnice między bambara a dżula (w ich standardowych wersjach) są porównywalne do tych między brytyjskim a amerykańskim angielskim, a z malinke – niewiele większe. Ich użytkownicy zamieszkują poza Mali obszar od Senegalu i Mauretanii po Gwineę, Burkina Faso i Wybrzeże Kości Słoniowej, a poszczególne języki manding pełnią funkcje lokalnych linguae francae (bambara na południu Mali, malinke w północnej Gwinei, dżula w zachodniej części Burkina Faso i na północy Wybrzeża Kości Słoniowej). Wszędzie jednak sąsiadując z odleglej spokrewnionymi językami mande (jak soninka, bozo czy bobo), a także językami zupełnie innych rodzin (żeby wymienić kilka – arabski-hassanija, berberski tamaszek, atlantyckie wolof i fulański, songhai czy moore z rodziny gur).

Na przestrzeni wieków na tym obszarze Afryki Zachodniej istniały duże organizmy polityczne nazywane imperiami. Największe z nich, Mali, dało nazwę nie tylko współczesnemu państwu (terytoria tylko częściowo się pokrywają), ale i zbiorcze określenia grup etnicznych i językowych: i termin mande i manding pochodzą bowiem od historycznej lokalnej nazwy tego imperium: Manden Korofaba.

Swoje ślady w nazewnictwie zostawiły inne średniowieczne imperia, jak Ghana (to właściwie był tytuł władcy, a nie nazwa państwa) czy Songhai. W tym ostatnim przypadku, współczesne grupy etniczne i językowe posługujące się tą nazwą (należą do nich m.in. mieszkańcy miast Timbuktu, Gao i Jenne) wywodzą swoje pochodzenie od rządzącej tym imperium kasty wojowników. Podobnie rzecz się ma z Bamana/Bambara – nazwa tej grupy (i co za tym idzie – języka) jest związana z osiemnastowiecznym organizmem państwowym – imperium Bamana albo imperium Segu – gdzie Bambara odgrywali centralną rolę.

Centralną ale nie wyłączną – wszystkie zachodnioafrykańskie państwa były wieloetniczne, a w ich skład wchodzili użytkownicy języków mande, songhai, fula i innych. Różnice między nimi dotyczyły głównie tego z jakiego ludu/kasty/klasy wywodziła się dynastia panująca i skupiona wokół niej elita władzy, a także – przede wszystkim – kwestii religijnej. Choć dziś praktycznie wszyscy mieszkańcy regionu są muzułmanami, to dominacja islamu jest na tym obszarze zjawiskiem dość nowym – jego ekspansja miała przez stulecia stopniowy, czy wręcz „wyspowy” charakter. Przypieczętowanie islamizacji wiąże się dopiero z serią motywowanych religijnie podbojów dokonywanych przez różne odłamy Fulanów, przy czym na interesujących nas obszarach trwały one jeszcze w połowie XIX wieku (imperium Tukulorów, Segu Tukulor) czyli praktycznie równolegle z francuską eksploracją/kolonizacją – która ostatecznie położyła im kres.

Wspominam o tym, bo wzmiankowane przeze mnie imperium Bamana (= imperium Segu, od nazwy stolicy; tak, to to samo Segu co w Segu Tukulor; miasto zostało podbite przez Tukulorów, którzy utrzymali jego stołeczny charakter) było ostatnim dużym nie-muzułmańskim organizmem państwowym. To istotne, bo do dziś jednym ze znaczeń słowa „bamanan” jest „poganin; animista”, bamanankan to zatem dosłownie ‘język pogan’ (bambara też znaczy ‘poganin’, tyle że w innym języku – soninke)

Z kolei nazwa języka dżula (ściślej, jula w standardowej ortografii to nazwa grupy etnicznej, a jej język to julakan) znaczy po prostu „kupiec”, bowiem Dżula to oryginalnie kasta muzułmańskich kupców prowadzących coś w rodzaju faktorii handlowych na niezislamizowanych jeszcze terenach. Z wielu takich faktorii z czasem rozwinęły się miasta, w których julakan jest używany jako język kontaktowy nie tylko przez potomków pierwszych kupców (chyba najlepszy przykład to Bobo Dioulasso – drugie największe miasto w Burkina Faso).

System kastowy, w którym poszczególne zajęcia są związane z konkretną grupą etniczną mówiącą własnym językiem sięga szerzej: na przykład Fulanie to pasterze, a Bozo – rybacy. Są też zamknięte grupy społeczne (tj. z małżeństwami zawieranymi co do zasady tylko w ramach grupy) w których dziedziczy się status i wykonywany zawód, ale które nie mają oddzielnego języka – np. wśród większości zachodnioafrykańskich grup etnicznych funkcjonują wydzielone kasty kowali czy griotów (w bambara nazywanych jeliw – poetów, historyków, znawców prawa i obyczajów – coś jak średniowieczni irlandzcy bardowie). Historycznie wśród Bambara (w imperium Segu) istniała też kasta niewolników-wojowników (jɔntɔn).

Wzięte razem oznacza to, z jednej strony – konieczność częstego (czy wręcz stałego) kontaktu z przedstawicielami innych niż własna grup etnicznych czy kast, a z drugiej – duże podobieństwo niektórych cech struktury społecznej, czy kultury i codziennych obyczajów poza i ponad różnicami języka i pochodzenia. Poniżej dwa ciekawe, mam nadzieję, przykłady zjawisk okołojęzykowych równie charakterystycznych dla bambara, jak i np. do niespokrewnionego z nim wolof.

Po nazwisku, to… z szacunkiem

O pozdrowieniach i innych elementach etykiety językowej w bambara piszę szerzej w dalszej części tekstu, ale już teraz chciałem zaznaczyć, że ich ważnym elementem jest wyrażanie szacunku dla rozmówcy i jego rodziny, co robi się… powtarzając jego nazwisko. A on oczywiście odpowiada tym samym.

Czyli kiedy dajmy na to ktoś o nazwisku Keita spotyka kogoś o nazwisku Kulubali (Coulibaly we francuskiej pisowni), po niemal każdym zwrocie typu „dzień dobry” następuje I Kulubali (dosł. ‘ty Kulubali’) a w odpowiedzi Nba! (jeśli Kulubali to facet) lub Nse! (jeśli kobieta; sens obu tych słów to z grubsza: „przyjąłem/ęłam do uprzejmej wiadomości”), a następnie I Keita! I tych wymian może być kilka.

Powyższe to najprostsza wersja, bo wiele nazwisk ma związane z sobą przydomki czy powiedzenia (na ogół nawiązujące do dziejów znanych postaci je noszących), które można użyć zamiennie – oczywiście jeśli się je zna. Na przykład zamiast I Keita można powiedzieć I mansaren ‘ty – potomek władcy’. Istnieją też bardziej rozbudowane zwyczajowe odpowiedzi na pozdrowienia, w przypadku I Keita może to być np. wyrażenie Mɔɔba lu ‘wielcy ludzie’, z kolei kobiety mogą odpowiedzieć N m'o sɔdɔn „nie zasłużyłam na to”

Całość służy zademonstrowaniu i podkreśleniu nie tylko uznania dla bezpośredniego rozmówcy, ale i szacunku dla jego klanu i znajomości historii wybitnych przodków. Odgrywa to tak ważną rolę w codziennych kontaktach, nawyk mówienia po nazwisku jest tak silny, że praktycznie wszystkim przebywającym dłużej w Afryce Zachodniej cudzoziemcom bardzo szybko nadawane są przybrane („adopcyjne”) nazwiska – bo inaczej niezręcznie byłoby z nimi rozmawiać (jak mówić do kogoś, czyich przodków nie można pochwalić, bo się o nich nic nie wie?)!

dwa bratanki

Zjawiskiem chyba jeszcze ciekawszym niż opisane wyżej, a równie powszechnym jest tzw. „pokrewieństwo kpin” (senankuya w bambara) – szczególna więź łącząca różne społeczności pozwalająca ich członkom, nawet jeśli nie znają się osobiście, żartować z siebie nawzajem nie wywołując obrazy. Te kpiny czy droczenie się mogą mieć sytuacyjny charakter, ale mogą też odwoływać się do stereotypów etnicznych (np. Dogon może powiedzieć do Bozo „wracaj do rzeki, bo tu zdechniesz dwunożna rybo”) i / lub historii interakcji między społecznościami (Bambara do Fula „nie radzisz sobie bez pana”, bo historycznie Fula stali niżej w hierarchii).

Każda grupa etniczna ma co najmniej dwie inne z którymi łączy ją senankuya (przykłady: Bobo – Fula i Dafin; Senufo – Lobi i Dagari; Mossi – Guruma i Samo), a Fula, którzy są wędrownymi pasterzami i mają wielu okresowych sąsiadów – nawet kilkanaście. Przy czym takie pokrewieństwo może łączyć nie tylko grupy etniczne ale też kasty (kowale i Fula), czy klany/nazwiska: Coulibaly – Ouattara, Traore – Conde czy Traore – Diarra.

Do ogólnych zasad należą: zakaz zawierania małżeństw pomiędzy „kuzynami”, a także przekonanie, że senankuya przechodzi wyłącznie po linii męskiej. W ramach droczenia się dozwolone są działania które w normalnych warunkach byłyby ekstremalną zniewagą, na przykład zakłócanie ceremonii pogrzebowych, ale są granice: np. żart, którego przedmiotem byłaby czyjaś matka stanowiłby jaskrawe naruszenie reguł i był powodem do prawdziwej obrazy, czy wręcz otwartego konfliktu.

Manifestowana pozorna pogarda i złośliwość jest wyrazem rzeczywistej (a przynajmniej oczekiwanej) solidarności i przyjaznych relacji. Żartując z siebie nawzajem „kuzyni” dobrze się bawią, jednocześnie w bezpiecznej formie dając ujście złym emocjom. Można przypuszczać, że senankuya powstała jako sposób na przeniesienie rzeczywistej rywalizacji/wrogości na płaszczyznę wyłącznie symboliczną, udawaną. W miejscowej tradycji wiąże się jej powstanie z osobą Sundiaty Keity, władcy za którego panowania (początek XIII w.; to od niego pochodzi nazwisko wzmiankowane w poprzednim punkcie) nastąpił rozkwit imperium Mali i który miał wprowadzać senankuya między zwaśnionymi stronami w celu zapewnienia spokoju wewnętrznego w państwie.

Bambara i manding; pragmatyka i gramatyka

Warto odróżnić warstwę społeczną opisywanych wyżej zjawisk od językowej. Choć przytaczałem formy i nazwy z bambara, to mają one bardzo dokładne ekwiwalenty także w innych, zupełnie niespokrewnionych językach regionu. Teraz, kiedy przechodzimy od pragmatyki użycia na poziom gramatycznego opisu, będzie nieco inaczej – to co będę pisał dotyczyć będzie co do zasady wyłącznie bambara (i w pewnej mierze innych języków mande), a nie „języków Mali” czy tym bardziej „języków Afryki Zachodniej”

To wciąż jest całkiem szerokie pole: łącznie różnymi blisko spokrewnionymi ze sobą językami manding włada 30 czy 40 milionów osób – porównywalna liczba co polskim! Oczywiście nawet sam bambara nie jest wewnętrznie jednolity, a dzieli się na szereg dialektów, słabo wzajemnie zrozumiałych. Przykłady poniżej pochodzą z cieszącej się najwyższym prestiżem wersji używanej w stolicy Mali, Bamako. Powinny być jednak szeroko rozumiane również w miejscach gdzie mówi się nieco inaczej – w warunkach wielojęzyczności i słabo wykształconych standardów językowych, płynne dostrajanie się do sposobu mówienia rozmówcy jest koniecznością.

Teraz jeszcze jedno wyjaśnienie – czy nie ma sprzeczności między tym, co napisałem wcześniej: że bambara, dżula i maninka są sobie bardzo bliskie, a tym co piszę wyżej, że dialekty jednego tylko bambara są słabo wzajemnie zrozumiałe? Otóż podobne do siebie są standardowe/kontaktowe wersje tych trzech języków (pomaga m.in. że Bamako leży blisko granicy językowej bambara/maninka), ale każdy z nich jest zróżnicowany wewnętrznie, a użytkownicy tym samym mają bogaty repertuar – mogą mówić tak, by być szeroko rozumiani, albo tak, by doborem słów i form podkreślać lokalną tożsamość.

Pozdrowienia i błogosławieństwa

Podstawowa formuła powitania/pozdrowienia to w bambara i ni + pora dnia (są cztery możliwości: sɔgɔma = ranek; tile = słońce/południe; wula = wieczór; su = noc), na co odpowiada się znanym już słówkiem nba (mężczyzna) lub nse (kobieta) i powtarza formułkę. Dosłownie znaczy to „ty i ranek/południe/wieczór/noc”

Ta sama konstrukcja używana jest w innych pozdrowieniach, podziękowaniach i gratulacjach: i ni baara ‘ty i praca’ (pozdrowienie kogoś przy pracy, albo podziękowanie za przysługę ‘dobra robota’) i ni ce ‘ty i pozdrowienie’ (najczęstszy sposób mówienia ‘dziękuję’) czy i ni baraji ‘ty i błogosławieństwo’

Kolejnym ważnym elementem wymiany grzeczności jest pytanie Hɛrɛ sira? ‘spokój przenocował?’ (używane rano) lub Hɛrɛ tilenna? ‘spokój spędził dzień?’ (używane o każdej innej porze); i na jedno i na drugie odpowiada się Hɛrɛ bądź Hɛrɛ dɔrɔn ‘tylko spokój’

Najprostszym pożegnaniem jest k’an bɛn [< ka an bɛn] ‘niech nas zjednoczy/zbierze razem’, w domyśle Ala ‘Bóg’. Przy pożegnaniach (i wielu innych okazjach) chętnie używa się całej sekwencji podobnych formułek zaczynających się od Ala ka ‘niech Bóg’, przy czym Ala można pominąć. Na przykład: Ala ka tile hɛrɛ caya ‘niech Bóg pomnoży spokój dnia’ Ala ka bi diya ‘niech Bóg uczyni dzisiaj przyjemnym (dniem)’ Ala k’an dɛmɛ ‘niech Bóg nam pomoże’ Ala ka dugawu minɛ ‘niech Bóg zatrzyma błogosławieństwo’. Odpowiada się na to albo własnymi błogosławieństwami, albo słowem Amiina ‘amen’, skracanym czasem do ami.

Dźwięki i tony

Z przytoczonych dotychczas przykładów widać chyba, że pod względem wymowy bambara nie nastręcza specjalnych trudności. c jest pośrednie między polskim ć a cz, j między polskim dź a dż, ɲ to ń a ŋ to tylnojęzykowe n jak w słowie bank.

Pewnego przyzwyczajenia wymaga zapis samogłosek. Egzotycznie wyglądające ɛ i ɔ to nic innego jak otwarte (więc takie jak w polskim) odpowiedniki e i o, które w bambara są ścieśnione. –n na końcu sylaby oznacza zazwyczaj nosową wymowę poprzedzającej samogłoski.

Najtrudniejszym do nauki elementem wymowy są tony, które na domiar złego nie są na ogół zaznaczane w piśmie. Przy czym problemów nastręcza nie tyle odróżnienie indywidualnych sylab (są tylko dwa tony, wysoki i niski, przy czym ten pierwszy odpowiada w zasadzie normalnej wysokości głosu) ale to jak sekwencja tonów w wyrazie czy frazie zmienia się w zależności od sąsiednich słów. Zasady są dość skomplikowane, a na dodatek różnią się w poszczególnych dialektach; znam system zbyt słabo, by pokusić się o próbę opisu.

Nie mogę pominąć jednak bardzo ciekawego zjawiska jakim jest tzw. rodzajnik tonalny. Otóż w bambara ton oprócz funkcji leksykalnej (tj. odróżnia znaczenie słów jak kaba – kamień kiedy oba tony wysokie, ale kaba = niebo kiedy oba tony niskie), ma również funkcje gramatyczne.

Opadający ton ostatniej sylaby, tu zaznaczany przez ` służy m.in. do tworzenia rzeczowników od czasowników: deli – przywykać, deli` przyzwyczajenie; kɔrɔ – być starszym ale kɔrɔ` – starszy brat. Jego najważniejszą funkcją jest jednak wyrażanie czegoś w rodzaju określoności:

ji` tɛ – to nie (ta) woda (np. nie ta butelka którą przyniosłem) wobec ji tɛ (bez rodzajnika wyrażonego opadającym tonem) – to nie woda (ale jakiś inny płyn); inny przykład i ye faama’ ye (z rodzajnikiem) = jesteś królem/władcą; i ye faama ye (bez rodzajnika) = jesteś jak władca, zachowujesz się jak władca.

Partykuły gramatyczne

Bambara jest językiem w którym prawie nic się nie odmienia – nie ma rodzajów, nie ma przypadków, czasownik nie odmienia się przez osoby, czasy i tryby. Do wyrażania zależności gramatycznych służą stanowiące oddzielne wyrazy partykuły. Oto najważniejsze z nich: para bɛ / tɛ wyraża czas teraźniejszy (a ściślej niedokonany), przy czym oznacza ‘nie’; bɛka/tɛka to czynność trwająca w momencie narracji; bɛna/tɛna wyraża zamiar, albo przypuszczenie co do przyszłości; a na/tɛna – pewną przyszłość (coś się na pewno stanie lub nie stanie) z kolei ka/kana to tryb życzący (‘oby’, ‘niech’ / ‘niech nie’), a czas przeszły (dokonany) jako jedyny wyrażany jest sufiksem (-na; -ra; -la), a zaprzeczany prefiksem ma-.

Być i mieć w wielu wariantach

Kluczową rolę w bambara odgrywają zestawy partykuł stanowiących odpowiedniki czasownika ‘być’. Jest ich kilka, w zależności od tego o jaki sens słowa ‘być’ chodzi:

Jeśli chcemy powiedzieć po prostu ‘to jest dom’, powiemy so` don (to nie jest dom = so tɛ), zatem stosując parę partykuł don (dla twierdzenia) i dla przeczenia.

Ale mówiąc ‘dom (nie) jest duży’, czy w ogóle opisując cechy ludzi czy przedmiotów sięgniemy po zupełnie inne partykuły. Forma twierdząca: so` ka bon (bon = duży), a przeczenie = so` man bon. Uważny czytelnik wychwycił, że w tej parze rodzajnik tonalny pojawia się i w twierdzeniu i w przeczeniu, a w poprzedniej – tylko w twierdzeniu.

Idźmy dalej, do wyrażania lokalizacji, bycia gdzieś, a nie bycia czymś czy bycia jakimś: ‘mój dom jest w Bamako’ to N so` bɛ Bamakɔ, a w wersji zaprzeczonej: N so` tɛ Bamakɔ. Jak widać to dokładnie taka para partykuł jak w czasie niedokonanym. Używa się ich również w zdaniach bezosobowych typu funteni` bɛ ‘jest gorąco’ (bo o tym że coś jest gorące mówi się używając partykuły ka/man)

Ostatnim typem zdań z ‘być’ są konstrukcje typu X=Y, które w bambara wyraża się zestawem partykuł …ye …ye a w zaprzeczeniu …tɛ …ye Na przykład: Musa ye Abu dɔgɔnin ye – Musa jest młodszym bratem Abu; Musa tɛ karamɔgɔ ye – Musa nie jest nauczycielem.

Także przy wyrażaniu posiadania czy przynależności w bambara występuje kilka różnych konstrukcji odpowiadającym różnym niuansom znaczenia.

Wyrażające posiadanie poimki dosł. ‘przy’ i bolo dosł. ‘ręka’, różnią się tym, że pierwszy z nich wskazuje na „prawo własności” do czegoś, a drugi na czasowe dysponowanie/rozporządzanie czymś (może własnym, a może np. pożyczonym?)

Wari` bɛ a fɛ (on ma pieniądze dosł. pieniądze są przy nim), nka a bɛ banki` la (ale one są w banku)

Sanu` bɛ n bolo (mam złoto dosł. złoto jest w mojej ręce), nka n ka sanu tɛ (ale to nie jest moje złoto)

Konstrukcji z bolo używa się np. mówiąc o towarze przeznaczonym na sprzedaż, a w połączeniu z rzeczownikami ‘mężczyzna/mąż’ i muso ‘kobieta/żona’ wskazuje ona na nieformalny charakter związku (a na zawarty ślub).

