Na tytuł składają się nazwy trzech języków australijskich, ale tekst będzie nie tylko o nich, lecz o językowej historii całego kontynentu. Z premedytacją nie nazywam go “języki australijskie”, a przywołuję konkretne nazwy. Spotykane w mediach, filmowych napisach czy nawet poważniejszych tekstach zwroty typu “w jednym z języków (jeszcze gorzej: ‘dialektów’) aborygeńskich” irytują mnie, bo nikt nie napisze na przykład “w jednym z języków europejskich to samo słowo oznacza ‘fortecę’ i ‘zamknięcie drzwi’” czy “słowo ‘bagietka’ pochodzi z jednego z języków europejskich”. Jasne, że nazwy typu Guugu Yimithirr (to język z którego pochodzi słowo ‘kangur’ oryg. gaŋuru ‘kangur szary’) wyglądają dziwnie i są trudne do zapamiętania – ale dzieje się tak właśnie dlatego, że są pomijane. Warto je zatem oswajać.

Dobrze, ale dlaczego konkretnie te trzy? Bo tak się złożyło, że akurat w próbach ożywienia, przypomnienia, obudzenia, przywrócenia do (u)życia tych trzech języków orientuję się najlepiej (co nie znaczy że jakoś świetnie – żadnego z nich też oczywiście nie znam) i dlatego będą one głównymi (choć nie wyłącznymi) źródłami przykładów w tej części tekstu która dotyczyć będzie budzenia języków.

Czy języki umierają?    

Najpierw jednak zastrzeżenie dotyczące metafor. Pisze się często, że taki czy inny język “umarł”, ale ta metafora niespecjalnie mi się podoba, i to z kilku powodów na raz.

Po pierwsze – język nie jest organizmem (jest – praktyką społeczną, czymś, co ludzie robią, migając, mówiąc, pisząc etc.) więc metafory biologiczne niezbyt doń pasują.

Po drugie, a raczej pierwsze bis – śmierć jest nieodwracalna, więc mówienie o “językach martwych” sugeruje, że ich historia się skończyła, a to nieprawda. Dla tego o wiele lepszą metaforą -jeśli już potrzeba prostych biologicznych analogii- jest sen. Język, który wyszedł z użycia jest uśpiony – więc można (się starać) go obudzić. W kontekście australijskim ten sposób myślenia jest szczególnie trafny, bo nawiązuje do kluczowego dla kultur aborygeńskich pojęcia Śnienia (ang. Dreaming), rzeczywistości równoległej do naszej która jest jednocześnie pradawna i aktualna (tj. Śnienie zapoczątkowało nasz świat, ale dzieje się cały czas).

Po trzecie wreszcie, “umarł” dzięki nieprzechodniości jest poniekąd bezosobowe. Śmierć języka jako najwyżej katastrofa naturalna, tak to już jest. Tymczasem, powtórzmy, język jest praktyką społeczną, czymś, co robią ludzie. Język wychodzi z użycia nie dlatego, że on sam umiera na ospę albo ze starości, ale dlatego, że coś się dzieje z jego użytkownikami. Na przykład – zostają przez kogoś wymordowani albo masowo umierają na ospę. Albo ostatni użytkownicy umierają ze starości nie przekazawszy języka dzieciom, bo ktoś im wcześniej to uniemożliwił (np. odbierając im dzieci) albo przekonał (a raczej zastraszył), że “tak będzie lepiej”.

Nie uważam, że w tle każdej zmiany języka jest przemoc, czy to fizyczna, czy tak zwana strukturalna; sądzę, że całkiem liczne są sytuacje kiedy ludzie, i składające się z nich społeczności, przestają się posługiwać "starym" językiem z własnej nieprzymuszonej woli (różne, choć nie wszystkie, konteksty migracyjne to dobry przykład). Ale w przypadku historii języków aborygeńskich wyraźnie widać, że te z nich, które wyszły z użycia nie "umarły", ale raczej zostały zamordowane. 

Jak ‘umierają’ języki – ludobójstwo i językobójstwo

Charakterystyczne dla rozpoczętego w 1788 europejskiego osadnictwa w Australii było to, że w odróżnieniu np. od późniejszej kolonizacji Nowej Zelandii (patrz traktat z Waitangi wzmiankowany w tekście o māori) nie podjęto żadnych prób porozumienia z Aborygenami. Australia w oczach Brytyjczyków miała status terra nullius, czyli ‘ziemia niczyja’.