Ciekawy jest też sposób wyrażania znaczenia „mieć coś przy sobie”, do czego służy poimek kun o znaczeniu ‘głowa’. Wari tɛ an kun = nie mamy przy sobie pieniędzy (dosł. pieniądze nie są na naszych głowach)

Wreszcie posiadanie abstrakcyjne czy przenośne wyraża poimek la (a po nosowych dźwiękach – na). Kɔngɔ bɛ u la = oni są głodni (dosł. głód jest u nich) Baraka` bɛ mali` la = hipopotam jest silny (dosł. siła jest u hipopotama); Teriw tɛ n` na = nie mam przyjaciół

Ta konstrukcja i rozbudowana metaforyka przestrzenna służy do opisu wielu sytuacji w polskim wyrażanych przy użyciu czasowników, np. N ɲɛ` bɛ i la ‘patrzę na ciebie’ (dosł. moje oko jest na tobie). Ale szerzej o metaforyce bambara a także o konstrukcjach czasownikowych dopiero przy następnej rewizji tekstu (może w komentarzach

Pismo N’Ko i samokształcenie

Jak widać bambara jest zapisywany przy użyciu lekko zmodyfikowanego alfabetu łacińskiego, ale to nie jest jedyny system pisma znajdujący się w użyciu. Po pierwsze istnieje, zwłaszcza w muzułmańskich kręgach religijnych tradycja zapisywania bambara w zmodyfikowanym piśmie arabskim, tzw. ajami. Po drugie, i o wiele ciekawsze, bambara i pokrewne języki manding mają swoje własne pismo – alfabet N’Ko.

Wymyślił je w 1949 gwinejski intelektualista Sulemaana Kante, którego celem było udowodnienie że języki manding niczym nie ustępują arabskiemu czy francuskiemu i mogą stać się pełnowartościowymi językami literackimi. W zapisie N’ko wygląda tak:


ߒ.ߛ.ߘ.ߕ. ‹‹ߒߞߏ ߛߘߊߟߊߟߌ ߘߍ߭ ߕߎ߲ߞߊ߲ ›› ߛߌ߲߬ߝߏ߲ ߠߎ߫ ߛߣߐ߬ߡߍ߲ ߕߙߐߣߍ߲߫ ߕߎߟߑߛߞߊ ߟߎ߫ ߛߌߢߐ߯ߦߊ߫ ߟߜߊߣߊ߲ ߘߐ߫

I już rzut oka powinien wystarczyć by dostrzec zarówno inspiracje arabskim (kierunek od prawej do lewej, dolna linia łącząca litery), jak i to, że są one dość luźne (trudno te pisma pomylić). Dodatkowo N’Ko odmiennie niż arabski, to pełny alfabet, gdzie zapisywane są wszystkie głoski.

Wydawać by się mogło, że wynajdywanie oryginalnego pisma dla języka który może być zapisywany łacinką – pismem otwierającym okno na świat i używanym w systemie edukacji – nie ma większego sensu, choćby ze względu na trudności techniczne. Tymczasem te ostatnie, o ile istotnie stanowiły problem na początku ery internetowej, to obecnie, w dobie Unicode, klawiatury Gboard i pokrewnych rozwiązań, należą już do przeszłości. A niezaprzeczalną zaletą N’Ko stanowi entuzjazm jaki budzi w użytkownikach. O ile łacinka (i ogólnie szkolna edukacja w bambara) traktowana jest jako krok wstępny do nauki francuskiego, to oddolnie powstał całkiem pokaźny ruch samokształceniowy, a kursów N’Ko (na żywo czy przez telefon) jest coraz więcej.

N’Ko jest atrakcyjne z kilku powodów – bo jest własne (a w tym regionie Afryki, z obecnością łacinki, arabskiego, ale także tuareskiego pisma tifinagh przekonanie że każdy ważny język powinien mieć swój własny alfabet jest dobrze ugruntowane – współcześnie powstają liczne systemy zapisu również innych języków, jak np. fula), bo jest ponaddialektalne i międzynarodowe (a użytkownicy wzajemnie zrozumiałych języków manding żyją w różnych państwach) i wreszcie – bo jest bardzo dobrze zaprojektowane.

Po pierwsze, N’Ko (nazwa znaczy ‘ja mówię’) stanowi świadomą próbę zaprojektowania ogólnej, wspólnej literackiej normy dla wszystkich języków manding, łatwej do zrozumienia (nazywa się to kangbɛ ‘przejrzysty język’), a jednocześnie elastycznej, tak by każdy mógł ją czytać według swojego dialektu. Po drugie – system zapisu jest doskonalszy od łacinki, pozwala bowiem na łatwe oznaczanie tonów (nie tylko podstawowych ale i pochodnych, uzależnionych od sąsiedztwa), unika też wieloznaczności litery ‘n’, która w łacince ma trzy różne użycia (normalna spółgłoska, spółgłoska sylabotwórcza, jak w zaimku n – ja; wreszcie – nosowość poprzedniej samogłoski) – w N’Ko każda z tych sytuacji jest zapisywana inaczej (np. nosowość kropką pod linią liter).

Teksty

Pojawią się później, na razie nie mogę się zdecydować

Źródła

Zdecydowanie godzien polecenia – nawet komuś kto nie ma najmniejszej ochoty uczyć się bambara – jest projekt An ka taa (= Jedziemy!) autorstwa Colemana Donaldsona. Świetny przykład materiałów solidnych, a jednocześnie przystępnych. Najlepiej zacząć od kanału Youtube a na nim – od cyklu „Na baro kɛ” (= Chodź pogadać) nagrywanych w Mali i Burkina Faso rozmów o codziennych sprawach. Świetne zarówno do osłuchania się z żywym językiem, jak i zapoznania z realiami życia w Bamako czy Bobo Dioulasso.

Kri [Hekatoglot 5/100]

Kri, pewnie bardziej rozpoznawalny w angielskiej pisowni ‘Cree’, to największy pod względem liczby użytkowników rdzenny język Kanady i drugi największy (po navaho) – Ameryki Północnej w ogóle (odróżniam tu Północną nie tylko od Południowej, ale i Środkowej – zupełnie inna sytuacja socjolingwistyczna). Jeden z największych, w kontekście północnoamerykańskim wcale nie znaczy “bardzo duży”, bo różnymi dialektami kri włada łącznie jakieś 100-120 tysięcy osób spośród liczącej ok. 350 tysięcy grupy etnicznej.

Ludzie ci mieszkają na rozległych terenach rozciągających się od Alberty do Quebecu, czyli na dystansie ponad 4 tysięcy kilometrów (coś jak między Moskwą, a Madrytem). Oczywiście nie są tam jedynymi mieszkańcami, a państwo uznaje prawa poszczególnych podgrup kri tylko do ułamka tradycyjnie zajmowanych przez nie obszarów. Nie wiem, czy to światowy rekord geograficznego rozproszenia użytkowników, ale na pewno kri (i odżibwe, który ma tylko nieco mniejszy geograficzny ‘rozrzut’) to przypadek szczególny przynajmniej na skalę kontynentu.

Pokrewieństwa

Kri należy do algonkiańskiej rodziny językowej, nazwy wielu przedstawicieli której mogą się dobrze kojarzyć z “indianistyczną” literaturą przygodową (mohikański, siksika/blackfoot, szejeński…) czy po prostu z geografią USA (miami-illinois, massachusett, delaware…), która obfituje w algonkiańskie nazwy miejscowe. Co istotne tu, to to, że algonkiańska rodzina jest dość młoda (prajęzyk 2500-3000 lat temu), więc podobieństwa między językami wciąż są całkiem widoczne (choć o wzajemnej zrozumiałości trudno marzyć).

W ramach rodziny algonkiańskiej kri jest szczególnie blisko związany z innym “dużym” językiem Ameryki Północnej – odżibwe (znanym też jako czipewa i pod wieloma innymi lokalnymi nazwami, np. saultaux), który jest jego południowym sąsiadem wszędzie poza zachodnim skrajem zasięgu występowania kri. Tu niektóre sąsiadujące ze sobą dialekty upodabniają się do siebie, czy wręcz “przenikają”, o czym będą dwa słowa trochę później.

Kri – język czy języki?

Już na pierwszy rzut oka wydaje się niemożliwe, by na tak wielkim obszarze ludzie mówili dokładnie tym samym językiem. I faktycznie, kri rozumiany szeroko to pasmo dialektów, w którym sąsiadujące ze sobą warianty mało różnią się między sobą, ale te z przeciwległych krańców – już znacznie.

W literaturze to kontinuum nazywa się Cree-Montagnais (nowsza nazwa to Innu-aimun)-Naskapi, gdzie dwie ostatnie nazwy odnoszą się do języków innych niż Kri grup etnicznych z Quebecu i Labradoru. Bardziej szczegółowy podział wprowadzają różnice w ramach kri, w którym idąc ze wschodu na zachód wyróżniamy dialekty: atikamekw, wschodni (dzieli się dalej na północny i południowy), łosiowy (Moose Cree; przy okazji – angielskie słowo moose to zapożyczenie z algonkiańskich; w samym kri ‘łoś’ to mōswa), bagienny, leśny i preriowy.

Bardzo ciekawa, bo prosta, jest diagnostyka podziału. Jedna z najważniejszych różnic jest słyszalna niemal od razu – chodzi o to, że historyczne algonkiańskie *L rozwinęło się w poszczególnych dialektach w różne dźwięki. I tak w preriowym odpowiada mu y (czyli polskie j, stosuję tu nie IPA, ale ortografię Kri), w leśnym th, w bagiennym n, w łosiowym l, a w atikamekw r (we wschodnim kri, innu-aimun i naskapi znów pojawiają się y, n i l, ale w mniej przejrzysty sposób). Ma to tak systematyczny charakter, że zamiast nazw typu “preriowy” czy “bagienny” często pisze się “dialekt y” czy “dialekt n”

Na ten podział nakłada się przeciwstawienie dialektów wschodnich (z grubsza biorąc: z Quebecu) gdzie historyczne *k uległo palatalizacji, czyli zmianie w dźwięk ch.

Zbierając powyższe razem – zaimek ‘ty’ (rekonstruowany jako proto-algonkiańskie *kīla) ma następujące formy:

kīya (preriowy), kītha (leśny), kīna (bagienny), kīla (łosiowy), kīr (atikamekw), chīy (wschodni oraz naskapi), chīl (część innu-aimun), chīn (inna część innu-aimun)

Samo w sobie to zestawienie niczego nie dowodzi, ale ładnie ilustruje szerszą prawidłowość. Na płaszczyźnie językowej lepszą osią podziału wydaje się przeciwstawienie {zachodnie dialekty kri} kontra {wschodnie dialekty kri + innu-aimun + naskapi} niż sugerowane przez tradycyjne nazewnictwo kontinuum: {wszystkie kri} {innu-aimun} {naskapi} 

Na tym nie koniec. Otóż nie ma ogólnego terminu na ‘wszystkich Kri’, a to, jak użytkownicy poszczególnych dialektów nazywają samych siebie bardzo się różni. Część zachodnich dialektów używa form typu nēhiyaw, nīhithaw ale pozostałe czegoś zupełnie innego: ininiw, ililiw, iynu, innu lub iyyu, których preriowy odpowiednik iyiniw znaczy ‘Indianin’ (a etymologicznie: ‘człowiek’). Czyli kolejna, jeszcze inna oś podziału.

Samo słowo Kri (cree, cri) to egzonim (czyli nazwa używana przez kogoś z zewnątrz społeczności), do angielskiego trafiło z francuskiego, a we francuskim wzięło się jako uogólnienie (przy czym skróconej i zniekształconej) nazwy jakiegoś lokalnego plemienia Kri używanej przez lokalnych Odżibwejów. 

Dlaczego brnę w tę szczegóły? Żeby zwrócić uwagę na kilka zagadnień, charakterystycznych nie tylko dla kri, ale i dla wielu innych języków i społeczności: że między tożsamością etniczną, a pokrewieństwem językowym niekoniecznie istnieje relacja 1:1, i dalej, że tożsamości mogą być (są) “piętrowe”, można o nich myśleć jak o koncentrycznych okręgach. Teoretycznie każdy użytkownik języka kri jest skądś (z konkretnej rodziny, plemienia, miejsca); jego społeczność może należeć do większej grupy etnograficznej (jak preriowi, leśni czy wschodni Kri) dzieląc z innymi społecznościami język, zwyczaje i tradycje; dalej, te różne grupy etnograficzne są sobie dość bliskie i łączy je też samookreślenie (kiedy mówią po angielsku/francusku) jako Kri; jest wreszcie płaszczyzna identyfikacji jako “Indianin” (czyli w nomenklaturze USA “rdzenny Amerykanin”, a w kanadyjskiej członek “Pierwszych Narodów”); a na samym końcu – jako obywatel państwa. 

Co kluczowe, a nieoczywiste, różne społeczności i rzecz jasna, każdy człowiek z osobna, mogą kłaść różny akcent na poszczególne poziomy tych tożsamości; czyjaś “mała ojczyzna” może być bardzo mała; ktoś może czuć się bardziej “Indianinem” niż tylko “Kri” bo np. ma przodków z różnych plemion; ktoś uważa się za Kanadyjczyka, ktoś inny absolutnie nie itd. itp. 

Świetnie ilustrują to – i tu wracamy od spraw społecznych do ściśle językowych – wyniki ostatniego (2016) kanadyjskiego spisu powszechnego. O ile większość użytkowników naskapi, montagnais (innu) czy atikamekw wskazała znajomość właśnie tych języków, to wygląda na to, że większość użytkowników pozostałych dialektów powiedziała że mówi po prostu w “kri” (74 tys. wskazań wobec po 2-4 tys dla preriowe/bagiennego/leśnego i kilkaset dla łosiowego i wschodniego). 

Choć z opisanej wyżej przyczyny nie sposób stwierdzić z pewnością, który dialekt jest największy, to sensownym wydaje się przyjęcie, że to preriowy jest najszerzej używany. To on najczęściej pojawia się w podręcznikach i innych materiałach do nauki, z nim miałem największy kontakt, i do niego też będzie się odnosił opis gramatyczny.

Kompetentnie odpowiedzieć na pytanie “język czy języki?” nie mogę, bo mam bardzo wycinkowy ogląd dialektalny, ale z tego, co widziałem między preriowym, leśnym i bagiennym występuje bardzo ciekawa sytuacja – z jednej strony nie sposób ich ze sobą pomylić (dzięki wymianie y/th/n i kilku innym zjawiskom fonetycznym), a z drugiej w krótkich tekstach takie regularne wymiany głosek mogą być jedyną różnicą pomiędzy wersjami. Czyli są jednocześnie wyraźnie inne i łatwe do zrozumienia.

Historia pisma

Kri jest ciekawym językiem także dlatego, że ma własne pismo, oprócz i obok łacinki. Tak zwany sylabariusz kri (tak zwany bo to w istocie nie sylabariusz tylko abugida) według kanonicznej wersji wydarzeń został opracowany w 1840 przez misjonarza-metodystę Jamesa Evansa i bardzo szybko przyjął się wśród Kri, a niedługo później – w odpowiednio zmodyfikowanych wersjach – także wśród innych kanadyjskich plemion.

Evans miał się zainspirować wiadomościami o sylabariuszu stworzonym dla języka czirokeskiego przez Sekwoję, a projektując swoje pismo czerpał ze znajomości stenografii (kształt wielu znaków) i sanskrytu (podstawowa zasada abugidy – różne samogłoski w sylabie = modyfikacje znaku podstawowego).

Tyle kanoniczna wersja, bo istnieje i inna, według której pismo miał otrzymać od duchów leśny kri o imieniu ᒥᐢᑕᓇᐢᑯᐍᐤ (= Mistanaskowēw; ‘głos borsuka’), kiedy znajdował się w stanie pozornej śmierci. Wielu Kri wierzy (a przynajmniej wierzyło), że tak było w istocie, a misjonarze potem przywłaszczyli sobie wynalazek.

Łatwo jest traktować tę drugą historię jako wytwór psychologicznego mechanizmu obronnego, przekonywanie samych siebie, że “my też mamy coś własnego, nie jesteśmy biernymi odbiorcami mądrości białych”. Ale moim zdaniem to coś więcej. Kri (zresztą dokładnie tak jak Czirokezi) naprawdę bardzo szybko nauczyli się czytać i pisać i osiągnęli wskaźniki alfabetyzacji lepsze niż wśród ówczesnych anglo- i frankofonów; stawiam, że również dlatego, że od początku uważali pismo za swoje. Po drugie, Evans i inni misjonarze nie działali w próżni, musieli mieć wśród Kri konsultantów, współpracowników, nauczycieli, przyjaciół. Tyle że kanoniczna wersja jest “historią białego człowieka” i nie zwraca na nich uwagi. 

Funkcjonowanie pisma

Pismo Kri (ᒐᐦᑭᐯᐦᐃᑲᐣ cahkipēhikan ‘dosł. kropki, znaczki’ albo ᓀᐦᐃᔭᐤ  ᒐᐦᑭᐯᐊᐧᓯᓇᐦᐃᑫᐃᐧᐣ nēhiyaw cahkipēwasinahikēwin ‘pisanie znaczkami Kri’) jest bardzo ciekawe ze względu na swoją budowę: Co do zasady każdy symbol oznacza sylabę (spółgłoska+samogłoska), a zmiany samogłoski wyraża się przez jego obrót, i tak ᑌ ti to ta mi mo ma. Długie samogłoski (inne niż ē które nie ma krótkiego odpowiednika) zapisuje się kropką nad symbolem, więc ᐸ pa , a spółgłoski na końcu sylab specjalnymi małymi znakami u góry lub u dołu linii tekstu, np. ᐣ zapisuje końcowe -n w ᓀᐦᐃᔭᐍᐏᐣ nēhiyawēwin ‘język kri’. 

Odpowiednio obrócony trójkąt to samogłoska samodzielnie tworząca sylabę np. ᐊᐘ awa ‘ten; to jest’, kropka po trójkącie oznacza ‘w’ na początku sylaby, a ᐦ przed trójkątem to ‘h’. Oddzielny symbol ᕽ ma też zbitka ‘-hk’ występująca na końcu wyrazów (to sufiks miejscownika).

Jak pisałem wcześniej pismo to było używane do zapisu wielu innych języków, co wymagało modyfikacji (np. wprowadzenie dodatkowych znaków, dla dźwięków, których w kri nie ma), funkcjonowało więc w wielu wariantach czasem bardzo odbiegających graficznie od wersji kri, ale powielających jego budowy – kri, naskapi, odżibwe, inuktitut, blackfeet, dakelh i in. Współcześnie w żywym użyciu są cztery pierwsze, przy czym kri ma dwie odmiany – wschodnią i zachodnią, różniące się gł. kształtem znaków zapisujących końcowe spółgłoski i położeniem kropki oznaczającej ‘w’.

Obecnie pisanie w piśmie kri na komputerze czy telefonie jest dość proste, do niedawna jednak nastręczało wielu problemów. Stąd też (a także pewnie by nie tworzyć dodatkowej bariery dla początkujących) niektóre materiały czy podręczniki korzystają wyłącznie z łacinki. Wiele innych jest jednak napisanych w dwóch wersjach, a fiszek czy innych pomocy do nauki pisma sylabicznego jest dużo.

Charakterystyczne jest też ‘symboliczne’ wykorzystywanie pisma kri w kontekstach anglojęzycznych (np. nagłówki plakatów czy ogłoszeń, gdzie wszystkie informacje są po angielsku, ale nazwa instytucji – nie tylko w kri, ale i w piśmie kri). Podobnie, kiedy zawodnik Edmonton Oilers, Ethan Bear chciał zaakcentować swoje pochodzenie, zrobił to występując w koszulce z napisem ᒪᐢᑲᐧ, a nie maskwa = ‘niedźwiedź’ (przy okazji ciekawe, że nazwisko przetłumaczył, nie transliterował).

Fonetyka kri

Z wplecionych we fragmenty wyżej przykładów można trochę wywnioskować o tym jakim językiem jest kri. Na przykład, że często zdarzają się w nim bardzo długie, wielosylabowe słowa. Wynika to po części z dość ubogiego zasobu głosek – kri np. nie odróżnia bezdźwięcznych od dźwięcznych (nie ma głoski b oddzielnej od p), ma tylko jedną syczącą (s) i tylko jedną zwarto-szczelinową (w zapisie c a w wymowie albo polskie c, albo angielskie ch). Ale to tylko część odpowiedzi, inną jest…

Inkorporacja!

…inkorporacja, czyli włączanie do czasownika rzeczowników precyzujących opis sytuacji. Pokażmy to na przykładach: 

‘załóż czapkę’ można powiedzieć tak: postiska kitastotin ‘załóż-to twoja-czapka’, ale można i jednym słowem, postastotinē z astotin ‘czapka’ włączonym do czasownika, który przybiera wtedy specjalną formę

Ale jest jeszcze ciekawiej: sakistikwAnēnēw znaczy ‘złapał go za głowę’, a sakiniskēnēw ‘złapał go za ramię’, w obu saki znaczy ‘chwycić’ ēw to trzecia osoba, a ēn ‘czynność wykonana ręką’, stikwān to inkorporowana forma rzeczownika mistikwān ‘czyjaś głowa’ (części ciała zawsze występują z zaimkami dzierżawczymi, głowa musi być czyjaś), ale choć nisk znaczy ‘ręka; ramię’ to występuje tylko jako część czasownika, nigdy nie samodzielnie (‘czyjeś ramię’ to mispiton).

Zatem oprócz tego, że w kri można włączyć do czasownika w zasadzie dowolny rzeczownik, to istnieje szereg cząstek, które dają czasownikowi bardzo konkretne znaczenie, ale są zupełnie niespokrewnione z samodzielnymi rzeczownikami. Należą tu np. ēn, nisk, mihti ‘drewno’, apisk ‘metal’, ipek ‘ciecz’, ogólnie – głównie części ciała i rodzaje substancji. Zakres użycia i wzajemna łączliwość tych cząstek są dość skomplikowane, ale ogólną logikę działania systemu można zobrazować tak: ‘oddzielić+ręka’ = ‘rozerwać’; ‘oddzielić+metal’ = ‘rozciąć’

Modułowość

Nie są to jednak jedyne cząstki, którymi można obudować czasownik w kri. Można powiedzieć, że ma on modułową strukturę, gdzie poszczególne ‘klocki’ odpowiadają za osobę, czas/tryb i okoliczności wykonania czynności.

Weźmy czasownik nēhiyawē ‘mówić w kri’ i kolejne formy ninēhiyawān (ni- ja ān – końcówka osoby innej niż 3.) , nikī-nēhiyawān ‘mówiłem w kri’ ( czas przeszły) nikī-māci-nēhiyawān ‘zacząłem mówić w kri’ (māci ‘zacząć’) nikī-nōhtēmāci-nēhiyawān ‘chciałem zacząć mówić w kri’ (nōhtē ‘chcieć’) czy wreszcie nikī-nōhtē-māci-miyo-nēhiyawān ‘chciałem zacząć dobrze mówić w kri’ (miyo ‘dobrze’)

Cząstek które można wstawić w tym miejscu (czyli przed właściwym czasownikiem; przypomnę że inkorporowane rzeczowniki idą po) jest więcej, należą do nich np. papāsi ‘w pośpiechu’, pisci ‘przypadkiem’ czy pēyako ‘samotnie’

Wiele jest też złożeń rzeczownikowych, są sufiksy dla zdrobnień, miejsc, abstraktów; na różne sposoby można utworzyć rzeczownik od czasownika, a od każdego rzeczownika tworzyć formy czasownikowe typu okiskinwahamākēw ‘nauczyciel’ -> kitokiskinwahamākēwin ‘jesteś nauczycielem’, przy czym słowo ‘nauczyciel’ to coś w rodzaju ‘pokazywacz drogi’, a sam rdzeń pochodzi od czasownika ‘łamać’ (jeśli dobrze rozumiem, chodzi o wyznaczanie szlaku przez odłamywanie gałązek).

Cały ten system, w którym centralne znaczenie ma czasownik, a słowa budowane są z wielu małych znaczących cząstek (spotkałem się ze sformułowaniem “kri jest jak Tetris”) funkcjonuje zupełnie inaczej od języków europejskich. My mamy masę słów o wyspecjalizowanych bardzo konkretnych znaczeniach, ale nieprzejrzystej etymologii, a kri – bogaty narzędziownik do budowy ad hoc precyzyjnego opisu sytuacji ze zrozumiałych części składowych.

Zrozumiałych – jeśli tylko się dobrze zna kri. Dla mnie częstym problemem jest to, że choć wiem, jaki dane słowo ma angielski odpowiednik w tym kontekście, w którym je poznałem to nie potrafiąć rozłożyć go ‘na części pierwsze’ nie wiem, co ono tak naprawdę znaczy i w jakich innych sytuacjach można go używać. 

Na przykład, okimāwikamik może znaczyć ‘budynek rządowy, siedziba władz’ ale dopóki się nie wie, że to złożenie okimāw ‘wódz, szef, ktoś o wysokiej pozycji’ i wikamik ‘dom, budynek’ nie jest jasne, że w zależności od kontekstu może to być i ‘pałac’ i ‘wigwam wodza’ (bo wigwam to oczywiście zapożyczenie z algonkiańskich). 

Oczywiście nie oznacza to, że całe słownictwo kri jest tworzone w ten sposób – są zapożyczenia, są inne wyrazy nie poddające się ‘rozbiórce’, są wreszcie -jak w każdym języku- konwencje (można sobie spokojnie wyobrazić inną metaforę na ‘nauczyciela’, ale używana jest ta opisana wyżej).

Rodzaj gramatyczny

Gramatyki kri nie mówią o rodzaju, a o kategorii ożywioności, ale wychodzi na jedno. Kri dzieli słowa na dwie grupy – ożywione i nieożywione – a jego gramatyka zmusza do ‘uzgadniania’ pod tym względem form wielu kategorii określeń. 

Podział ten jest do pewnego stopnia naturalny, rzeczowniki oznaczające istoty żywe są gramatycznie ożywione, ale nie do końca – jako ożywione są traktowane np. niektóre (nie wszystkie!) rzeczowniki oznaczające części odzieży (mitās ‘spodnie) czy przedmioty ospwākan ‘fajka’, asiniy ‘kamień’. ahcāpiy ‘łuk’ acos ‘strzała’. Nieożywione są z kolei części ciała misit ‘czyjaś stopa’ czy niektóre rośliny mitEhimin ‘truskawka’ (ale ayOskan ‘malina’ jest ożywiona)

Kategoria do której należy rzeczownik determinuje jego sufiks liczby mnogiej (-ak dla ożywionych, -a dla nieożywionych) i wymusza uzgodnienie formy innych wyrazów, np. ‘ten pies’ to awa atim, ale ‘ta czapka’ to ōma astotin; przy czym czasem są to wyrazy których odpowiedniki np. w polskim przez rodzaj się nie odmieniają ‘gdzie jest pies?’ tāniwā atim ‘gdzie jest czapka?' tāniwē astotin. Istnieją słowa które przybierają nieco inne znaczenia w zależności od tego czy są traktowane jako ożywione czy nieożywione. Np. mistik to ‘drzewo’ ale też ‘drewno, kłoda’, w pierwszym znaczeniu jest ożywione (więc l.mn. to mistikwak ‘drzewa’), w drugim – nieożywione (l.mn. mistikwa ‘kłody’).

Chyba najciekawsze jednak jest to, że uzgodnieniu ulegają też czasowniki, przy czym nie chodzi tu o inne końcówki, ale o inne rdzenie: niwāpamāw atim ‘widzę psa’ (wapām – ‘widzieć coś ożywionego’) vs. niwāpahtēn astotin ‘widzę czapkę’ (wapahta ‘widzieć coś nieożywionego’)

Najczęściej przytaczany przykład to czasowniki znaczące ‘jeść’. Z czymś nieożywionym (np. truskawką) używa się rdzenia mīci, z czymś ożywionym (np. maliną) rdzenia mōw. Żeby było jeszcze ciekawiej, istnieje trzeci czasownik, mīciso który znaczy ‘jeść (bez wskazywania co)’ i nie może być używane z żadnym rzeczownikiem.

Czwarta osoba

Być może najsłynniejszą gramatyczną osobliwością kri (i innych algonkiańskich) jest występowanie czegoś co fachowo nazywa się ‘obwiatyw’, czyli czwartej osoby. I nie mam tu na myśli podziału na włączające i wykluczające ‘my’, które, owszem, w kri istnieje (ciekawostka – włączające ‘my’ [= ‘ja i ty’] to w kri pod względem budowy zaimek drugiej osoby), ale coś rzadziej spotykanego.

Otóż w kri oprócz normalnej trzeciej osoby można wprowadzić do narracji jakąś osobę lub rzecz z tym kimś związaną, ale dla nas czy dla wywodu mniej istotną. Taki kolejny stopień oddalenia: uczestnicy rozmowy -> trzecia osoba -> czwarta osoba. W praktyce chodzi o sytuację typu ‘mąż Betty jest nauczycielem’ (znamy/mówimy o Betty) ‘ich przyjaciele chcieli mówić w kri’ itd. Obwiatyw ma oczywiście inne końcówki niż trzecia osoba, np. John nēhiyawēw ‘John mówi w kri’ otōtēma nēhiyawēyiwa ‘jego przyjaciel mówi w kri’ (przy okazji ‘totem’ to kolejne algonkiańskie zapożyczenie). Potencjalnie można utworzyć i obwiatyw kolejnego stopnia (‘przyjaciel ojca Betty’), ale jest to rzadko spotykane

Hierarchia osób

Godnych uwagi zjawisk gramatycznych jest w kri (jak w każdym innym języku) naprawdę dużo (jedno z moich ulubionych to ‘opóźniony tryb rozkazujący’ czyli formy typu ‘zrób to [ale niekoniecznie teraz]’), ale tu przytoczę jeszcze tylko jedno.

Przy czasownikach przechodnich kri w bardzo ciekawy sposób rozwiązuje problem jak określić kto jest wykonawcą czynności, a kto jej przedmiotem. Otóż funkcjonuje hierarchia pierwszeństwa osób gramatycznych, która wygląda tak 2 > 1 > 3 > 3’> nieożywiony czyli druga osoba jest ‘ważniejsza’ od pierwszej, pierwsza od trzeciej, a trzecia od obwiatywu, a wszystko co ożywione, od nieożywionego. Przyjrzyjmy się różnym formom czasownika wāpam ‘widzieć kogoś’

Z niwāpamāw ‘widzę go/ją’  kiwāpamāw ‘widzisz go/ją’ oraz wāpamēw ‘on/ona widzi go/ją’ możemy wywnioskować, że ni- znaczy ‘ja’,  ki- ‘ty’, a trzecia osoba nie ma prefiksu i tak jest w istocie, z kolei ‘ty widzisz mnie’ to kiwāpamin gdzie -n oznacza że dopełnieniem/przedmiotem czynności jest osoba inna niż trzecia (tę oznaczało -w we wcześniejszych przykładach). Na razie w porządku, ale jak powiedzieć ‘on/ona widzi mnie’ i ‘on/ona widzi ciebie’?

Otóż, ponieważ druga i pierwsza osoba są wyżej w hierarchii niż trzecia, to ich sufiksy zostają na miejscu, a zmianę znaczenia wprowadza cząstka oznaczająca że czynność jest wykonywana w odwrotnym niż hierarchia porządku. Dla trzeciej osoby jest to –ik. Zatem ‘on widzi mnie’ to niwāpamik a ‘on widzi ciebie’ kiwāpamik.

Ta sama logika obowiązuje dla pary osób druga-pierwsza. ‘widzisz mnie’, przypomnijmy, to kiwāpamin, a ‘ja widzę ciebie’ to kiwāpamitin – znów zostaje prefiks osoby wyższej w hierarchii (czyli drugiej) a na odwrócenie kolejności wskazuje specjalna cząstka (tu: –iti-)

Nieintuicyjne i trudne? A przecież pomijam tu liczbę mnogą czy formy obwiatywu (‘widzę jego przyjaciela’)… Tak naprawdę system jest wbrew pozorom całkiem regularny i oszczędny co do liczby wykorzystywanych sufiksów (porównajmy sobie baskijski!) przy jednoczesnym zapewnieniu jednoznacznej interpretacji (np. kiwāpamikowāwak musi znaczyć ‘oni widzą was’)

Historia i kontakty

Co najmniej równie ciekawa jak gramatyka kri (której przedstawiłem tu tylko wycinek) jest historia jego użytkowników. Podział na dialekty bierze się stąd, że kri przemieszczali się na zachód otwierając dla siebie nowe środowiska geograficzne (z grubsza: z jezior do lasów potem do prerii). Duża część tego ruchu wynikała z kontaktów gospodarczych z białymi, najpierw Francuzami (‘biały człowiek’ to w kri mōniyāw, czyli… Montreal) potem również Brytyjczykami. I nie chodzi tu o to, że preriowy styl życia rozwinął się dopiero po wprowadzeniu koni, ale o to, że Kri odgrywali ogromną rolę w podstawowych gałęziach wczesnej kanadyjskiej gospodarki najpierw w handlu futrzanym, a potem w handlu pemikanem (kri: pimīhkān) czyli mieszanką tłuszczu, suszonego mięsa i jagód, używaną zwłaszcza zimą jako uniwersalne racje żywieniowe (bez tego trudno w ogóle sobie wyobrazić eksplorację Kanady).

Żeby mieć stały dostęp do bizoniego mięsa, kri założyli wraz z siuańskim plemieniem assiniboine (asinīpwāta – ‘kamienni siuksowie’) tzw. “żelazną konfederację” która z sukcesem rywalizowała (z innymi siuańskimi plemionami czy z czarnymi stopami), o kontrolę nad północnymi obszarami prerii.

Kiedy w połowie XIX w. popyt na futra znacznie spadł (a do tego skupująca je Kompania Zatoki Hudsona nie potrzebowała już pośredników i próbowała narzucić swój monopol), a stada bizonów zostały przetrzebione, model gospodarczy na którym opierali się Kri okazał się nie do utrzymania (by przeżyć musieli kupować mąkę, sól, i inne towary ale nie mieli już za co) co stało się przyczyną napięć i czasem otwartych konfliktów. Równolegle zwiększała się presja ze strony białych osadników coraz liczniej przybywających na żyzne prerie.

Ostatecznie Korona Brytyjska zdecydowała się na rozwiązanie problemu poprzez zawieranie z poszczególnymi plemionami traktatów regulujących dostęp do ziemi (w Kanadzie Zachodniej było ich łącznie 11 i do tej pory są przywoływane w argumentacji prawnej). Choć polityka traktatowa była świadomie skontrastowana z amerykańskim skrajnie agresywnym podejściem (Brytyjczycy chcieli “rozwiązać problem bardziej cywilizowanymi metodami”) a epizodów walki zbrojnej było dość mało (o najciekawszych z nich będzie w odcinku o michif) to późniejsze losy (wywłaszczenia, polityka asymilacji pod hasłem ‘zabić Indianina w dziecku’, internaty, późne przyznanie obywatelstwa) układały się podobnie.

Troszkę więcej o tym za chwilę, a na razie wróćmy do wpływu historii na kwestie językowe. Interakcje w jakie wchodzili Kri miały wpływ i na ich język, i na języki sąsiednich -bardzo różnych- społeczności. 

Ponieważ, jak wspomniano wcześniej, pismo kri szybko się przyjęło, było wykorzystywane do ewangelizacji także innych plemion; lokalnie istniały tradycje posługiwania się kri jako językiem liturgicznym. To tu właśnie można szukać genezy języka znanego jako odżi-kri, który jest historycznie odmianą odżibwe poddaną silnym wpływom kri.

Śladem Żelaznej Konfederacji jest z kolei nehipwat (czyli dosłownie ‘kri-siuański’) powstały na podstawie kri i zupełnie z nim niespokrewnionego assiniboine (=nakota)

Swój językowy ślad zostawiły też kontakty z białymi traperami, handlarzami i poszukiwaczami przygód. W Red River Colony (dzisiejszy Winnipeg) wykształcił się język/dialekt bungee/bungi (od odżibwejskiego słowa bangii ‘trochę’), będący zasadniczo szkockim angielskim (z postulowanymi przez badaczy domieszkami innych języków Szkocji – gaelickiego, orkney, norn) z podskórnym silnym wpływem kri wyrażającym się w fonetyce (mieszanie sh i s), ale przede wszystkim w kalkach składniowych (jak typowe pozdrowienie bungee  “I’m well, you but?” – w kri to samo słowo māka znaczy ‘ale’ oraz ‘a’ takie jak w ‘a ty?’).

Absolutnie najciekawszym przypadkiem jest jednak michif, język Metysów (wielką literą, bo chodzi o konkretną mniejszość etniczną a nie każdą osobę o mieszanym pochodzeniu), czyli społeczności będącej efektem związków zawieranych przez francuskojęzycznych (głównie) traperów/myśliwych i kobiety kri (i nie tylko). 

Michif będzie tematem oddzielnego odcinka, tu powiem tylko, że jest to jeden z najlepiej opisanych języków mieszanych w ścisłym znaczeniu, czyli łączących elementy dwóch różnych gramatyk. W przypadku michif praktycznie wszystkie czasowniki pochodzą z kri (i zachowują się jak czasowniki kri), a wszystkie przymiotniki i 90% rzeczowników są francuskie (i mają rodzajniki itd.). To swoją drogą świetnie ilustruje obserwację o nastawionych na szczegółowe definicje językach europejskich wobec nastawionego na opis kri.

Dlaczego warto?

Uważam, że jednym z powodów dla których warto się uczyć (a przynajmniej zapoznać) języków mniejszościowych jest dostęp, jaki w ten sposób można uzyskać do nietypowych ujęć i mało znanych aspektów historii różnych społeczeństw. Czasem silny kontrapunkt dla narracji głównego nurtu, czasem wręcz zapoznanie się z wstydliwie skrywanym “brudnym podbrzuszem historii”

I tak jest też z kri. Kanada to chyba fajny kraj do życia, ale ma i swoje ciemne strony. Historycznie z pewnością należy do nich funkcjonowanie obowiązkowych szkół z internatem dla indiańskich dzieci. Kiedy piszę ten tekst wciąż żywe są echa odkrycia (w maju 2021) w jednej z nich (Kamloops Indian Residential School) w zbiorowej mogile szczątków 215 dzieci (a mówimy o społeczności – Secwépemc [stara nazwa: Shuswap] liczącej obecnie 6 tysięcy osób), ale podobnych historii jest bez liku i traumatyczne doświadczenia szkolne są żywe w zbiorowej pamięci wielu (wszystkich?) plemion, także kri.

Problem rażących zaniedbań, czy wręcz sadyzmu, w sierocińcach, zakładach poprawczych i podobnych placówkach, gdzie trafiają dzieci, o które nie ma się kto upomnieć, jest ogólnoświatowy. Ale sytuacja Kri (i innych rdzennych społeczności poddanych podobnemu traktowaniu) była jednak o tyle szczególna, że nie chodziło o jednostki pozbawione opieki, cały system z definicji nastawiony był na odbieranie jak największej liczby dzieci rodzicom i ‘reedukację’.

Logika asymilacji pojawiała się w wielu innych miejscach – np. bardzo długo trzeba było wybierać między tożsamościami kanadyjską, a kri – automatyczne obywatelstwo to dopiero 1947, wcześniej by się o nie ubiegać trzeba było zrezygnować z przynależności plemiennej, tym samym tracąc prawo do przebywania w rezerwacie. Kobiety, które wychodziły za mąż za nie-Indian, traciły to prawo również. Chodziło explicite o to, żeby jak najwięcej osób przestało być Indianami.

W rezultacie od kilku pokoleń jest całkiem sporo ludzi mających indiańskie pochodzenie i nie do końca mieszczących się w normach głównego nurtu społeczeństwa, ale jednocześnie pozbawionych stałego kontaktu z kulturą i językiem. Wykorzenienie to recepta na marginalizację. 

Nie żeby w rezerwatach było o wiele lepiej. W wielu miejscach do dziś problemem jest dostęp do zdatnej do picia wody, jakość zarządzania bywa bardzo różna, statystyki przestępczości, alkoholizmu i narkomanii są niepokojące i wspiera je masa anegdotycznych obserwacji (od relacji Polonusów po książki Jordana Petersona, gdzie pojawiają się konkretnie Kri). Na mnie duże wrażenie zrobiła lista nazw zawodów przy jednej z pierwszych lekcji podręcznika, na której znalazł się “kurator sądowy” (okiteyihcikew, jeśli ktoś jest ciekaw).

Jednak największa wartość jaką moim zdaniem przynosi zajmowanie się kri to wcale nie uświadomienie sobie nieciekawych następstw europejskiego kolonializmu, ale możliwość kontaktu z bardzo różnymi ludźmi. Bo współcześni użytkownicy kri, czy osoby które się go uczą, bądź są zainteresowane jako elementem swojego dziedzictwa, naprawdę bardzo różnią się między sobą.

Są wyznawcy tradycyjnej religii, składający ofiary z tytoniu i tańczący rytualne tańce w ‘regaliach’ czyli ceremonialnym stroju który wygląda jak stereotypowe wyobrażenie stroju Indianina (wszędzie pióra, frędzle i paciorki), są chrześcijanie różnych obrządków, są ateiści, spotkałem też co najmniej jednego żyda, nie mam wątpliwości że znajdą się jacyś muzułmanie czy buddyści. Są ludzie podpisujący się pod całym pakietem współczesnych lewicowych postulatów, są tacy którzy je wyśmiewają, a politycznie lokują się na prawo od konfederacji. Obok Indian którzy wyglądają jak Indianie są Indianie którzy wyglądają jak kowboje (albo po prostu kowbojami) itd. itd.