Racjonalizuje się to czasem, wskazując, że według ówczesnych europejskich pojęć ziemia zamieszkana przez wędrownych łowców-zbieraczy, którzy jej nie uprawiali (i których kultura materialna była b. uboga z punktu widzenia przybyszów), "marnowała się" i tak naprawdę nie miała właściciela. Inna sprawa na ile Brytyjczycy potrafili i chcieli zrozumieć miejscowe praktyki manipulacji krajobrazem w celach "gospodarskich" (np. przez selektywne wypalanie buszu) bardzo odbiegające od czegokolwiek co znali. Niedawno wydana książka “Dark Emu” Bruce’a Pascoe’a idzie dalej, zbierając w przystępnej formie świadectwa o stosowaniu przez Aborygenów form rolnictwa i hodowli (dla porządku warto dodać, że wokół tej książki toczy się ostra debata, część działaczy Aborygeńskich sprzeciwia się domniemanemu wartościowaniu praktyk rolniczych wyżej niż łowiecko-zbierackich).

Ale problem w tym, że dla wielu osadników i urzędników, Australia była 'ziemią niczyją’, bo z ich perspektywy przed 1788 nie było tam ludzi, co najwyżej jakieś humanoidy. Z dziewiętnastowiecznych (a czasem i późniejszych) relacji jasno widać, że Aborygeni byli traktowani tak, jak rolnicy na całym świecie traktują zwierzęta niszczące uprawy czy drapieżniki zagrażające stadom. Strzelano do nich, polowano z nagonką, truto (ulubione metody – zatruwanie ujęć wodnych, albo "zapominanie" w buszu zatrutego prowiantu). No, zdarzało się traktowanie jak ludzi – dobrosąsiedzkie gesty w rodzaju przekazywania mąki z domieszką arszeniku, albo świątecznego puddingu ze strychniną. Działania de iure nielegalne, ale w praktyce – bez specjalnych konsekwencji dla sprawców. No chyba, że Aborygeni się mścili -jak stało się w przypadku historii z puddingiem- ale wtedy z kolei biali organizowali ekspedycje karne, które masakrowały każdego, kto się nadarzył.

Oczywiście to nie była z góry zaplanowana polityka eksterminacji, władze kolonialne formalnie, a czasem także w praktyce, sprzeciwiały się nadużyciom. W pełni oficjalne, dość konsekwentne i przemyślane były za to próby “cywilizowania” (może trafniej “uczłowieczania”) Aborygenów, by z biegiem czasu stali się bardziej przewidywalni, godni zaufania, produktywni. Jednym ramieniem tych wysiłków była ewangelizacja i przyuczanie do europejskiej obyczajowości, drugim – wychowanie przez pracę, czyli zatrudnianie – mężczyzn najczęściej jako posługaczy na farmach, kobiet jako służące. Oczywiście nie płacono im za pracę, bo “przecież nie znają wartości pieniądza”.

Zdarzało się, i to nie tak rzadko, że jakiś misjonarz czy urzędnik interesował się kulturą i językami ludzi których miał wychowywać. To dzięki takim ludziom wiemy chociaż tyle ile wiemy o niektórych językach, które wyszły z użycia ponad sto lat temu. Ale większość z tych lepszych historii ma podobny finał – misjonarz, nauczyciel czy urzędnik ma następcę, albo nowego przełożonego, który “nie chce tracić czasu na głupoty”. I tak tytułowy Kaurna był używany w założonej przez niemieckich misjonarzy szkole w Pirltawardli w latach 1838-1845, a potem przestał być używany, bo nowy gubernator zakazał. Dzieci rozdzielono z rodzicami wysłano do innej, anglojęzycznej szkoły i już około 1870 Kaurna wyszedł z codziennego użycia.

Rozumowanie było dość proste – aborygeńskie kultury są prymitywne i ewolucyjnie skazane na wymarcie; zatem tych, których staramy się “cywilizować” trzeba chronić przed kontaktem z nimi. Stąd zabieranie dzieci, stąd nacisk na komunikację wyłącznie po angielsku, stąd w niektórych miejscach zakazywanie związków międzyaborygeńskich, a przymykanie oczu na “małżeństwa” mieszane (bo mieszańcy, znajdując się wyżej w "hierarchii ewolucyjnej" siłą rzeczy będą lepiej rokować). Oczywiście na końcu drogi nie leżała żadna realna integracja – dopóki widać po tobie że nie jesteś biały, nie masz wstępu do lepszych szkół czy centrów miast, a jedyne na co możesz liczyć to dorywcza praca jako niewykwalifikowany robotnik. Współczesny tasmański działacz, Ian Anderson, zwięźle opisuje to podejście jako politykę “fuck ‘em white; train ‘em right” i trudno odmówić mu racji. 

I nie mówimy tu o zamierzchłej przeszłości – bo choć najbardziej drastyczne sytuacje (jak strzelanie do Aborygenów jak do kaczek, po prostu dlatego, że się ich zobaczyło) to koniec dziewiętnastego i (zwłaszcza na północy) początek dwudziestego wieku, to polityka odbierania dzieci (najbardziej zagrożone – te o jaśniejszej karnacji) największą skalę przybrała w latach 50. i 60. wieku XX (tzw. skradzione pokolenie). Dopiero w latach 70., i to po długich kontrowersjach i wieloetapowych sporach prawnych, Aborygeni zostali ujęci w spisach ludności, uzyskali pełną osobowość prawną, obywatelstwo australijskie, prawo do wynagrodzenia za pracę na ogólnych zasadach, ubezpieczenia społeczne…  To znaczy de iure, bo de facto trwało to jeszcze dłużej, a jeśli chodzi o status społeczno-ekonomiczny to do dziś Aborygeni są na samym dole większości wskaźników (no, są na samej górze jeśli chodzi o karalność i podobne sprawy).

No i tak właśnie "umierają" języki. Przez trzy, cztery, pięć pokoleń mówisz ludziom, że ich kultura jest bezwartościowa, że oni sami są czymś gorszym niż człowiek, odbierasz im dzieci, wyrzucasz ich z ich ziemi, zakazujesz im mówić we własnym języku, wtrącasz do więzienia za odprawianie tradycyjnych obrzędów (formalnie za “zakłócanie porządku”, “włóczęgostwo”, albo co tam jeszcze). To jest językobójstwo. Czasem z premedytacją, czasem bez, ale językobójstwo. Historia, oczywiście, nie tylko australijska, tu może tylko szczególnie wyraźna…

Wziąwszy to wszystko pod uwagę można się dziwić, że ktoś jeszcze w ogóle mówi jakimikolwiek australijskimi językami. A jednak! Są wśród nich takie, który nigdy nie przestały być głównymi językami swoich społeczności (nieprzypadkowo głównie w takich miejscach, do których biali dotarli najpóźniej i w małych liczbach, a warunki klimatyczne są trudne i niesprzyjające gospodarce w europejskim stylu), są takie które stopniowo wychodzą z użycia, są też takie, które są przywracane, czasem po wielu, wielu latach.

Co było, a co zostało 

Najważniejsze katalogi języków australijskich podają podobne szacunki: Glottolog – 388 (250), prof. Bowern – 363(275), prof. Zuckermann – 400 (306) języków (wyłączając ok. 12 języków tasmańskich, o których wiadomo bardzo niewiele)  gdzie liczby w nawiasach oznaczają języki należące do wielkiej rodziny pama-nyungańskiej (Pama-Nyungan). 

Liczby wyżej to bazujące na dostępnych danych szacunki dotyczące liczby języków pod koniec XVIII w. Obecnie pamiętanych i używanych jest tylko około stu z nich, w tym jedynie dwanaście (plus dwa języki kreolskie powstałe na bazie angielskiego) jest przekazywanych dzieciom. Warto wymieniać nazwy, więc wymieńmy (kolejność mniej więcej wg liczby użytkowników od ok. 8 tys. dla Pustyni Zachodniej do poniżej 500 dla Mawng): (1) język(i) Pustyni Zachodniej (w tym Pitjantjatjara), (2) Yolŋu Matha, (3) Warlpiri, (4) Arrernte, (5) Alyawarr, (6) Anmatyerr, (7) Murrinh-Patha, (8) Bininj Kunwok, (9) Anindilyakwa, (10) Burarra, (11) Wik Mungkan i (12) Mawng. Wspomniane dwa języki kreolskie to Kriol i Yumplatok (=kreolski Cieśniny Torresa, dawniej znany jako Brokan/Broken), oba po 20-30 tys. użytkowników. Dla porównania – Aborygenów jest w Australii łącznie ponad 750 tys.