Teksty 

Przytaczam tu fragmenty autobiograficznej relacji Solomona Ratta, jednego z najważniejszych edukatorów kri aktywnych w internecie. Jest ona napisana (a w zasadzie powiedziana, bo to transkrypcja ustnej wypowiedzi) w jego ojczystym dialekcie leśnym; by uzyskać tekst preriowy w zasadzie wystarczy zamienić wszystkie th na y (mōtha nītha > mōya nīya) i niektóre ī na ē (īkosi > ēkosi; ī- > ē- ale – zostaje  -)

…tahtw-āskiy māna takwāki-pīsim kā-kī-mācihtāyāhk ī-kī-nitawi-kāh-kiskinwahamākosiyāhk ikota ōma residential schools kā-kī-icikātīki, ikotī kā-kī-itohtīyān, āh, Prince Albert Indian Student Residencies kī-isithihkātīw iyakw ānima…

każdego roku zazwyczaj (māna, partykuła powtarzalności) we wrześniu (takwāki-pīsim dosł. ‘jesień-miesiąc’) wtedy (-) zaczynaliśmy jechać żeby (-nitawi– iść, żeby coś zrobić) się uczyć, tam (ikota) w tych (ōma to partykuła uwydatnienia) residential schools, kiedy tam pojechałem, no Prince Albert Indian Student Residencies, wtedy tak się nazywała tamta {szkoła}

… nikī-wīnīthimisonān, mōtha nīthanān nīhithawak ta-kī-isi-pimātisiyāhk ī-itikawiyāhk māna. ikosi māna kā-kī-is-ōhpikihikawiyāhk īkota kiskinwahamātowikamikohk

źle myśleliśmy o sobie (dosł. uważaliśmy się za brudnych), nie (mōtha=namōtha = nie)  my kri tak-(-isi-)żebyśmy(ta-)-żyli (pimātisiyāhk) mówiono nam stale (= mówiono nam, że nie powinniśmy żyć jak kri), tak byliśmy wychowywani w tamtej szkole (kiskinwahamātowikamikohk)

māka piyakwāw ōma ī-kī-nitawi-kanawāpahtamāhk Cowboys and Indians cikāstīpathihcikan, John Wayne ikota mīna kā-kī-ayāt, ī-kī-nōkosit, nikī-cīhkinīn, iyakw ānima nikī-cīhkāpahtīn, nimithwīthihtīn ta-wāpahtamān, John Wayne ta-kanawāpamak. 

ale jednego razu poszliśmy obejrzeć film (cikāstīpathihcikan) o kowbojach i indianach, John Wayne tam też był (kā-kī-āyat), jak się pojawił, podobało mi się, lubiłem oglądać (nikī-cīhkāpahtīn) tamten {film} co pokazywali, patrzeć na Johna Wayne’a

īkwa māna kā-kī-pōni-wāpahtamāhk iyakoni aya māna nikī-nitawi-mītawānān Cowboys and Indians māka māna ī-kī-māwasakonitoyāhk. āh, piyakwāyihk ita Indians Ikwa piyakwāyihk kotak Cowboys… ikwa kītahtawī ōma ōta piyak kīsikāw nikī-ati-otinikawin, Indians īsa nītha ta-ayāyān. āh, namōtha nikī-cīhkīthihtīn, namōtha nītha Indian nikī-nōhtī-itakison ikota 

wtedy kiedy skończyliśmy (-pōni-) oglądać chodziliśmy bawić się w kowbojów i indian ale zbieraliśmy się (ī-kī-māwasakonitoyāhk). w jednym miejscu indianie, a w innym (kotak) miejscu kowboje… w końcu (kītahtawī) jednego dnia zostałem wzięty/wybrany (nikī-ati-otinikawin ‘zaczęli mnie brać’), wyglądało (īsa) że mam być (ta-ayāyān) Indianinem. O, nie podobało mi się to (namōtha nikī-cīhkīthihtīn) nie chciałem (-nōhtī-) być uważany (-itakison) za Indianina 

mōtha nītha Indian nikī-itwān “namōtha niwī-Indianiwin” ī-itwiyan

nie jestem Indianinem powiedziałem; “nie będę (--) Indianinem (niwī-Indianiwin ‘stanę się Indianinem, zindianizuję’)” mówiłem tak

“ey” itwīw ōta piyak nāpIw kā-kī-kanawīthimikoyāhk, supervisor kā-kī-itiht; “ey, tāpwī kikitimākisin ikosi ī-itīthihtaman. Indian athisk ōma kītha ta-kī-itIthimisoyan ikos īsi ī-itakisoyan” nikī-itikawin

“Ej” mówi jeden facet, który opiekował się nami (dosł. patrzył na nas), supervisor nazywali go, “Ej, naprawdę (tāpwī) jesteś żałosny (kikitimākisin) że tak myślisz (ī-itīthihtaman – że myślisz to). Indianin bo to ty, żebyś o osobie myślał (ta-kī-itīthimisoyan żebyś myślał o sobie) tak siebie cenił (ī-itakisoyan) [= ponieważ jesteś Indianinem, powinieneś tak o sobie myśleć i się cenić] powiedział mi (nikī-itikawin

īkosi

To wszystko (tradycyjne zakończenie wypowiedzi)

Jak widać, w tekście pojawia się masa zjawisk o których nie wspominałem, jak partykuły ta- ka- i i- tworzące zdania podrzędne (żeby…, kiedy… itd.) albo –iso i strona zwrotna (się, o sobie). Myślę jednak, że ogólny obraz jest dość czytelny. 

Źródła

Na szczęście źródeł do nauki kri jest całkiem sporo. Tu wymienię tylko podręcznik z audio, słownik (dostępny też jako aplikacja) i przede wszystkim strony Cree Literacy Network gdzie regularnie pojawiają się nowe krótkie teksty. 

Warte wyszukania nazwiska autorów publikacji to m.in. Solomon Ratt, Jean Okimāsis, Arok Wolvengrey, Ramona Washburn, Neal McLeod

Migowe [Hekatoglot 4/100]

To odcinek inny niż wszystkie, i gdyby brać cały ten cykl serio, to może nie powinno go tu być. Bo to ma być o “moich” językach, a żadnego  migowego się nigdy nie uczyłem, ani nawet nie udawałem, że się uczę. Ale jeśli arbitralne zasady wchodzą w konflikt z czymś ważniejszym to się je po prostu pomija.

To “coś ważniejszego”, to świadomość, że mówienie to nie to samo, co wydawanie dźwięków. Przekazywać treści, wyrażać myśli i uczucia, komunikować się, mówić można na wiele innych sposobów. Tymczasem zbyt często utożsamia się “języki” w ogóle z “językami fonicznymi” (czyli mówionymi), jakby innych nie było. 

Skoro staram się tu, żeby to o czym piszę odzwierciedlało coś więcej, niż tylko zbiór moich doświadczeń, dawało choćby wybiórczy obraz językowej różnorodności świata, to być może powinienem był zacząć właśnie od migowych, od tego, że mówić można rękami (i całym ciałem), a słuchać oczami…

Bo niby każdy wie, że są tacy ludzie, którzy porozumiewają się przy pomocy gestów, ale wokół tego, co to konkretnie oznacza i jakie ma konsekwencje krąży wiele nieporozumień, które warto wyjaśnić. Żeby to zrobić, trzeba zacząć od zastanowienia się nad naturą i sposobem funkcjonowania komunikacji językowej.

Multimodalność

Zacznijmy od tego, że każdy język można adaptować do wielu różnych kanałów komunikacji. Na przykład, to, że czytacie ze zrozumieniem te słowa, oznacza mówiony polski można całkiem dobrze odzwierciedlać na piśmie. Nie jest to odzwierciedlenie pełne – odczytanie z tekstu intonacji czy nastroju jest całkiem trudne – ale w większości przypadków wystarczające.

Multimodalność nie ogranicza się tylko do mowy i pisma. Komunikaty formułowane po polsku mogę wystukiwać palcami o stół (tj. ja nie mogę, bo nie znam Morse’a), wysyłać przez sygnały dymne, czy korzystać z wielu innych sposobów, potencjalnie angażujących wszystkie zmysły, będąc ograniczony własną inwencją i praktycznością wymyślonego systemu. Te wszystkie treści, nieważne czy w Morse’ie, Braille’u, kodzie kolorów, uścisków dłoni czy zapachów – pozostaną skomponowane po polsku, tylko “zakodowane” inaczej niż zwykle.

Co istotne dla tego tekstu, mogę je też migać – pokazywać rękami – i to na wiele różnych sposobów.  Po pierwsze, mogę “literować” przyporządkowując oddzielny gest, czy układ palców każdej literze polskiej ortografii, albo, może lepiej, każdemu polskiemu dźwiękowi – mam wtedy mało gestów do wyuczenia, ale “literowanie” jest czasochłonne. Po drugie, mogę przyporządkować oddzielne gesty nie literom, a całym słowom – ale będą tych gestów tysiące. Mogę wreszcie sięgnąć po rozwiązanie hybrydowe – oddzielne gesty dla najczęstszych słów, rzadsze wyrazy “literowane”. Oddzielna sprawa to końcówki (czy ściślej: morfemy) gramatyczne: o ile w systemie “gest – litera/dźwięk” są w pełni zachowane, to w wersji  “gest – słowo” można je pominąć, wymyślić oddzielne ‘gesty gramatyczne’, czy wreszcie – literować końcówki.

Migane a migowe

O ile wiem, wszystkie techniki opisane w poprzednim akapicie są czymś więcej niż eksperymentem myślowym i znajdują praktyczne zastosowanie w realnie istniejących językach. Wszystko pięknie, tylko mówiąc ściśle, to nie są języki MIGOWE! 

Zdezorientowani? Czas wprowadzić najważniejsze zróżnicowanie pojęciowe. Na potrzeby tego tekstu to, co opisałem wyżej, czyli wykorzystujące gesty wersje języków mówionych (różne sposoby odzwierciedlenia treści np. polskiego przez gesty) to języki MIGANE, zaś języki MIGOWE to coś całkiem innego, a mianowicie:

Języki MIGOWE to języki, dla których pierwotnym medium, podstawowym środkiem przekazu są gesty. Nie bazując na żadnym języku fonicznym, mają zupełnie inną od nich gramatykę, wykorzystującą specyfikę ich głównego kanału komunikacji (np. przestrzenność i możliwość przekazywania kilku sygnałów na raz).

Dość typowa jest sytuacja, kiedy wśród jednej społeczności współistnieją dwa języki: MIGANY i MIGOWY. W Polsce są to odpowiednio SJM (= system językowo-migowy) i PJM (=polski język migowy). Ten pierwszy to migana wersja polskiego, ten drugi – samodzielny, pełnowartościowy, pierwszy język polskich Głuchych. 

Choć w ciągu ostatnich 10-15 lat to ważne rozróżnienie coraz silniej przebija się do świadomości, to wciąż migowe i migane bywają ze sobą mylone. Dzieje się tak m.in. dlatego, że przez długie dziesięciolecia surdopedagogika w Polsce (jak i na świecie) skupiała się na tym, by uczyć głuchych posługiwania się językiem fonicznym (czytania, pisania, czytania z ruchu warg), tak by mogli funkcjonować wśród słyszącej większości. SJM i inne migane systemy odgrywają w tym procesie językowej integracji ważną rolę… 

Obcość językowa

Jednak, jeśli mówimy o osobach głuchych od urodzenia, a nie takich, które utraciły słuch uprzednio nabywszy jakiś język foniczny, czy takich, które słyszą na tyle słabo, że w niektórych sytuacjach muszą posiłkować się czytaniem z ust czy innymi technikami pomocniczymi, ale w innych – funkcjonują normalnie w języku fonicznym, to trzeba podkreślić dwie rzeczy:

Po pierwsze – oni mówią! To jest są tak samo nastawieni na komunikację, jak wszyscy inni, tyle że wachlarz środków komunikacyjnych jakie mają do dyspozycji, różni się trochę. O tym, że “mówienie-przekazywanie ujętych językowo treści” to nie to samo co “mówienie-wydawanie uporządkowanych dźwięków”, i że jak najbardziej można mówić rękami (to nie jest przenośnia!), najlepiej świadczy wiele zjawisk na marginesie komunikacji, np. to, że Głusi migają przez sen. Języki migowe są tak samo naturalne jak mówione – wrócimy do tego jeszcze. 

Po drugie – głusi nie uczą się języka fonicznego w naturalny sposób. Ponieważ doświadczenie uczenia się czytać i pisać w języku, którego się w ogóle nie zna ze słuchu jest bardzo rzadkie, nie tak łatwo zrozumieć, że głusi także pisanego języka muszą uczyć się inaczej i że jest to dla nich o wiele trudniejsze niż dla słyszących. Jeśli spędzi się trochę czasu obserwując np. jak polscy Głusi piszą po polsku, łatwo zauważyć, że niektórzy robią błędy, których żaden rodzimy użytkownik polskiego by nie popełnił.

I nic dziwnego, bo to PJM jest ich językiem ojczystym, a polski – opanowanym lepiej lub gorzej (a czasem perfekcyjnie!) językiem obcym.

Głusi a głusi

Uważny czytelnik dostrzegł, że czasem piszę “głuchy” przez małe, a czasem “Głuchy” przez duże “G”. Nie jest to niekonsekwencja, a ważne rozróżnienie, które warto teraz wyjaśnić. Otóż “głuchy” to ktoś, kto nie słyszy, a “Głuchy” – rodzimy użytkownik języka migowego i uczestnik związanej z nim kultury. Przy czym nie tylko nie każdy głuchy jest Głuchy, ale i nie każdy Głuchy koniecznie musi być głuchy (słyszące dzieci Głuchych rodziców)

Te terminy są związane z diametralnie odmiennymi podejściami do głuchoty (fizyczna charakterystyka, stąd mała litera): w jednym -historycznie dominującym- to ułomność, której skutki trzeba minimalizować interwencjami lekarskimi i uczeniem głuchych najlepiej jak można języków fonicznych; w drugim -zyskującym na sile w ostatnich dekadach- Głuchota to tożsamość, Głusi są mniejszością językową, której naturalny rozwój trzeba wspierać przez ułatwienia technologiczne czy organizacyjne.

Obie postawy mają zupełnie różne implikacje, dotyczące np. tego w jakim języku kształcić osoby G/głuche. Z pierwszą koncepcją związany jest oralizm, czyli nacisk na nauczanie języka fonicznego (czasem wręcz z zakazywaniem dzieciom migania), żeby “radziły sobie” w ogólnym społeczeństwie. Podejście przeciwne, manualizm, czyli nauczanie przez migowy, nie zaklina przy tym rzeczywistości i nie neguje korzyści płynących ze znajomości języka fonicznego, ale zakłada, że uczenie nieznanego przez nieznane (czyli przez język foniczny) jest mniej skuteczne niż wykorzystywanie języka ojczystego jako medium.

Przepaść międzypokoleniowa

Zazwyczaj, nie zawsze, ale zazwyczaj, rodzice przekazują dzieciom swoje języki ojczyste. Ponieważ większość głuchych dzieci rodzi się w słyszących rodzinach, pojawia się tu międzypokoleniowa przepaść – dzieci nie są w stanie (w każdym razie nie bez intensywnych specjalnie ukierunkowanych wysiłków) nabyć języka ojczystego rodziców, a rodzice nie są kompetentnymi użytkownikami żadnego języka wykorzystującego gesty.

Jak zatem możliwe jest mówienie o migowym jako naturalnym i ojczystym języku? Czy chodzi o to, że dziecko wymyśla go sobie od zera? Nie, nie pojedyncze dziecko. W przypadku dzieci Głuchych rodziców sytuacja jest prosta – tacy rodzice w pełni naturalny sposób przekazują dzieciom swój język ojczysty a te rosną z migowym jako pierwszym. Ale powiedzieliśmy już sobie, że to mniejszość – większość głuchych rodzi się w słyszących rodzinach. Co wtedy?

Powstawanie języków

Co wtedy? Ano, w coraz większej liczbie państw – edukacja specjalna. Czyli tworzenie placówek edukacyjnych (a może i edukacyjno-wychowawczych) dla dzieci które nie słyszą i zwożenie ich tam (na czas zajęć, albo na stałe – do internatu) z jakiegoś terytorium. W niektórych krajach Europy taki system istnieje już od XVIII w. i oznacza, że głuche dzieci stale przebywają w migającym otoczeniu. Nawet jeśli oficjalną doktryną takiej placówki jest oralizm (czyli dzieci uczy się miganej wersji jakiegoś języka fonicznego), to i tak wystarczy masa krytyczna (odpowiednia, nie tak znów duża, liczba osób) ich kreatywność językowa robi swoje – wzajemnie uczą się języka w naturalny sposób. Z głuchych stają się Głuche.

Dalej jest prościej – z biegiem czasu język stabilizuje się i krzepnie i jest w naturalny sposób przekazywany “nowoprzybyłym” przez “starych bywalców” – coś jakby transfer międzypokoleniowy. W procesie tym uczestniczy też kadra, albo bezpośrednio, jeśli sama używa migowego, albo pośrednio, bo prawie zawsze jest jakaś wymiana między migowym a miganym, one nie funkcjonują w całkowitej izolacji. Mniej więcej w taki sposób powstały “krajowe” języki migowe, niektóre, jak LSF (francuski język migowy) całkiem dawno temu.

Co szalenie istotne, ten proces powtarza się raz po raz, w miarę jak kolejne państwa wprowadzają podobne rozwiązanie. W literaturze przedmiotu szczególnie słynny jest przypadek Nikaragui, gdzie szkolnictwo głuchych powstało pod koniec ‘70-tych, na bazie oralizmu (czyli uczono dzieci hiszpańskiego). Po jakimś czasie kadra zorientowała się, że nie ma pojęcia, co dzieci mówią między sobą i poprosiła o pomoc specjalizującą się w migowych lingwistkę z MIT (dr Judy Shepard-Kegl), która ustaliła, że właśnie spontanicznie powstaje nowy język (nikaraguański język migowy, ISN). Przy czym o ile ISN używany przez starsze dzieci dysponował dość ograniczonymi środkami wyrazu, to dzieci młodsze posługiwały się językiem o wiele bogatszym.

Taki opis powstawania ISN miał kapitalne znaczenie nie tylko dla badania języków migowych, ale dla lingwistyki w ogóle – stanowił świetny przykład powstawania języka praktycznie od zera; pole do rozważań nad mechanizmem przekształceń prostych pidżynów (ISN starszych dzieci) w pełne języki kreolskie (ISN młodszych dzieci), czy wręcz nad samym ‘progiem wieku’ powyżej którego trudno jest opanować w zupełności system językowy. Niezależnie czy chodzi o migowe, czy foniczne – pewne prawidłowości są uderzająco podobne (i to jest jeden z powodów dlaczego warto zainteresować się migowymi).

Żeby uniknąć wrażenia, że Nikaragua to jakiś jednorazowy wyjątek powiem raz jeszcze – to się dzieje nawet teraz. Nie prowadząc żadnych specjalnych poszukiwań, podczas pisania tego tekstu trafiłem na informacje o nowo-powstających językach migowych na Wyspach Świętego Tomasza i Książecej (100 dzieci w 2 lata przeszło od pantomimy do systemu językowego) w siedmiu szkołach dla głuchych w Tanzanii czy w Papui Nowej Gwinei…

Rodziny języków migowych  

Ponieważ szkolnictwo G/głuchych rozwijało się sekwencyjnie w kolejnych krajach dzięki podróżom pedagogów czy inspirowaniu się doświadczeniami wcześniejszych pionierów, rodziny języków migowych układają się w zupełnie inne drzewo pokrewieństwa niż przy językach fonicznych. 

I tak, ponieważ krajem pionierskim była Francja, bardzo wiele języków migowych pochodzi od LSF (francuskiego migowego). Należy do nich na przykład amerykański migowy, ASL, który jest zupełnie odmienny od BSL czyli brytyjskiego migowego (zatem Głuchy Amerykanin dogada się lepiej z Głuchym Francuzem niż z Głuchym Anglikiem).

Z innych ciekawych pokrewieństw: bliskie sobie są migowy niemiecki, migowy polski (PJM) i migowy izraelski; szwedzki migowy (SSL) jest spokrewniony z migowym fińskim i migowym portugalskim, a madagaskarski język migowy pochodzi od… migowego duńskiego. 

Surdopedagogika

Światowa historia surdopedagogiki jest bardzo ciekawa, ale może prowadzić do nieporozumienia – łatwo o skrót myślowy i traktowanie pionierów edukacji i założycieli szkół jako “twórców języka”. Często pisze się na przykład, że “twórcą” LSF był Charles-Michel de L’Épée (co ze względu na rolę jaką LSF odegrał na świecie czyniłoby z niego pra-twórcę większości migowych). 

Tymczasem, rzeczywiście wielkie, zasługi “abbé L’Épée” polegały na tym, że po prostu zauważył on, że paryscy Głusi mają swój język i zrozumiał, że jest on wartościowym narzędziem komunikacji i kształcenia. Jego dziełem -oprócz ogromnego wysiłku organizacyjnego, systematyzowania i opisu LSF- jest też “alfabet palcowy” czyli sposób literowania słów z języków fonicznych (zatem część języka miganego).

Wątek, że domniemany “twórca” jakiegoś języka migowego zaczyna swoją pracę od tego, że trafia przypadkiem na rozmawiających o czymś Głuchych i zdaje sobie sprawę, że to co oni robią to JĘZYK, pojawia się zresztą w wielu innych historiach.

Piszę “po prostu zauważył”, ale nie jest to takie oczywiste. Wielu bowiem widziało dokładnie to samo, niczego nie zauważając. Paradoksalnie, szybki rozwój nauki w drugiej połowie XIX w. miał dla Głuchych w Europie i Ameryce Północnej smutne konsekwencje, doprowadził bowiem do tryumfu “naukowego” podejścia opartego na maksymalnej asymilacji językowej, oralizmie i zakazywaniu posługiwania się językami migowymi (jako ze swojej natury “prymitywnymi”). 

Przy tym tylko nieliczni uczeni zadawali sobie jakikolwiek trud, by zbadać jak migowe w istocie funkcjonują (i czy naprawdę są ubogie w środki wyrazu, jak zakładano). Dominowało przeświadczenie, że skoro największe autorytety naukowe są co do czegoś zgodne, to mają rację i kropka, a preferencjami samych Głuchych nikt się nie przejmował (ich trzeba, “dla ich dobra” uczyć/rehabilitować, a nie słuchać… ). I tak działo się przez mniej więcej sto lat (aż do drugiej połowy XX w., a w niektórych miejscach – do dzisiaj; w Polsce początek akademickiego dowartościowania PJM to gdzieś połowa 90tych, a przełom – ustawa o języku migowym z 2011). 

Można to porównać do wnioskowania “na chłopski rozum”, że skoro Głusi migając robią “dziwaczne miny”, to z pewnością są upośledzeni intelektualnie, a w najlepszym razie niedostosowani społecznie (i trzeba ich “wychować”). O ile takie wrażenie przygodnego obserwatora można jakoś zrozumieć, to to, że dopiero niedawno (30-50 lat temu?) zaczęto dostrzegać, że mimika odgrywa centralną rolę (słownikową i gramatyczną) w większości języków migowych daje wiele do myślenia. Uczeni nie zajmowali się tym, co mieli na wyciągnięcie ręki, ale co uważali za bezwartościowe, bo nie mieściło im się w głowie.  

Przez tę jednowymiarowość podejścia i “ślepotę na własne życzenie” języki migowe są zadziwiająco (zważywszy na ich rozpowszechnienie) słabo opisane, a o ich historii i relacjach pokrewieństwa mało wiemy ze stuprocentową pewnością (np. relacje PJM z innymi językami są opisywane dość mgliście).

To kolejna, ważna lekcja, jakiej dostarczają migowe – konsensus naukowy może przez bardzo długi czas niemal całkowicie ignorować zjawiska sprzeczne z wcześniej przyjętymi założeniami, zwłaszcza jeśli dotyczą one populacji nie cieszących się wysokim prestiżem czy statusem społecznym. To powraca jak refren w całej lingwistyce – od badań nad językami pozaeuropejskimi, aż po nagminne skupianie się na tym jak ludzie “powinni” mówić, kosztem tego jak naprawdę mówią.

Inne modele języków migowych

Dość częste jest naiwne wyobrażenie, że język migowy jest jeden, taki sam na całym świecie. Wynika ono pewnie z przekonania, że miganie można sprowadzić do dość naturalnej pantomimy (bo każdy przecież łatwo domyśli się jak można pokazać “ja”, “widzieć” czy “dwa”…). Wystarczy się jednak chwilę dłużej zastanowić, by zrozumieć, że nawet dla tak prostych pojęć jak “matka” czy “brat” trudno jest znaleźć “oczywisty” znak. I faktycznie, zdecydowana większość znaków używanych w językach migowych jest konwencjonalna, bez czytelnego związku z tym, co oznaczają; oczywiście istnieją też bardzo silne (tylko że różne w poszczególnych językach) elementy pantomimy czy ikoniczności czyli odwzorowywania gestem charakterystycznych cech opisywanego przedmiotu / osoby / czynności / wydarzenia.

Po przejściu krok dalej od tego pierwszego wyobrażenia o jednym jedynym języku migowym większość osób zatrzymuje się, co naturalne, na następnym kroku: “aha, czyli każdy kraj ma swój język migowy” i koncentruje na wspominanych wyżej językach związanych historycznie z ośrodkami edukacyjnymi, jak LSF, ASL, BSL czy PJM. Tymczasem ten model powstawania i funkcjonowania języków migowych (choć współcześnie, istotnie, dominuje) nie jest jedyny…

Wróćmy na chwilę do sytuacji w której słyszącym rodzicom rodzi się głuche dziecko. Przepaść językową, o której pisałem poprzednio będą oni przezwyciężać – z biegiem czasu coraz skuteczniej – tworząc “domowy język migowy”, system znaków, początkowo doraźnych, potem bardziej usystematyzowanych, używanych przez domowników i pozwalających im się przynajmniej w jakiejś mierze porozumiewać między sobą. I sprawa na tym się kończy, dopóki nie ma wystarczającego kontaktu z innymi Głuchymi – a głuchota jest statystycznie na tyle rzadka, że poza dużymi miastami (czy specjalnymi placówkami edukacyjnymi) o to trudno.

Statystycznie na tyle rzadka w skali świata, powinienem był napisać. Bo lokalnie może być całkiem inaczej. Istnieją całkiem liczne społeczności, w których, ze względów genetycznych (choć można sobie wyobrazić też przyczyny, zewnętrzne, środowiskowe), głuchych jest więcej niż gdzie indziej. Ponieważ użytkownikami “domowych migowych” są nie tylko sami Głusi, ale i ich rodzeństwo i rodzice, wystarczy, by w jakiejś miejscowości powiedzmy, w połowie rodzin, był ktoś Głuchy, do tego by odrębne “domowe migowe” przekształciły się w jeden spójny i bogatszy “wioskowy migowy”, który nierzadko staje się ogólnym narzędziem komunikacji, znanym wszystkim mieszkańcom. Najlepiej opisanym takim językiem jest język używany od XVIII w. do 1952 na wyspie Martha’s Vineyard (MVSL) w USA, ale znanych przykładów jest więcej (i stawiam, że wciąż odkrywane będą kolejne): Adamorobe w Ghanie, Kata Kolok na Bali, Henniker i Sandy River Valley w USA, tzw. ‘niemy język’ Majów z Jukatanu i Gwatemali czy język migowy Beduinów Al-Sayyid w Izraelu… To wszystko języki zupełnie odmienne od funkcjonujących w tychże państwach “krajowych migowych”!

Te przykłady nie wyczerpują listy sytuacji, w których migają słyszący. Porozumiewanie się za pomocą ustalonego zestawu gestów przydaje się w sytuacjach, gdy mówienie na głos jest niepraktyczne: – bo zwierzęta się spłoszą (współczesny przykład tego myślenia: ‘gesty taktyczne’ oddziałów antyterrorystycznych); – bo w pobliżu jest wodospad, którego nie da się przekrzyczeć; – bo na otwartej przestrzeni widać dalej niż słychać itd.

Jeszcze ciekawsze są sytuacje w których ciszę trzeba zachować z powodów rytualnych czy społecznych: np. podczas określonych obrzędów (rytuały inicjacyjne, złożone śluby milczenia) albo ze względu na tabu związane z jakąś kategorią krewnych czy powinowatych (“nie odzywaj się do teściów”; “nie mów na głos o zmarłych”)

Obie te grupy przypadków są nie tak rzadkie i coraz częściej opisywane. Np. wiele języków australijskich posiada wersje migane używane w kontekstach rytualnych i/lub podczas polowań. Inaczej niż w przypadku “wioskowych migowych” chodzi tu, jak mi się wydaje, raczej o odzwierciedlenia języków fonicznych, czyli języki migane, nie migowe, ale mogę się mylić.

Najbardziej spektakularny przykład zostawiłem na koniec. Otóż w specyficznym kontekście amerykańskich Wielkich Prerii (rzadko zaludniony obszar, po którym przemieszczało się co najmniej kilkadziesiąt różnych plemion posługujących się językami zupełnie niespokrewnionych rodzin; zatem nie miało się tam stałych sąsiadów, w każdej chwili mogąc zetknąć się z przypadkowymi nieznajomymi) rolę języka kontaktowego używanego w komunikacji międzyplemiennej pełnił… język migowy, tak zwany PISL (Plains Indian Sign Language).

Był on używany i szeroko znany przez kilkaset lat, co najmniej od XVI wieku (świadczą o tym pierwsze hiszpańskie relacje), a zapewne i w czasach dawno prekolumbijskich. I był to język migowy w pełnym sensie – niezwiązany z żadnym językiem fonicznym, z gramatyką przestrzenną i innymi typowymi cechami.

O jego użyteczności świadczy najlepiej przypadek plemienia Kiowa. Otóż Kiowa składali się z siedmiu szczepów, spędzających lato oddzielnie, ale zimujących razem; sześć z tych szczepów używało języka kiowa (z rodziny kiowa-tano), ale siódmy, tzw. Kiowa-Apacze, albo Apacze Prerii (których język należy do zupełnie innej rodziny – atabaskańskiej), nigdy się kiowa nie nauczył, porozumiewając się z pozostałymi tylko za pośrednictwem migowego. 

Traf chciał, że również z Kiowa związany jest najszerzej znany przykład użycia migowego na piśmie – list z 1890 w którym nie znająca angielskiego rodzina informuje jednego z synów o śmierci brata odwzorowując na kartce ruch palców przy kolejnych gestach. 

Nie mam wątpliwości, że jedyne, co unikalne w tej sytuacji, to nie takie użycie języka (rodzice tego chłopca, nazywał się Belo Cozad, nie byli żadnymi innowatorami), ale to, że jakiś biały urzędnik zwrócił na list uwagę i zainteresował nim antropologów (którzy, skądinąd, “ustalili”, wbrew temu co mówili im sami zainteresowani, że praktyka pisania jest nowa i wzorowana na angielskich listach). 

Można się tylko domyślać jak duża część niematerialnej kultury i dorobku intelektualnego została utracona bezpowrotnie, bo i władze i większość uczonych były zainteresowane najpierw pacyfikacją, a potem asymilacją Indian, a ich wierzeniom, językom i obyczajom nie przydawały żadnej wartości…

Wiadomo, że języki migowe były używane nie tylko na Wielkich Preriach, oczywiście jest to tylko wiedza fragmentaryczna, bazująca na okruchach relacji i miejscowych tradycjach. Nie wiemy o ilu językach mowa, czy i jak były ze sobą spokrewnione, no i jaka była ich historia. Trafiłem na spekulacje, że na powstanie pierwszego z europejskich “krajowych” migowych, czyli LSF, miały wpłynąć przywiezione z Ameryki doświadczenia kontaktu z Indianami używającymi migowego do kontaktów zewnętrznych. Fascynująca myśl, nie tak znów nieprawdopodobna, ale dowodów niestety brak.

Język a tożsamość narodowa

Na koniec tej panoramy garść pytań mających, mam nadzieję, skłonić do refleksji. Skoro wspólny język i poczucie odrębności kulturowej są często traktowane jako podstawy narodowej tożsamości, to jak się do tego mają Głusi? Mają w końcu inny język ojczysty od swoich współobywateli, no i życiowe doświadczenie odrębności. Czy i dlaczego polski Głuchy ma więcej wspólnego z polskim “słyszakiem” (takie, czasem kpiące, określenie słyszących), czy, dajmy na to, z niemieckim Głuchym? Jak wyważyć afirmację ich odrębności z integracją w szerszym społeczeństwie?

O ile nie mam wątpliwości, że Głusi to językowa i kulturowa mniejszość, to relacje między poszczególnymi grupami Głuchych na całym świecie (część tej samej wspólnoty? różne, choć pokrewne mniejszości?) nie są dla mnie oczywiste. Podobnie jak i rozwiązania niektórych dylematów logicznie wynikających z afirmacji odrębności językowej – ale to już temat do ewentualnego rozwinięcia w komentarzach.

Baskijski [Hekatoglot 3/100]

Język jak żaden inny?

Baskijski jest znany (jeśli w ogóle ktoś o nim słyszał) zasadniczo z dwóch powodów: 1) jako jedyny język w Europie jest izolatem, czyli nie należy do żadnej rodziny językowej, nie ma żadnych znanych nam krewnych, i 2) jego gramatyka bardzo wyraźnie odbiega od tej pozostałych języków europejskich. 

Można byłoby zatem powiedzieć, że baskijski wygląda jak język z księżyca, ale częściej mówi się co innego: że to jedyna pozostałość pejzażu językowego Europy sprzed najazdu Indoeuropejczyków, których językowe dziedzictwo (języki romańskie, germańskie, słowiańskie, celtyckie etc.) dzisiaj dominuje na kontynencie. Na marginesie – pozostałe reprezentowane w Europie rodziny językowe – ugrofińska, turkijska, semicka – też są wyraźnie napływowe (ew. pochodzą z jej wschodnich rubieży: Ural, Kaukaz, stepy pomiędzy).

Obraz Basków – ostatnich autochtonów Europy jest bardzo chętnie wykorzystywany w retoryce baskijskich nacjonalistów. Wspierają go dane genetyczne (Baskowie różnią się wyraźnie od swoich sąsiadów), ale tylko częściowo – baskijska wyjątkowość zdaje się zawdzięczać więcej relatywnej izolacji w czasach historycznych niż odmiennym prehistorycznym korzeniom. Inaczej mówiąc: współcześni Baskowie i ich nie-baskijscy sąsiedzi mają podobny odsetek “pra-europejskich” genów.

Język (jak i kultura w ogóle) jednak nie zależy od genów. Na tej płaszczyźnie nie ma wątpliwości – baskijski to klasyczna Abstandsprache czyli po ludzku język definiowany przez dystans (od innych języków), a nie poprzez normę (czyli ustalony arbitralnie zestaw form cieszących się wysokim prestiżem, np. literacki polski wobec “gwar”); jest na tyle różny od wszystkiego co go otacza, że traktowanie go jako dialektu jakiegokolwiek innego języka (tak jak można byłoby uznawać np. aragoński za ‘dialekt’ kastylijskiego) nie wchodzi w rachubę. 

Język a polityka

Nie miałem zamiaru streszczać tu historii baskijskiego nacjonalizmu, a tym bardziej terroryzmu, zwłaszcza, że przez wymuszoną skrótowość zbyt łatwo byłoby o wypaczony, jednostronny, może nawet karykaturalny obraz. Nie sposób jednak całkowicie uniknąć tego tematu, bo z historią języka jest związany bezpośrednio i ściśle. Stawiam, że oprócz nazwy klubu sportowego z Pampeluny (osasuna = ‘zdrowie’), rozwinięcie skrótu ETA (Euskadi ta Askatasuna ‘Kraj Basków i wolność’) to najszerzej znane na świecie baskijskie słowa. Powiedzmy zatem, kto je wymyślił.

Prawdopodobnie najważniejsza postać w historii baskijskiego nacjonalizmu, założyciel Baskijskiej Partii Narodowej (EAJ-PNV, Euzko Alderdi JeltzaleaPartido Nacionalista Vasco) Sabino Arana, był nie tylko politykiem i ideologiem ale też amatorem etymologii i słowotwórcą. Nie tylko zaprojektował (wspólnie z bratem) baskijską flagę, ale i wymyślił oznaczające ją słowo ikurrina (każda inna flaga to bandera), jak i wiele innych, w tym i samo Euskadi ‘Kraj Basków’. Wiele z tych tzw. aranismoak nie przyjęło się, ale wiele jest używanych do dzisiaj, jak na przykład gudari ‘baskijski wojownik, żołnierz’, aberri ‘ojczyzna’, abertzale ‘patriota (w praktyce: baskijski nacjonalista); -(t)zale to miłośnik, zwolennik’, ikastola ‘baskijska szkoła (inna to eskola)’ lehendakari ‘przewodniczący, prezydent (w praktyce najczęściej: szef baskijskich władz)’ czy bardziej prozaicznie garagardo ‘piwo’ (garagar ‘jęczmień’ + ardo ‘wino’). Światopogląd Arany (i jednocześnie sposób tworzenia słów) bardzo dobrze pokazuje słowo jeltzale ‘członek/zwolennik’ PNV, gdzie -(t)zale to już nam znany sufiks ‘zwolennik’, a jel, to nie tyle słowo, co skrót głównego hasła partii tj. Jaun-goikoa Eta Lege-zaharrak ‘Bóg [najwyższy Pan] i stare prawa’.

W sumie fascynujące, jak wiele z symboliki narodowej i centralnych pojęć ideologii odwołującej się do odwiecznej ‘tubylczości’, przy bliższym przyjrzeniu się okazuje się wcale nie tak starymi (koniec XIX wieku) dziełami jednego człowieka i grupy jego współpracowników. Nie oznacza to oczywiście, że Arana ‘wymyślił’ Basków jako naród, kształtował jedynie sposób jego definiowania i opisu. I przed nim, i po nim, były całkiem inne podejścia. 

Wcześniejsze od Euskadi określenie Kraju Basków to Euskal Herria co znaczy dosłownie ‘kraj (języka) baskijskiego’ (baskijski to euskara; tak, <l> wymienia się z <r>). Mówi się często, że w baskijskim nie ma słowa o znaczeniu ‘etniczny Bask’, mówi się tylko euskaldun dosł. ‘który ma/robi/mówi baskijski’. To nie do końca ścisłe, bo Arana i takie słowo wymyślił (brzmi ono euskotar), ale nie ma wątpliwości, że nowoczesny baskijski nacjonalizm jest bardzo silnie związany z językiem. 

Wiele postaci należy równocześnie do obu tych światów, że wspomnę tylko Jose Luisa Alvareza Enperantzę, piszącego pod pseudonimem Txillardegi, który był jednym z założycieli ETA, a jednocześnie autorem powieści od której zaczyna się współczesna baskijska literatura (Leturiaren egunkari ezkutua ‘tajny dziennik Leturii’ wydana w 1957), a w czasach absolutnie współczesnych – Josebę Sarrionandię, który po ucieczce z więzienia (dostał 22 lata za członkostwo w ETA) od ponad 30 lat ukrywa się na Kubie. Polityka wraca bądź jako element biografii bądź jako motyw twórczości (albo i jedno i drugie) zarówno w baskijskiej muzyce (od poezji śpiewanej po punk-rocka i rap) jak i literaturze (godnym polecenia autorem jest np. Harkaitz Cano), i trudno się dziwić.

Co ciekawe, całkiem wielu z twórców największego kalibru – jak Txillardegi czy wybitny poeta Gabriel Aresti – to euskaldun berriak ‘nowi baskofoni’, czyli osoby, dla których baskijski nie był językiem ojczystym, ale nauczyły się go z wyboru, w wieku dorosłym.

Nie jest to w sumie nic dziwnego, bo od połowy XIX wieku, wraz z utratą tradycyjnej lokalnej autonomii, szybką industrializacją i napływem robotników z innych części Hiszpanii, baskijski znalazł się pod rosnącą presją ze strony kastylijskiego, a podczas dyktatury Franco był zakazany. W jego historii zmiany natężenia represji przeplatają się z kolejnymi falami odrodzenia językowego.

Obecne czasy są z pewnością najlepsze w historii najnowszej. Choć wg ostatnich spisowych danych (2016) mniej niż połowa (42%) mieszkańców wąsko rozumianego Kraju Basków, tj. trzech prowincji: Araba/Álava, Bizkaia/Vizcaya i Gipuzkoa/Guipúzcoa, definiuje się jako euskaldunak ‘mówiący po baskijsku’, to rozkład według grup wiekowych jest wręcz odwrotny niż przy wielu językach tego cyklu – np. w przedziale wiekowym 60-64, baskofoni stanowią 23% ogółu, za to wśród nastolatków (15-19) już 82%, a wśród dzieci jeszcze więcej. Oczywiście mowa tu o prowincjach, gdzie sytuacja języka jest lepsza niż w pozostałych (Nafarroa/Navarra w Hiszpanii, Nafarroa Beherea/Basse-Navarre, Lapurdi/Labourd i Zuberroa/Soule we Francji) i o deklaracjach, które mogą lepiej oddawać aspiracje niż rzeczywistość, ale mimo wszystkich zastrzeżeń, trend jest bez wątpienia pozytywny.

Niechaj narodowie wżdy postronni znają…

Pierwsza książka wydana po baskijsku (w 1545 czyli z grubsza wtedy kiedy u nas Rey) “Linguae Vasconum Primitiae” ‘prymicje [=pierwsze zbiory] języka baskijskiego’ zawiera między innymi wiersz pt. Contrapas (to taki taniec) w którym refren – wezwania do baskijskiego “wyjdź na dwór”, “wyjdź na plac”, “wyjdź w świat” przeplatają się z takimi kupletami: 

Berze jendek uste zuten; ezin eskriba zaiteien
orai dute forogatu; enganatu zirela

inni ludzie myśleli, że nie da się nim pisać; teraz mają udowodnione, że się mylili’

Lengoajetan ohi hintzan; estimatze gutitan
orai aldiz hik behar duk; ohoria orotan.

pośród języków (dotąd) mało szanowana; odtąd będą ci się należeć wszelkie honory’

Berzeak orok izan dira; bere goien gradora
orai hura iganen; da bertze ororen gainera.

‘wszyscy inni (tj. inne języki) osiągnęli ich najwyższe stopnie; teraz ona (=euskara) wzniesie się ponad wszystkich’

Baskoak orok preziatzen; euskaraz ez jakin arren
orok ikasiren dute orai zer den euskara

‘wszyscy cenią Basków, choć nie znają euskary; nauczą się teraz czym jest euskara’

Ezein ere lengoajerik; ez frantsesa ez berzerik;
orai ezta erideiten Euskararen parerik.

‘żaden inny język, ani francuski, ani inny; nie okazuje się teraz równy euskarze’

Pragnienie, by sąsiadom dorównać, a nawet przegonić, jest zatem obecne od początku. Baskijski to mały język, wtłoczony między duże. Obok euskary zawsze była erdara ‘nie-baskijski język (czyli kastylijski w Hiszpanii, francuski we Francji)’, używana we wszystkich sferach wykraczających poza codzienność i lokalność. Nawet tradycyjne baskijskie prawa i przywileje, Fueros, te ‘stare prawa’ o które walczyła PNV, były spisane po kastylijsku, nie baskijsku. 

Już od dawna praktycznie nie ma osób mówiących tylko po baskijsku, tym ciekawszy jest zatem świadomy wybór, dokonywany przez baskijskich twórców, by tworzyć dla niecałego miliona potencjalnych odbiorców, a nie dla tegoż miliona plus jeszcze kilkuset milionów użytkowników kastylijskiego czy francuskiego.

Baskijska historia świata czyli kosmopolityczny izolat

Zachowanie (a raczej kultywowanie) własnej odrębności nie oznacza jednak zamknięcia się na świat; przeciwnie, Baskowie odgrywali dużo większą, niż wskazywałaby na to ich liczebność, rolę w budowaniu i zarządzaniu hiszpańskim imperium. Zasygnalizujmy to tylko cytatem:

«La Compañía de Jesús y la República de Chile son las dos grandes hazañas del pueblo vascongado» ‘Towarzystwo Jezusowe (= jezuici, zakon założony przez dwóch Basków) i Republika Chile (współcześnie ok 30% ludności – w tym np. rodzina Allende – ma tam baskijskie korzenie) to dwa wielkie osiągnięcia narodu baskijskiego’.

Autor tych słów, Miguel de Unamuno, oczywiście też Bask, był z kolei jednym z najwybitniejszych hiszpańskich pisarzy i filozofów przełomu XIX i XX w. (jego stosunek do baskijskiego ulegał skomplikowanej ewolucji, ale to inna historia).

Podróże, które baskijscy wielorybnicy (i awanturnicy) odbywali przez wieki po północnym Atlantyku miały interesujące językowe konsekwencje: pochodzące z północno-zachodniej  Islandii manuskrypty-rozmówki świadczą, że w XVIII wieku w użyciu był tam pidżyn (język kontaktowy) bazujący na uproszczonym baskijskim i mieszance słów romańskich, niderlandzkich i angielskich.

Chyba jeszcze ciekawszy jest inny język kontaktowy, używany dalej na Zachód. Otóż baskijscy wielorybnicy od dawna -być może jeszcze przed pierwszą podróżą Kolumba- odwiedzali bogate łowiska u wybrzeży Labradoru gdzie bazowali przez cały sezon. Relacje XVII-wiecznych europejskich eksploratorów wspominają, że w kontakcie z nimi przedstawiciele miejscowych plemion  (gł. algonkińskie Mi’kmaq i Innu) mówili “w połowie po baskijsku”. Wynotowane przez nich wyrazy i zwroty pozwalają przypuszczać, że jakiś baskijsko-algonkiński pidżyn faktycznie funkcjonował.

Kolejnym przykładem kontaktów językowych jest tym razem już nie pidżyn, a w pełni funkcjonalny język o nazwie erromintxela. Obecnie silnie zagrożony (zna go może tysiąc osób spośród dwudziestotysięcznej grupy etnicznej), historycznie używany był przez Romów-Keldaraszy przybyłych w średniowieczu do hiszpańskiej części Kraju Basków i następnie na tyle silnie zintegrowanych, że erromintxela jest tzw. para-romani, czyli językiem mieszanym, łączącym romskie słownictwo z lokalną (w tym przypadku baskijską) gramatyką. (o romani i para-romani napiszę więcej w odrębnym odcinku)

Jak widać to, że baskijski jest izolatem, nie oznacza, że jest językiem odizolowanym od innych. Zanim przejdziemy do kolejnego przykładu międzyjęzykowych wpływów i “synchronizacji”, mała uwaga terminologiczna na marginesie: język izolowany to to samo co izolat (= język bez krewnych), ale język izolujący to zupełnie co innego (= język w którym znaczenia gramatyczne wyrażane są przez oddzielne słowa, nie końcówki/odmianę)

Baskijski kontra kastylijski

Kiedy po raz pierwszy słyszy się baskijski można spokojnie mieć wrażenie, że ktoś mówi po “hiszpańsku” (= kastylijsku), tylko z jakiegoś powodu nic nie można zrozumieć. To więcej niż wrażenie, bo istotnie baskijski brzmi jak kastylijski (albo może to kastylijski brzmi jak baskijski?) dzięki podobnemu zestawowi głosek, ale przede wszystkim – drobnym szczegółom ich realizacji. Na przykład “s” jest w obu apikalne (czyli do dziąseł zbliża się koniuszek języka), a nie laminalne (czyli zbliża się płaska krawędź) jak np. w polskim (w baskijskim taki dźwięk też jest, ale zapisuje się go przez "z"); a /b/, /d/ i /g/ w pozycji między samogłoskami ulegają lenicji, czyli osłabieniu, akustycznie przypominając v [β] dh [ð] i gh [γ]. Dość podobna jest też intonacja i rytm wypowiedzi, no i -oczywiście- masa zapożyczeń, wtrąceń i przechodzenia z języka na język.

O ile “na słuch” baskijski przypomina kastylijski, to “na oko” już nie. Baskijska ortografia, na której kształt spory wpływ miał znany nam już Sabino Arana, została specjalnie zaprojektowana tak, by się wyróżniać. Skoro w kastylijskim jest dużo ‘c’ i ‘ch’, to w baskijskim tych liter ma nie być wcale (są za to: ts, tz i tx). W kastylijskim nie ma ‘k’? Świetnie! W baskijskim będzie często występować. Itd, itp.

Baskijski kontra baskijski

Jeśli ktoś bardzo uważnie czytał wszystkie przykłady, pewnie zauważył coś, co wygląda na literówki: to samo słowo zapisywane inaczej (na przykład euZko i euSko). To nie błąd, a odzwierciedlenie realiów; z jednej strony ortografia baskijska długo się stabilizowała, a część instytucji do dziś używa pisowni z czasów Arany; z drugiej – poszczególne baskijskie dialekty całkiem znacznie różnią się między sobą. Dla przykładu słowo ‘baskijski’ ma następujące warianty: euskera, euzkera, euskala, eskuara, eskuera, eskara, eskera, eskoara, euskiera, auskera, uskara, üskara, oskara, uskera, uskaa, uska 

Ponaddialektalna norma (euskara batua – ‘zjednoczony baskijski’) została opracowana dopiero w latach 60-tych XX w. i jest najbliższa dialektom z Gipuzkoy, centralnym zarówno w sensie geograficznym, jak i językowym. Dla zdecydowanej większości euskaldun zaharrak ‘starych baskofonów’ czyli rodzimych użytkowników, językiem ojczystym jest nie batua a lokalny dialekt. Wiele dialektów jest używanych także w twórczości literackiej czy artystycznej, choć w tych sferach przeważa batua.

Euskara batua ma w założeniu stanowić rodzaj ‘nakładki’ nie tyle zastępującej dialekty, ile dającej ich użytkownikom narzędzie ułatwiające wzajemne zrozumienie (stanowi ‘część wspólną’ różnych dialektów). Jednym ze służących temu elementów jest podejście do ortografii i wymowy: w normie jest na przykład ‘h’, choć w większości dialektów (poza północnymi) jest ono niewymawiane. Bask z Francji mówi [sahar] a z Hiszpanii [sar], ale i jedni i drudzy piszą tak samo zahar. Jeszcze bardziej wielowariantowa jest wymowa ‘j’, w części dialektów to [χ], w części [j], w części [ʑ] i wszystkie te warianty są prawidłowe. Przypomina to trochę sytuację z bretońskim z wspólną normą dla czterech dialektów i dwuznakiem ‘zh’ wymawianym [z] w części dialektów a [h] w innych.

W miarę sukcesów baskijskojęzycznej edukacji rośnie liczba użytkowników, dla których naturalnym językiem komunikacji jest euskara batua, a nie dialekt. W odróżnieniu od irlandzkiego, gdzie trend ten jest jeszcze wyraźniejszy, a jednocześnie łatwo trafić na zagorzałych przeciwników “szkolnego irlandzkiego”, wśród Basków model “różne warianty na różne okazje” (np. dialekt ze swoimi, domieszka batuy z kimś kto się dopiero uczy, batua z Baskami z innych prowincji) wydaje się lepiej funkcjonować.

Jakim językiem jest baskijski

No dobrze, baskijski jest językiem innym niż inne, czyli konkretnie jakim?

Ergatywność

Kto interesuje się językoznawstwem, a szczególnie typologią (czyli porównaniami struktury języków) ten z pewnością słyszał o baskijskim jako o języku ergatywnym. Co oznacza to słowo, najprościej pokazać na przykładzie.

Zu Kepa zara? ‘ty jesteś Piotr?’ (baskijski to jedyny znany mi język, w którym odpowiednik mojego imienia pochodzi od jego wersji aramejskiej, nie greckiej)
Ez, ni ez naiz, baina gizon hori Kepa da. ‘nie, nie jestem, ale tamten mężczyzna to Piotr’
Zuk Kepa ikusi al duzu? ‘czy ty widziałeś Piotra’

‘ty’ w zdaniu z czasownikiem być to zu, ale w zdaniu z czasownikiem ‘widzieć’, ‘ty’ to już zuk z końcówką -k oznaczającą ergatyw – wykonawcę czynności  w zdaniu przechodnim.

Po polsku, i w innych językach europejskich, podmiot wyraża się w ten sam sposób w zdaniach przechodnich i nieprzechodnich: (1) ‘Piotr jest tu’ (2) ‘Piotr zobaczył psa’, za to dopełnienie wyrażane jest inaczej (biernikiem): (3) ‘pies zobaczył Piotra’

W językach ergatywnych podmiot w zdaniu nieprzechodnim wyraża się tak samo jak dopełnienie zdania przechodniego, zaś formę odrębnego przypadku – ergatywu – ma podmiot zdania przechodniego. Odpowiedniki zdań (1-3) to kolejno (1) Kepa hemen dago. (2) Kepak txakurra ikusi du. (3) Txakurrak Kepa ikusi du. Szyk jest przy tym swobodny, można powiedzieć też Kepa ikusi du txakurrak ‘Piotra zobaczył pies’

NOR-NORK-NORI czyli kto jest kim w baskijskich czasownikach 

Bardzo niewiele (może około dziesięciu) baskijskich czasowników posiada pełne formy odmiany. Większość funkcjonuje jako czasowniki złożone, w postaci imiesłów (słowa typu ‘kupiony’ czy ‘kupujący’) plus formy czasownika posiłkowego wyrażające osobę, czas czy tryb. Jakie czasowniki posiłkowe są używane i jakie formy mogą przybierać – zależy od składni. 

Mówiąc o typach odmiany czasowników używa się schematów odmiany zaimka NOR = kto?; i tak mamy czasowniki typu NOR (jednoosobowe) np. być albo być gdzieś; NOR-NORK (kto-kogo) np. widzieć kogoś/coś; NOR-NORI (kto-komu) np. podobać się komuś i NOR-NORK-NORI (kto-kogo-komu) np. powiedzieć coś komu.

Każda osoba, czy kombinacja osób to odmienna forma czasownika posiłkowego, na przykład:

maite dut – kocham go/ją (w baskijskim nie ma rodzaju; no, prawie – patrz niżej); gdzie za NORK (kto) odpowiada -t ‘ja’; a NOR (kogo) cząstka du ‘jego; ją’ 

maite nau znaczy z kolei ‘on/ona kocha mnie’ (nau – on[a]-mnie, trzecia osoba robi coś pierwszej), a zdanie nik maite zaitut baina zuk ez nauzu maite znaczy ‘ja kocham ciebie, ale ty nie kochasz mnie’ (zaimki nik i zuk można pominąć, służą tutaj emfazie) z zaitut (ja-ciebie) i nauzu (ty-mnie) wyrażającymi obie kombinacje osób.

W przypadku czasowników NOR-NORI (kto-komu) zasada jest ta sama, ale elementy inne. Gustatzen zait to ‘to (też on/ona) mi się podoba’, a asko gustatzen zatzaizkit znaczy ‘bardzo mi się podobasz’

Bogactwo form uzupełniają czasowniki typu NOR-NORK-NORI (kto-kogo-komu), uwzględniające kombinację trzech osób, na przykład: Esan didazu to ‘powiedziałeś mi to’ (didazu – ty-jego-mi)

Porównajmy też Zuek egunkariak erosten dituzue ‘kupiliście gazety’ gdzie dituzue to forma NOR-NORK (wy-je) z Zuek egunkariak erosten dizkidazue ‘kupiliście mi gazety’ z dizkidazue czyli formą NOR-NORK-NORI ‘wy-je-mi’. 

Dużo tego? To dopiero początek, bo wszystkie te formy odmieniają się również przez czasy (asko gustatzen zintzaikidan to ty-mnie w czasie przeszłym czyli ‘bardzo mi się podobałaś/podobałeś’) i tryby (maite nazazu – znaczy ‘kochaj mnie’ w kontraście do maite nauzu ‘kochasz mnie’)

Różnych form czasownikowych jest naprawdę dużo, ale na osłodę pozostaje, że, ponieważ co do zasady odmienia się tylko czasownik posiłkowy, to kombinacje osób są takie same dla każdego czasownika danego typu. Cały system nie odbiega aż tak bardzo od sekwencji sufiksów zaimkowych w językach romańskich (portatemelo) choć oczywiście jest odeń bardziej skomplikowany.

Hika czyli mówienie na ty we wszystkich osobach

Baskijska kultura języka wydaje się mocno nieformalna, do nieznajomego na ulicy można powiedzieć po prostu Aizu! ‘słuchaj’, a do wszystkich mówi się per zu, czyli niby na ty. Niby, bo przy bliższym przyjrzeniu się można zobaczyć że formy czasownikowe na zu na ogół rymują się z tymi na gu ‘my’ (por. zu euskalduna zara = ty jesteś Baskiem; i gu euskaldunak gara = my jesteśmy Baskami) i w ogóle sprawiają wrażenie liczby mnogiej.

I istotnie, w baskijskim zaszło coś podobnego jak w angielskim, gdzie dawny zaimek drugiej osoby liczby mnogiej (zu czy you) zaczął być używany także w odniesieniu do jednego rozmówcy, najpierw grzecznościowo (mówienie na ‘wy’ przez grzeczność) a potem powszechnie. Jednak w przeciwieństwie do angielskiego thou ‘stara’ baskijska forma liczby pojedynczej hi nie wyszła z użycia.

Mówienie na ty czyli hika albo hitano jest przyjęte tylko w kręgu rodziny i najbliższych przyjaciół (w niektórych dialektach istnieje jeszcze xuka czyli stosowanie zaimka xu pod względem stopnia poufałości stojącego pomiędzy hi a zu). Część odpowiadających hi form czasownikowych rymuje się z formami od ni ‘ja’ (ni euskalduna naiz ‘jestem Baskiem’ vs. hi euskalduna haiz ‘jesteś Baskiem’), część innych ma formy zależne od płci rozmówcy (to jedyny moment gdzie w baskijskim pojawia się rodzaj!). Tak więc esan duzu to ‘normalne’ ‘powiedziałeś/aś to’, a esan duk to ‘powiedziałeś’ zaś esan dun ‘powiedziałaś’ kiedy używana jest hika (-k do mężczyzn, -n do kobiet występuje systematycznie) 

Duża część, jeśli nie większość podręczników baskijskiego pomija hika, a wielu euskaldun berriak w ogóle go nie używa. Mówienie na hi (a także na xu) wymaga bowiem używania specjalnych form wszystkich osób, nie tylko drugiej. Niejasne? Wyjaśnijmy.

Ez naiz euskalduna znaczy ‘nie jestem Baskiem’, ale mówiąc do mężczyzny z którym jestem na hi musiałbym powiedzieć ez nauk euskalduna, a do kobiety – ez naun euskalduna, gdzie naun i nauk to specjalne formy wskazujące na płeć rozmówcy. I tak samo dla wszystkich innych czasowników: ‘dziś jest niedziela’ normalnie mówi się gaur igandea da, ale w hika powie się gaur igandea duk albo gaur igandea dun. 

Po raz kolejny widać tu pewien pragmatyzm normy euskara batua – hika do niej należy, ale nie jest obligatoryjna. Zatem mówienie na hi – jeśli ktoś potrafi – jest jak najbardziej poprawne, ale równie używanie form na zu także wobec najbliższych nie jest błędem.

Jeszcze trochę o składni

W baskijskim dużą część zdań złożonych buduje się nie przez oddzielne słowa – spójniki, a dołączając do czasownika (tj. jego odmiennej części) któryś z licznych sufiksów. Garść przykładów (zwróćcie uwagę jak zmienia się czasownik):

Kepa euskalduna da ‘Piotr jest Baskiem’ 

Kepa euskalduna den ez dakit ‘nie wiem (ez dakit) czy Piotr jest Baskiem

Uste dut Kepa eskalduna dela ‘myślę (uste dut), że Piotr jest Baskiem’

Zatem den znaczy coś w rodzaju ‘czy jest, który jest’ a dela ‘że jest’ i ekwiwalentne formy można tworzyć od wszystkich form czasownikowych, nie tylko od trzeciej osoby.

Takich sufiksów jest cała masa. Od esan duzu ‘powiedziałeś’ powstają m.in. esan duzunean ‘kiedy powiedziałeś’ esan duzunez ‘tak jak powiedziałeś’ czy esan duzulako ‘ponieważ powiedziałeś’

Mam nadzieję, że nawet po tych prostych przykładach widać, jak daleko system ten odbiega od tego jak funkcjonują czasowniki w szerzej znanych językach indoeuropejskich.

Dwa słowa o rzeczowniku i przypadkach

Również system odmiany rzeczownika jest w baskijskim bogaty i obfituje w ‘niespodzianki’. Przypadków, jednym z których jest ergatyw, jest co najmniej jedenaście (kilka form pochodnych utrudnia liczenie), tu przyjrzymy się w dużym skrócie tylko kilku, część z których nie ma dokładnego odpowiednika wśród innych języków.

Charakterystyczne dla baskijskiego jest współwystępowanie dwóch dopełniaczy (przypadków wyrażających przynależność czy przyporządkowanie; coś jest czyjeś) różniących się zakresem użycia. Dopełniacz na -aren wyraża klasyczne posiadanie lub przynależność: langile klasearen interesak ‘interesy klasy robotniczej’ a dopełniacz na -ko bardziej abstrakcyjny związek: nire klasako neskak ‘dziewczyny z mojej klasy’

Odpowiedników celownika (komu? dla kogo?) jest też kilka: Kepari esango diot ‘powiem to Piotrowi’ Karta hau Keparentzat da ‘ten list jest dla Piotra’ Keparengana joango naiz ‘podejdę do Piotra’ Klasera joango naiz ‘pójdę do klasy’. Nieprzypadkowo (nomen omen) ‘do Piotra’ i ‘do klasy’ są wyrażane w inny sposób (inną końcówką) – w baskijskim część przypadków mają tylko rzeczowniki oznaczające istoty żywe, a część – tylko to, co nieożywione (np. dopełniacza na -ko nie można tworzyć od osób). 

Formy poszczególnych przypadków można też łączyć, zwłaszcza -ko często dodaje się do innych form, np. euskara ‘baskijski’ euskaraz ‘po baskijsku’ euskarazko liburua ‘baskijska [taka, która jest po baskijsku] książka’ euskarazkoentzat ‘dla takich, które są po baskijsku’.

Ciekawie jest i z liczbą: obok pojedynczej i mnogiej w baskijskim występuje jeszcze tzw. mugagabe liczba nieokreślona, używana po liczebnikach i słowach typu zer ‘jaki’ czy zein ‘który’. Z kolei liczba mnoga obok zwykłej formy na -ak ma też formy włączające na -ok, czyli euskaldunak znaczy ‘Baskowie’ a euskaldunok ‘Baskowie (i ja też jestem Baskiem)’

Katalog podobnych ciekawostek można rozwijać bardzo długo, ale nie jest moim celem nawet szkic baskijskiej gramatyki, zakończę więc tutaj.

Teksty

Tym razem piosenka, którą zna każdy. Słowa do Guk Euskaraz to krótki wiersz Gabriela Aresti, w 1976 wydany jako singiel przez artystę o pseudonimie Urko

Guk euskaraz; zuk – zergatik ez? 

my (mówimy) po baskijsku, ty – dlaczego nie? (jak widać, ergatyw: guk, zuk)

Euskara putzu sakon; eta ilun bat zen 

euskara była (zen) głęboką (sakon) i ciemną (ilun) studnią (putzu bat)

Eta zuek denok; ur gazi bat; atera zenuzten; handik nekez

a wy wszyscy (-ok w denok ‘wszyscy’, znaczy ‘i ja też’) z wysiłkiem (nekez, dosł. ze zmęczeniem) wybieraliście (atera) z niej (zenuzten = wy-ją cz. przeszły) słoną wodę (ur gazi)

Orain zuen birtutez; Zuen indarrez;
teraz z waszą zasługą, waszą siłą (indarrez)

Euskara itsaso urdin eta zabal bat
Euskara błękitnym i szerokim morzem (itsaso)

Izanen da eta gura da
stanie się (izanen da) i jest nasza 

Tu wersja karaoke, którą zamieszczam nie ze względu na wartości produkcyjne, ale na ciekawy dobór występujących w niej osób. Wydaje się bowiem świetnie ilustrować ogólny trend, obserwowany też np. w polityce baskijskich klubów piłkarskich (kiedyś otwartych wyłącznie dla Basków, obecnie – dla każdego, kto się w Kraju Basków wychowywał), i polegający na odejściu od etnicznej definicji ‘swoich’, przy podkreśleniu związków z językiem i miejscem. 

Źródła

Choć baskijski nie ma aż tak wielu użytkowników, to w porównaniu do pozostałych języków cyklu jest bardzo bogaty w źródła i zasoby. Chodzi mi nie tylko o tworzoną po baskijsku literaturę czy muzykę, ale też o wsparcie instytucjonalne. I dla władz regionalnych (baskijskiej autonomii, oddzielnej autonomii w Nafarroa, poszczególnych prowincji czy miast), i dla samych obywateli polityka językowa wyraźnie ma wysoki priorytet. 

Tu wymieniam tylko kilka przykładów serwisów i instytucji ułatwiających naukę baskijskiego. Więc jest akademia językowa Euskaltzaindia baskijskie radio i telewizja EITB Euskal Irrati Telebista (oczywiście nie tylko jedno – tu np. radiokultura z francuskiej części Kraju Basków) czy słowniki Elhuyar hiztegiak

Dobry portal kulturalny prowadzi Etxepare Euskal Institutua a poza Krajem Basków działa łącznie 190 klubów baskijskich Euskal Etxeak 

Certyfikacją znajomości baskijskiego zajmuje się rządowa instytucja HABE – Eusko Jaurlaritza – euskadi.eus a bardzo dużo materiałów można znaleźć na stronach jego działu ds. nauczania Ikasten (HABE). Całkiem fajnym kurs baskijskiego jest też na stronach portalu edukacyjnego hiru.eus inny, dla francuskojęzycznych jest tutaj: Euskara kurtsoak / Cours de basque

Bardzo fajną inicjatywą wydaje się (jeszcze nie próbowałem, ale zamierzam się zdobyć na odwagę) serwis Mintzanet.net czyli nie tyle tandem językowy ale dobieranie w pary osób, które baskijskiego się uczą ale brakuje im praktyki w mówieniu – bidelari czyli coś w rodzaju ‘podróżny’ – ze sprawnymi użytkownikami nazywanymi bidelagun czyli ‘towarzysz drogi’. System niekomercyjny, na pierwszy rzut oka korzystają z niego głównie osoby o baskijskich korzeniach z Ameryki Południowej; tym samym służyłby też wzmacnianiu kontaktów poziomych między diasporą a ‘starym krajem’.

Konkludując – dobrze jest być oczytanym i bogatym. To znaczy, jeśli jest się dobrze wyedukowaną mniejszością w zamożnym kraju to możliwości są całkiem spore – przypadek baskijskiego jest jednym z najoptymistyczniejszych; wiele spośród kolejnych odcinków dostarczy nam tu ciekawych kontrastów, na przykład, już wkrótce, irlandzki. 

Māori [Hekatoglot 2/100]

Māori – język rdzennych mieszkańców Nowej Zelandii – to, uważam, jeden z najlepszych języków, od których można zacząć zapoznawanie się z panoramą małych czy rzadko nauczanych języków świata (gdzie indziej pisałem o tym, dlaczego myślę, że warto tego spróbować). Dzieje się tak z wielu powodów.

Niska bariera wejścia

Māori nie ma elementów, które odstraszałyby już na starcie. Zapisuje się go łacinką, i to bez specjalnych udziwnień (jedyny diakrytyk to pozioma kreska, tohutō, oznaczająca, że samogłoska jest długa). Jak i w innych językach polinezyjskich, liczba głosek jest mała (a, ā, e, ē, i, ī, o, ō, u, ū, h, k, m, n, ng, p, r, t, w, wh – i to wszystko; mam nadzieję, że widać, czego tu brakuje…) a jedyne trudności w wymowie mogą sprawiać ng na początku wyrazu oraz wh (czyli najczęściej: dwuwargowe f, ale jest kilka wariantów). Typowo polinezyjska jest też struktura sylaby: nie ma zbitek spółgłoskowych, ani sylab zamkniętych (tj. każda sylaba kończy się na samogłoskę).

Wszystko to razem oznacza, że zapożyczenia z języków obcych po zaadaptowaniu do maoryskiej fonetyki zmieniają się nieraz nie do poznania. Na przykład ‘śniadanie’ to parakuihi, ‘sklep’ to toa, a miraka to ‘mleko’. Domyślenie się odpowiednikiem jakiego imienia jest Rawiri i jaki to kraj Horowinia pozostawiam już czytelnikom.

Podobne wrażenie sprawia morfologia. W māori “prawie nic się nie odmienia” przez osoby, liczby, rodzaje, przypadki; jedyna istotna nieregularność, to konieczność zapamiętania jaka jest właściwa końcówka strony biernej przy każdym czasowniku (jest ich kilkanaście, przy czym tylko kilka ma szerokie użycie).

Ale ważniejsze jeszcze są kwestie socjolingwistyczne: 50-100 tysięcy sprawnych użytkowników to nie jest mało (no, przynajmniej jak na “mały” język), do tego oni wszyscy znają angielski i mieszkają w kraju wysoko rozwiniętym i bogatym, który na dodatek coraz bardziej poczuwa się do troski o maoryskie dziedzictwo kulturowe, w tym język. Oznacza to, że dostęp do materiałów o māori i w māori, a także nawiązanie kontaktu z samymi użytkownikami, są dość proste.

Dziwny jest ten świat

To, że zacząć jest łatwo, nie oznacza jeszcze, że warto. Przystępność i dostępność to tylko połowa mojego argumentu. Ta druga (i większa :)) to to, że na każdym poziomie opisu māori tak różni się od języków szerzej znanych, że łatwo trafić na coś tak bardzo innego czy dziwnego, że aż skłaniającego do myślenia. Zacznijmy od gramatycznych drobiazgów:

System zaimków

Zaimków osobowych w māori jest dużo. au lub ahau to ‘ja’, koe to ‘ty’, a ia to ‘on, ona, ono’ (nie ma rodzajów!). Potem już trudniej – obok liczby mnogiej jest też podwójna (= kiedy mówimy o 2 osobach): kōrua to ‘was dwoje’ a koutou to ‘wy (3 lub więcej osób)’, podobnie rāua to ‘ich dwoje’ a rātou ‘oni (3 lub więcej osób)’, a ‘my’ może być włączające (‘my i ty/wy też’) albo wykluczające (‘my, ale nie ty/wy’), zatem polski (czy angielski) zaimek ‘my’, ma w māori aż cztery odpowiedniki: tāua ‘ja i ty’ māua ‘ja i ktoś inny’ tātou ‘my i ty/wy’ mātou ‘ja i inni’. Muszę dodawać, że te same rozróżnienia dotyczą też zaimków dzierżawczych (‘nasz’, ‘wasz’, ‘ich’)

Tylko faceci mają siostry

Nie mam rodzeństwa, ale gdybym miał starszego brata, byłby on moim tuakana, a młodszego brata nazywałbym teina. Niby nie aż tak skomplikowane… tyle, że tuakana i teina nie znaczą wcale ‘starszy brat’ i ‘młodszy brat’ – tych samych słów używa kobieta do mówienia o swoich siostrach.

Podstawowe określenia rodzeństwa są cztery: tuakana ‘starsze rodzeństwo tej samej płci’ teina ‘młodsze rodzeństwo tej samej płci’ tungāne ‘brat (kobiety)’ tuahine ‘siostra (mężczyzny)’. Zatem tylko mężczyźni mają ‘siostry’ i tylko kobiety mają ‘braci’. Oczywiście terminów pokrewieństwa jest więcej, ale dokładniej różnicują one ze względu na wiek, niż płeć: hāmua ‘starsze rodzeństwo (niezależnie od płci)’ tatao ‘młodsze rodzeństwo (niezależnie od płci)’. Jedynym słowem znaczącym po prostu ‘brat’ jest parata o jasnej etymologii, a słowa ‘siostra’ nie ma (hēhita to ‘siostra zakonna’ lub ‘pielęgniarka’)

Płci nie rozróżniają też niektóre inne terminy pokrewieństwa: tipuna to ‘dziadek; babcia (a także: przodek)’ mokopuna ‘wnuk; wnuczka’; hunaonga ‘zięć; synowa’, choć z rodzicami i dziećmi wydaje się już “normalnie” – tama ‘syn’, tamāhine ‘córka’, matua (lub pāpā) ‘ojciec’ whaea (lub māmā) ‘matka’. ‘Rodzice’ to mātua czyli dosłownie ‘ojcowie’ (niektóre terminy pokrewieństwa należą do garstki słów w māori, które mają oddzielną formę liczby mnogiej, powstałą przez wydłużenie pierwszej samogłoski)

Żeby nie było tak prosto – matua znaczy też ‘wujek’, whaea ‘ciocia’, a tuakana ‘kuzyn tej samej płci ze strony starszego rodzeństwa ojca’ itd… Maoryska rodzina, whānau, jest inaczej definiowana niż europejska (whāmere – chyba jasne, co to). Jakąś rolę odgrywa tu pewnie szeroko rozpowszechniony zwyczaj whāngai czyli adopcji i wychowywania dziecka zwykle przez bliskich krewnych (dziadków, wujostwo). Whāngai znaczy ‘karmić’ ale też ‘przyrodnie dziecko’, a o tym, że słowa w māori wydają się należeć do wielu kategorii gramatycznych naraz będzie więcej już za chwilę.

Coś w rodzaju rodzaju

Napisałem wcześniej, że w māori nie ma rodzaju, ale ‘mój ojciec’ to tōku matua, a ‘mój syn’ to tāku tama, z innymi słowami na ‘mój’… O co więc może chodzić? Otóż w māori, podobnie jak i w innych językach polinezyjskich, relacje posiadania (i pokrewne) dzieli się na dwie kategorie, które najprościej nazwać ō i ā bo różnią się między sobą właśnie występowaniem tych samogłosek.

Ogólnie rzecz biorąc ā wyraża nadrzędność czy kontrolę (“posiadacz” może wybrać posiadanie lub nie) a ō podległość lub brak kontroli (“posiadacz” nie decyduje czy ma coś, czy nie). Z członkami rodziny to z grubsza działa jak powinno – rodzice, dziadkowie, rodzeństwo to ō, a współmałżonek czy dzieci to ā. Dalej jednak nie jest tak jednoznacznie: o ile z klasą ā trudno dyskutować – ruchomości, jedzenie i picie, zwierzęta, ludzie zajmujący niższą pozycję społeczną (np. uczniowie wobec nauczyciela), o tyle klasa ō jest bardziej problematyczna, bo obok osób o wyższej pozycji społecznej, części ciała, przymiotów, cech charakterystycznych (nie wybieram przecież, że mam 2 metry wzrostu), zawiera też uczucia (tō tāua riri – nasz (mój i twój) gniew) czy imiona (Ko Pita tōku ingoa = mam na imię Piotr), jak również budynki, środki transportu, pościel, ubranie czy przyjaciół.

Wyraźnie widać, że nie jest to przypadkowy zestaw, choć zasada kontrola/brak nie działa stuprocentowo, myśl przewodnia jest jasna. Ciekawej ilustracji dostarcza porównanie te waiata tā Pita ‘piosenka Piotra’ (= którą Piotr śpiewa) z te waiata tō Pita ‘piosenka Piotra’ (= o nim)

Asymetria znaczeń

Wspomniane wyżej słowo matua znaczy nie tylko ‘ojciec’ (lub wujek), ale też ‘dorosły’, ‘główny’, ‘ważny’, czy nawet ‘główny oddział wojska’. Przeglądając słownik łatwo skonstatować, że znaczenia wielu maoryskich słów są niekoniecznie precyzyjne, za to bardzo kontekstowe.

Przykładowo tangi może znaczyć ‘dźwięk’, ‘ton’, ‘śpiew’, ‘lament’ albo ‘pogrzeb’, a waka – pierwotnie ‘łódź’ może oznaczać dowolny pojazd (np. waka pepi ‘wózek’; waka rererangi ‘samolot’) i to normalne słowo na ‘samochód’ (Kei waho te waka to ‘samochód czeka na zewnątrz’ np. w Uberze), ale też ‘medium’ (przez które przemawia jakiś atua ‘przodek; istota nadprzyrodzona; duch; bóg’), a idąc w inną stronę waka to też ‘załoga łodzi’ oraz ‘grupa szczepów wywodzących się od załogi konkretnego canoe z okresu pierwszego zasiedlenia Nowej Zelandii’ (genealogia ma ogromne znaczenie!). Samo słowo māori znaczy też 'zwykły', 'naturalny'

Czasem wieloznaczności dotyczą obszarów, wydawałoby się, koniecznych do rozróżnienia: mate to zarówno ‘martwy’ jak i ‘chory’ (He aha te mate? = co ci jest?), ale też ‘silne pragnienie czegoś’ (mate kai = ‘bardzo głodny’) , kurī to pies, ale i ‘czworonóg’ (jeśli się zna faunę NZ, to może nie tak dziwne), a w użyciu czasownikowym ‘zrobić coś byle jak, tylko na pozór’; noho to ‘siedzieć’ (Kaua e noho i te urunga! – ‘nie siadaj na poduszce’ [to miejsce dla głowy, nie nieczystych części ciała]), ‘zostać’ (E noho rā ‘do widzenia [mówi wychodzący]’ dosł. ‘zostań’) i ‘mieszkać’ (Kei hea koe e noho ana? ‘gdzie mieszkasz?’)

Jednocześnie grubym błędem byłoby uważać, że słownictwo māori jest ubogie – wprost przeciwnie, synonimów (czy prawie-synonimów) jest masa, podobnie jak i słów tak wyspecjalizowanych, że trudno je przetłumaczyć jednowyrazowo. Na przykład tīraha znaczy ‘leżeć na plecach’; kupa – ‘leżeć na wznak’; a kōpae – ‘leżeć na boku’; mātāika to ‘pierwszy poległy w starciu’; whētero – ‘wystawiony język’. Maoryska genealogia, whakapapa dosł. ‘ułożyć warstwami na płask’, ma wiele podgatunków, każdy z bardzo precyzyjną definicją, (np. tāhū to ‘recytacja przodków, wg najstarszej linii w każdym pokoleniu’) a ich nazwy są używane przenośnie do określenia stopnia szczegółowości w ogóle. Itd, itp, etc, etc.

Jak i przy terminach pokrewieństwa, także i ogólna siatka pojęciowa māori nie tyle jest rzadsza, czy gęstsza, od “naszej”, ale po prostu ma oczka o zupełnie innych kształtach. To jest oczywiście prawdą dla każdej pary języków, ale jeśli różnice są nieco większe (jak przy māori), to, myślę, bardziej rzucają się w oczy i pozwalają dostrzec, że nazwy i pojęcia są umowne, a nie “naturalne”.

Wielofunkcyjność wyrazów

Już w niektórych przykładach powyżej lekko zasygnalizowana została inna cecha charakterystyczna maori, a mianowicie nieprzystawalność typowych kategorii gramatycznych (rzeczownik, czasownik, przymiotnik…) do tego jak większość maoryskich słów zachowuje się w praktyce. Kai to zarówno ‘jedzenie’ jak i ‘jeść’; pai to ‘dobro’, ‘dobry’ i ‘być dobrym’; waiata to ‘piosenka’ i ‘śpiewać’; whānau – ‘rodzina’ i ‘(u)rodzić (się)’ ringaringa – ‘ręka’ i ‘machać’, patu – ‘maczuga’ i ‘zabić’, kōrero – ‘historia’, ‘przemowa’, ‘wypowiedź’ i ‘mówić’ toa to ‘wojownik’, ‘być odważnym, dzielnym, kompetentnym’ i ‘zwyciężyć’…

Wiele, – stawiam, że większość – maoryskich słów można przypisać do konkretnej “części mowy” jedynie w kontekście frazy, w której właśnie występują. Poza nią wywodzące się z łacińskiej gramatyki rozróżnienia są mało użyteczne (znów, inna siatka).

Podstawowym rozróżnieniem jest za to podział na “partykuły”, które są nośnikiem kategorii gramatycznych (jak określoność, liczba, posiadanie/podległość, czas/aspekt… itd.) i “bazy”, które wyrażają znaczenie, właściwą treść. “Bazy” z kolei dzielą się na kilka typów, w zależności od tego z jakimi partykułami mogą sąsiadować; jednym z najliczniej reprezentowanych jest typ “uniwersalny”, czyli taki, który może być odpowiednikiem i naszego “czasownika” i “rzeczownika” i “przymiotnika”

Zilustrujmy to przykładem:

Kua toa au! znaczy ‘wygrałem’, bo kua (part. aspektu dokonanego) wymaga, by stało po niej słowo wyrażające czynność lub stan;

Kua haere mai ngā toa = ‘wojownicy już przyszli’; ngā to partykuła liczby mnogiej, po niej stoi “rzeczownik”; haere ‘iść, przyjść’; mai part. kierunku ‘w moją stronę’

He toa ake au i a koutou = ‘jestem odważniejszy niż wy wszyscy’; he part. nieokreśloności/istnienia ake part. porównania ‘bardziej’; i part. dopełnienia; a – partykuła-bufor (zaimki osobowe, jak koutou – wy [3os+] – nie mogą sąsiadować z i)

Ciekawym typem baz są “statywy” czyli słowa opisujące jakiś stan lub cechę (np. kaha – silny; pai – dobry; ora – zdrowy), których wyróżnikiem jest m.in. budowa trybu rozkazującego z partykułą kia ‘niech; żeby’ zamiast bez partykuł (jak przy zwykłych czasownikach)

Kia ora! dosł. ‘bądź zdrów’ wielofunkcyjne pozdrowienie: ‘cześć!’, ‘dzięki!’, ‘powodzenia!’

Kia kaha, kia toa, kia manawanui – ‘bądź silny, bądź dzielny, bądź wytrwały [manawa=serce nui=wielkie]’ (bardzo popularne wezwanie czy słowa zachęty)

Wydaje się być może, że “statyw”, to nic innego jak przymiotnik, jednak do tej samej klasy słów należą takie wyrazy jak tata ‘blisko, prawie’ pau ‘wyczerpany, skończony, już nie ma’ czy mutu ‘zakończony, ucięty’, które zwykle odpowiadają naszym przysłówkom. Nie chcę brnąć głębiej w gąszcze maoryskiej gramatyki, żeby to pokazać w szczegółach, chodzi mi tylko, by podkreślić, że każdy język warto opisywać “na jego własnych warunkach”, a nie “cudzą miarą”, a z góry przyjęte kategorie gramatyczne mogą pomóc uprościć i usystematyzować, ale nie są bynajmniej świętością.

A jeśli zauważyliście, że część z tego co wyżej odnosi się równie dobrze do… angielskiego (patrz. “time flies like an arrow” i pierwsze trzy wyrazy skaczące między częściami mowy), to tym lepiej dla mojej tezy 🙂

Trybiki i śrubki języka, czyli system czasów (i trybów)

Choć w māori istnieją prefiksy i sufiksy przenoszące słowa z jednej kategorii gramatycznej do innej, bądź tworzące słowa określonych typów np. -nga tworzące rzeczowniki (moe ‘spać; sen’ moenga ‘łóżko’; ako ‘uczyć się; nauka’ akonga ‘uczeń’) czy whaka- tworzące czasowniki sprawcze (whakakaha ‘wzmacniać’; whakaako ‘uczyć’), czy wreszcie -tanga budujące pojęcia abstrakcyjne (kotahi ‘jeden’ kotahitanga ‘jedność’, rangatira ‘wódz’ rangatiratanga ‘władza’ [przyda się jeszcze to słowo]) to zasadniczo jest tak jak napisałem, słowa-”bazy” wyrażają ogólnie zarysowane znaczenie, któremu kontekst nadaje cały zestaw partykuł.

Dzięki temu właśnie w māori prawie “nic się nie odmienia” – to co wyraża odmiana, wyrażane jest przez pozycję w zdaniu i dobór partykuł, taki outsourcing czasu, rodzaju czy liczby.

Tak więc: te i ngā to odpowiednio liczba pojedyncza i mnoga (te tamariki – dziecko ngā tamariki – dzieci) he to z grubsza ‘jakiś; pewien; jest taki’ (He aha tēnei = co to jest? gdzie tēnei = ‘to’, a aha = ‘co?’), a ko znaczy ‘to jest’ kiedy mówimy o czymś/kimś określonym (Ko Pita tēnei – to jest Piotr, ale He tāne tēnei – to (jakiś) mężczyzna; w liczbie mnogiej kasuje się t: He tāne ēnei – to jacyś mężczyźni).

Żeby wyrazić czas (a ściślej, aspekt) mamy do dyspozycji: kei te (coś dzieje się teraz); e … ana (trwanie czynności), i (przeszłość), kua (coś zostało zrobione, jakiś stan trwa), ka (przyszłość, ale używana też w konstrukcjach typu ‘kiedy… wtedy’, czy w opowiadaniach). Dodatkowo kia tworzy komendy (ze statywami) kaua e zakazy, a me zachęty/wezwania (‘warto’, ‘powinno się’), zaś heiai, kia i ki te występując w zdaniach podrzędnych mogą wyrażać cel (‘żeby’). To nie jest bynajmniej pełna lista.

Kiedy mowa o posiadaniu, czasie czy lokalizacji māori wyraźnie różnicuje przeszłość od przyszłości (‘kiedy?’ to inahea kiedy mowa o przeszłości, ale āhea, kiedy pytamy o przyszłość; kei hea to ‘gdzie?’, a i hea ‘gdzie był’; czy widać, że samo hea jest niepokojąco wieloznaczne?) Oddzielne konstrukcje (i zestaw partykuł osobowych) służą do podkreślania, kto wykonał bądź wykona jakąś czynność: Ka horoi au i ngā rīhī znaczy ‘pozmywam naczynia’, a Māku ngā rīhī e horoi to coś w rodzaju ‘to ja pozmywam naczynia’, i pochodzą one od sposobu wyrażania przeszłego i przyszłego posiadania (np. māku znaczy ‘dla mnie’, ‘będę miał’ i ‘to ja [zrobię]’)

Strona bierna, ale aktywnie używana

Zdanie Ka horoi au i ngā rīhī ‘pozmywam naczynia’ jest gramatycznie poprawne (taką mam nadzieję), ale nienaturalne. Jeśli nie trzeba podkreślić, że to właśnie ja pozmywam powie po prostu Ka horoia ngā rīhī (e au) ‘naczynia zostaną pozmywane (przeze mnie)’.

To, co istotne, to nie to że māori ma stronę bierną i że jej końcówka to jedyny element odmiany czasownika, ale to, że w wielu kontekstach jest ona preferowaną konstrukcją.

Szczególnie wyraźnie widać to przy wydawaniu poleceń – w māori nie mówi się ‘umyj ręce’ tylko Horoia ō ringaringa! ‘niech twoje ręce zostaną umyte’ (tłumaczenie brzmi dziwnie, ale maoryskie zdanie – nie). Albo weźmy takie normalne, codzienne zdanie jak Ringaringatia te pahi! ‘niech autobus (pahi < bus) zostanie zamachany’ tj. ‘machnij ręką, żeby autobus się zatrzymał’

NIe wchodząc w dalsze szczegóły powiem tylko, że, jak rozumiem, można zastanawiać się nad tym, czy na poziomie składniowym māori nie jest językiem ergatywnym (trudne słowo! chodzi o język w którym podmiot zdań przechodnich, wykonawca czynności, jest bardziej nacechowany, mniej domyślny, niż ich przedmiot).

Ergatywności przyjrzymy się bliżej w następnym odcinku, a teraz pokrótce omówiwszy kościec i ścięgna języka, przejdźmy do żywego mięsa, czyli:

“Zejdźcie na brzeg to was wszystkich zabijemy i zjemy”

“Come ashore and we will kill and eat you all” – tak jeden z towarzyszy kapitana Cooka przytacza słowa “powitania” wykrzykiwanego przez miejscowych pod adresem załogi HMS Endeavour (na pokładzie był Tupaia, nawigator z Tahiti, który rozumiał maoryjski, więc bariera językowa była niższa niż przy innych podobnych “pierwszych kontaktach”).

Sam Cook zapisał te słowa jako “Haromai, harre uta a patoo patoo oge”, co jest transkrypcją na tyle dobrą, że łatwo zrozumieć o co chodzi, ale jednocześnie na tyle słabą, że trudno jednoznacznie zrekonstruować oryginał. Najprawdopodobniej: Haere mai, haere ki uta hei patu ake czyli ‘chodźcie tu, chodźcie na brzeg, żeby(śmy mogli was)zatłuc’. Niby nic o zjadaniu nie ma, ale i tak uroczo, prawda?

Tak naprawdę przytaczam tę anegdotkę nie po to, żeby obsadzać Maorysów w roli ludożerców i agresywnych psychopatów, ale by zasygnalizować dwie sprawy: po pierwsze – w odróżnieniu od bardzo wielu języków pozaeuropejskich w przypadku māori dysponujemy całkiem dobrą dokumentacją historyczną – w tym tekstami pisanymi przynajmniej częściowo z pozycji użytkowników (a nie badaczy czy misjonarzy). Ale na razie przejdźmy do sprawy drugiej:

Jak jasno pokazały późniejsze wydarzenia, (kontakty z miejscowymi Cooka i późniejszych załóg charakteryzowały się przeplataniem epizodów gwałtownego konfliktu i sielanki) wykrzykiwane groźby nie były bezwarunkową deklaracją wojny, ale zaproszeniem do negocjacji połączonym z demonstracją siły i ostrzeżeniem.

W społeczeństwach pozapaństwowych, gdzie nie ma nadrzędnej władzy posiadającej monopol na przemoc, każdy kontakt z obcym (czyli kimś z którym nie jest się w żadnej relacji pokrewieństwa czy partnerstwa), przynosi możliwość konfliktu, ale i potencjalnie korzystnej wymiany. Nastawienie “handluję jeśli nie mogę walczyć; zabiorę siłą jeśli nie chcą sprzedać” charakteryzowało mniej więcej w tym samym czasie np. kontakty Komanczerii z hiszpańskimi, francuskimi i amerykańskimi osadnikami.

Idąc jeszcze dalej w bok – coraz słabiej pamiętam swoje lata nastoletnie, ale wydaje mi się, że w Polsce lat 90tych zapuściwszy się na nie swoje osiedle spokojnie można było usłyszeć zaraz na wstępie “A ty co, wpierdol chcesz?”, co jednak nie oznaczało, że trzeba albo się bić, albo uciekać.

Ale wróćmy do naszych Maorysów. Wystarczy obejrzeć haka w wykonaniu All Blacks (pierwszym moim kontaktem z māori była ta reklama), by zrozumieć, że taka “demonstracja siły” wciąż jest równie ważna jak za Cooka i wciąż robi wrażenie.

Język w działaniu, czyli po co komu māori

Jak zdecydowana większość języków świata, māori jest językiem kultury ustnej, nie pisanej. To nie znaczy, że nie było i nie ma książek i gazet – one były (pierwsza gazeta wyszła w 1842!) i są. Ale najbardziej żywe formy języka, odpowiedniki gatunków literackich, żyją nie na kartce, ale dopiero wypowiedziane (skandowane, zaśpiewane).

Jeśli spojrzeć na to, w jakich sferach māori realnie jest używany (i można zakładać, że również w przyszłości będzie), to są to -nic dziwnego- bardzo konkretne obszary związane z tradycyjną kulturą. A zatem ceremonie w marae (plac przed domem spotkań, gdzie odbywa się uroczyste powitanie gości plemienia) z karanga (dosł. ‘wezwanie’ wystąpienie powitalne, na które goście odpowiadają), haka i innymi elementami. Dalej karakia czyli modlitwy (większość Maorysów to chrześcijanie różnych obrządków, są kościoły o głównie maoryskim składzie wiernych) inkantacje i błogosławieństwa – tu szczególnie ważne by były wypowiedziane płynnie, bez błędów i wahań. Wreszcie wspomniane wcześniej whakapapa czyli genealogie i wszystko inne, co związane z tikanga Māori (dosł. maoryskie zasady), czyli zespół tradycyjnych wierzeń i obyczajów.

Nieprzypadkowo współczesne podręczniki māori (większość uczących się to anglojęzyczni Maorysi) niemal na samym początku, w temacie “przedstaw się” przytaczają rozbudowaną formułkę, gdzie oprócz imienia własnego i rodziców oraz przynależności plemiennej, podaje się też swoją górę, rzekę czy jezioro [charakterystyczne, że miasto urodzenia czy zamieszkania jest dużo mniej istotne]. Māori jest więc potrzebne, by móc powiedzieć kim się jest i skąd się jest, a związek między ludźmi, językiem i ziemią (tj. konkretnym miejscem na ziemi) będzie nieraz jeszcze powracał w tym cyklu.

Wyliczone wyżej sfery żywego użycia māori są tak czy inaczej związane z dwoma polinezyjskimi pojęciami, które są szeroko rozpoznawalne na świecie. Maoryska wersja pierwszego z nich to tapu czyli ‘świętość’, ‘rytualny zakaz’, drugie, czyli mana być może rozpoznawalne jest tylko dla graczy, a oznacza ‘duchową siłę; charyzmę; autorytet; władzę’ i powróci jeszcze na sam koniec.

Ludzie wygasłego wejrzenia?

Māori jako język wartości i ceremonii ma się dobrze, jest też coraz mocniej symbolicznie dowartościowywany przez państwo (podwójne nazwy począwszy od ‘Aotearoa – New Zealand’) ale w sferze codziennego użycia jest inaczej:

W 2018 ponad 770 tys. mieszkańców Nowej Zelandii określiło się jako Maorysi (na kolejne 100 tys. szacuje się maoryską populację Australii), ale niecałe 190 tys. odpowiedziało że “mówi po maorysku” – przy czym nie jest jasne jak dobrze. Liczbę w pełni sprawnych użytkowników szacuje się na 50-100 tys., przy czym rosnący odsetek stanowią ci, którzy nie wynieśli māori z rodzinnego domu.

Punktem zwrotnym w historii języka była bez wątpienia urbanizacja po 1945. Nowe, wyrosłe w miastach, pokolenie Maorysów w przeważającej większości mówiło już tylko po angielsku, a z biegiem czasu także i w części mniejszych miejscowości māori przestawał być używany.

Świadomość, że proces naturalnego międzypokoleniowego przekazywania języka został przerwany zmobilizowała społeczność do aktywności. Maoryskie odrodzenie językowe trwa co najmniej od początku lat 80-tych, kiedy powstały pierwsze przedszkola Kōhanga Reo (‘gniazdo języka’) oparte na zasadzie immersji. Cały program (są jeszcze m.in. szkoły Kura Kaupapa Māori ‘szkoła maoryskich tematów’) w skali świata należy do największych (jest 460 Kōhanga Reo) najbardziej udanych przykładów rewitalizacji, a jednak… trudno nie zauważyć, że liczba dzieci zapisywanych do Kōhanga Reo spada, a samych placówek jest dwukrotnie mniej niż w szczytowym okresie. Wreszcie, chyba najważniejsze – po czterdziestu latach tylko jedna czwarta Maorysów mówi po maorysku (podobny odsetek co w latach 80-tych), zatem proces utraty języka został najwyżej zatrzymany, nie odwrócony.

To jednak nie koniec. Trwa kolejna fala wysiłków, by māori ożywić i odżywić. Rząd przeznacza całkiem spore środki na realizację planu zgodnie z którym w 2040 māori ma mieć milion użytkowników. Siłą rzeczy oznaczałoby to, że jakaś -nie tak znowu nieznaczna- część Nowozelandczyków europejskiego pochodzenia (Pakeha) musiałaby się tego języka nauczyć.

Czy tak będzie? Już dziś łatwo zauważyć nadawanie dzieciom maoryskich imion czy wplatanie do wypowiedzi po angielsku maoryskich słów-kluczy (jak tikanga Māori czy whānau), pojawia się całkiem sporo podręczników typu rozmówkowego (“Maori at home”, “Maori at work”, “A Maori phrase a day” itd.), które wydają się obliczone nie na naukę typu akademickiego, a na pokazanie, że zastąpienie codziennych fraz maoryskimi odpowiednikami nie jest trudne (no i że po maorysku spokojnie można mówić na tematy zawodowe).

Czas pokaże. Osobiście jestem sceptyczny co do szans, by māori stał się głównym językiem życia codziennego znaczącej części populacji, ale bardzo optymistyczny jeśli chodzi o jego przetrwanie i rozwój – jego symboliczny bagaż i ładunek wartości jest na tyle ważny, że znajdą się chętni, by przez mówienie w māori pokazywać kim są i skąd są. Oczywiście taki wyuczony māori będzie (już jest!) inny od odziedziczonego, ale nic nie może pozostać niezmienne.

Najbardziej uderzające przy przeglądzie historycznych źródeł jest to, że już na przełomie XIX/XX wieku wielu ekspertów (i samych zainteresowanych) było przekonanych, że na maoryski i maoryjskość nie ma w ówczesnym świecie miejsca, ich wyginięcie jest nieuchronne. Maorysi utraciwszy po kawałku ziemię, trawieni chorobami, byli “ludźmi wygasłego wejrzenia” (by zacytować antropologa piszącego o czymś innym), pozbawionymi energii, skazanymi na odejście w cień. Tak się jednak, jak dotąd, nie stało. Trochę mana zostało?

Teksty

W części “Teksty” warto przytoczyć dwa ciekawe dokumenty prawno-międzynarodowe. Najpierw, chronologicznie późniejszy, Traktat z Waitangi (Te Tiriti o Waitangi) podpisany 6 lutego 1840 na mocy którego (a w każdym razie jego angielskiej wersji) wodzowie zrzeszeni w Konfederacji Plemion Nowej Zelandii bezwarunkowo zrzekali się suwerenności na rzecz Królowej Anglii, stając się jej poddanymi i oddając pod jej opiekę, a także uzyskując gwarancje poszanowania prywatnej bądź rodzinnej własności ziemi, łowisk i innych posiadłości (“the full exclusive and undisturbed possession of their Lands and Estates Forests Fisheries and other properties which they may collectively or individually possess”).

Traktat miał jednak i wersję maoryską, której najważniejsze fragmenty mówią (jak widać ortografia trochę odbiega od współczesnej):

“Ko te tuatahi. Ko nga Rangatira o te wakaminenga me nga Rangatira katoa hoki ki hai i uru ki taua wakaminenga ka tuku rawa atu ki te Kuini o Ingarani ake tonu atu—te Kawanatanga katoa o ratou wenua.”

Pierwsze. Wodzowie konfederacji (dosł. zgromadzenia) i wszyscy Wodzowie którzy przystąpią do tej konfederacji, oddają w zupełności (ka tuku rawa atu; rawa – absolutnie) Królowej Anglii na zawsze (ake – zawsze; tonu – ‘zaprawdę’ atu – ‘w dal’), całą Władzę (kawanatanga) nad ich ziemią.

Ko te tuarua Ko te Kuini o Ingarani ka wakarite ka wakaae ki nga Rangatira ki nga hapu—ki nga tangata katoa o Nu Tirani te tino rangatiratanga o ratou wenua o ratou kainga me o ratou taonga katoa. (…)

Drugie. Królowa Anglii ustala i pozwala wodzom, plemionom (hapu), wszystkim ludziom (tangata katoa) Nowej Zelandii, na absolutną (tino) władzę wodzowską (rangatiratanga) nad ich ziemią (whenua), ich domami (kainga) i ich wszystkimi skarbami (taonga)

Zasadniczym problemem jest tu to, że to, co wodzowie zachowują jest wyrażone zrozumiale (tino rangatiratanga – absolutna władza) zaś to, czego wodzowie się zrzekają, ‘sovereignty’ z angielskiego tekstu, jest przetłumaczone neologizmem Kawanatanga, przy czym Kawana to po prostu ‘governor’. Dość wątpliwe, by wodzowie dokładnie rozumieli co to znaczy.

Żeby było jeszcze ciekawiej, niecałe pięć lat wcześniej, 28 października 1835 również w Waitangi podpisano deklarację niepodległości – w ówczesnej ortografii: “He Wakaputanga o te Rangatiratanga o Nu Tireni” (teraz byłoby Whakaputanga – ‘ogłoszenie’ dosł. ‘wyciągnięcie na zewnątrz’) w której ogłoszono powstanie niezależnego państwa “Wenua Rangatira (po ang: Independent State) o nazwie “Ko te Wakaminenga o nga Hapu o Nu Tireni” (dosł. Konfederacja/zgromadzenie plemion Nowej Zelandii, a po angielsku “The United Tribes of New Zealand”).

Nowo ogłoszone państwo zwróciło się do Króla Anglii z prośbą o opiekę (that he will become its Protector from all attempts upon its independence), a dosłownie:

(…) koia ka mea ai matou ki te Kingi kia waiho hei matua ki a matou i to matou Tamarikitanga kei wakakahoretia to matou Rangatiratanga.

Zatem mówimy Królowi, żeby był dla nas (kia a matou) ojcem (matua) w naszym dzieciństwie (Tamarikitanga; tamariki – dzieci) inaczej (kei) będzie odebrana (whakahoretia) nasza niepodległość.

Deklaracja definiuje władzę nad ziemią tak:

Ko te Kingitanga ko te mana i te wenua o te wakaminenga o Nu Tireni ka meatia nei kei nga Tino Rangatira anake i to matou huihuinga

'Władza (Kingitanga) czyli władza nad ziemią (mana i te wenua) konfederacji Nowej Zelandii jest sprawowana tylko przez Absolutnych Wodzów (Tino Rangatira) z naszego zgromadzenia.'

Co ciekawe, moment dalej pojawia się też pojęcie Kawanatanga: (…) e kore e tukua e matou te wakarite ture ki te tahi hunga ke atu, me te tahi Kawanatanga hoki kia meatia i te wenua o te wakaminenga o Nu Tireni

‘i nie oddamy (tukua, strona bierna ‘nie odda się przez nas’!) ustalać praw (ture) innym grupom, ani rządowi (Kawanatanga) żeby to robił na ziemi konfederacji Nowej Zelandii’

Konkludując – ogłaszając niepodległość wodzowie mówili o tym, co na mocy Traktatu z Waitangi mieli zachować – rangatiranga występuje jako odpowiednik niepodległości/niezależności. To, czego się zrzeczono w Traktacie, kawanatanga nie było pojęciem całkowicie nieznanym, ale nie ma jasnej definicji. Co więcej, w Traktacie ani razu nie pojawia się odniesienie do te mana i te whenua ‘władzy nad ziemią’, która w Deklaracji jest pojęciem podstawowym służącym do definiowania władzy politycznej (Kingitanga).

Oczywiście oba dokumenty były przygotowane przez Brytyjczyków w celu “oczyszczenia przedpola” to jest uchronienia się od ewentualnych roszczeń innych państw europejskich, czy przedsiębiorczych osób prywatnych (teoretycznie, wzorem USA, “niepodległość” mogłaby ogłosić jakaś grupa osadników…) i objęcia Nowej Zelandii “opieką”, ale sam fakt ich istnienia, zwłaszcza zawarcia Traktatu, ma duże znaczenie.

Szczególnie istotne dla losów māori ma ujęcie w Traktacie pojęcia taonga ‘własność; skarb’, którego zachowanie Korona gwarantuje wodzom. Linia argumentacji, opierająca się na tym, że taonga niekoniecznie musi być czymś materialnym, słowo to może się odnosić również do dóbr kultury i duchowego dziedzictwa, posłużyła jako podstawa prawna do uznania przez sądy prawnej odpowiedzialności nowozelandzkiego państwa za zachowanie języka māori, właśnie jako taonga

Zasoby i eksperyment?

W tym miejscu pojawią się wkrótce linki do zasobów językowych.

A na razie pytanie: ponieważ māori – w odróżnieniu od większości innych języków cyklu – jest językiem którego się właśnie (choć niezbyt intensywnie) uczę, w sumie mógłbym poświęcić trochę czasu na uporządkowanie i publikację moich notatek i słowniczków, gdyby komuś miało to pomóc. Jest sens?