Wszystkie powyższe liczby są tylko orientacyjne – łącznie odnotowanych w źródłach lingwonimów, czyli nazw języków jest ponad 1400, a ustalenie do ilu odrębnych ‘języków’ się one odnoszą, jest siłą rzeczy bardzo umowne. Także jeśli idzie o klasyfikację współczesną sprawy nie są oczywiste: Alyawarr i Anmatyerr można grupować razem z Arrernte, z kolei pojęcie ‘język Pustyni Zachodniej’ obejmuje wiele wariantów/dialektów/języków: Pitjantjatjara, Nyanganyatjara, Kukatja, Ngaatjatjarra, Pintupi i in. Yolŋu Matha, który będzie tematem jednego z kolejnych odcinków, można opisać jako klaster 6 czy 8 języków…

Do stałego problemu z liczeniem blisko spokrewnionych języków (bo ile jest języków słowiańskich? co ze śląskim, rusińskim, łemkowskim? przeciwstawienie język/dialekt jest arbitralne, polityczne), dochodzi jeszcze specyfika aborygeńskich społeczności, w których języki funkcjonowały (a tam gdzie są używane – nadal funkcjonują) inaczej niż jesteśmy do tego przyzwyczajeni.

Skąd bierze się problem z liczeniem – struktura społeczna 

Centralną kategorią dla funkcjonowania większości (jeśli nie wszystkich, ale uogólnienia są niebezpieczne – to kilkaset różnych kultur) społeczeństw aborygeńskich są połówki (moiety) które z kolei dzielą się na sekcje (po angielsku nazywane ‘skórkami’ skins, mogą być dwie, trzy albo cztery na połówkę). Szczegóły funkcjonowania systemu takie jak liczba sekcji, ich interakcje czy sposób dziedziczenia bardzo się różnią, ale w największym uogólnieniu: związki pomiędzy członkami tej samej połówki uznawane są za kazirodcze i zakazane; zazwyczaj każdej sekcji przyporządkowana jest sekcja przeciwnej połówki jako preferowani (czasem: jedyni możliwi) partnerzy, w większych systemach są i sekcje "drugiego wyboru". Do połówek (a pewnie też i sekcji) oprócz ludzi należą też (tj. są im symbolicznie czy rytualnie przypisane) zwierzęta, rośliny, narzędzia, niektóre czynności. Przynależność do połówki dziedziczy się po jednym z rodziców (chyba nieco częściej po matce niż po ojcu, ale w różnych częściach tej samej społeczności językowej może to się różnić), sekcję też, ale w dość skomplikowany sposób.

Bardziej konkretnie, i na możliwie prostym przykładzie (system Gamilaraay). Załóżmy, że należę do sekcji yibaay i mam siostrę. Sekcja siostry nazywa się yibadhaa, obie należą do połówki yanguru, tak jak sekcja naszej matki: buudhaa. Z kolei nasz ojciec należy do sekcji marrii z połówki wudhurruu.

I ja i siostra musimy dobrać sobie partnerów z konkretnych sekcji połówki wudhurruu (czyli innej niż ta do której sami należymy). Ja żenię się z kobietą z sekcji gabudhaa, moja siostra wychodzi za mężczyznę z sekcji gabii. 

W kolejnym pokoleniu: moje dzieci, jak ich matka, należą do połówki wudhurruu: syn do sekcji marrii córka do madhaa; za to dzieci mojej siostry są w połówce yanguru: syn w sekcji gambu, córka w sekcji buudhaa. Prawda, że proste? 🙂

Można to streścić tak, że dopiero syn syna należy do tej samej sekcji co dziadek, a córka córki do tej samej sekcji co babcia. Zaś pula potencjalnych partnerów każdego jest ograniczona do jednej czwartej społeczności (jedna z czterech sekcji)

Znaczenie praktyczne systemu jest ogromne w wielu wymiarach: określają zakres wzajemnych zobowiązań (mogę liczyć na szczególną pomoc członków swojej sekcji i/lub sekcji mojego ojca) i ograniczeń (z członkami niektórych sekcji nie powinienem rozmawiać: najczęstsze przykłady to sekcja teściowej i sekcja dorosłej siostry). Poszczególne sekcje mogą też dysponować określonymi prawami – do ziemi, rodzaju zajęć (np. jakiś instrument muzyczny może być przypisany do konkretnej sekcji), rytuałów. Wreszcie, ponieważ bardzo typowe jest oszczędne używanie imion własnych (zwłaszcza prawdziwych, a nie przezwisk), nazwy sekcji są bardzo często używane przy zwracaniu się do siebie.

Z czysto praktycznych powodów do sekcji przyporządkowuje się (nadając skin names) także białych wchodzących w częste interakcje ze społecznością (np. lingwistów), po to żeby było jasne jak są “ustawieni” w porządku społecznym.

Z tego, że rodzice i dzieci należą do różnych sekcji wynika, że sekcja nie pokrywa się z “grupą mieszkającą razem”, ale już połówka – może (bo tylko jedno z rodziców -ojciec jeśli połówkę dziedziczy się po matce- należy do innej połówki niż reszta rodziny). I faktycznie czasem tak jest, że różne połówki tej samej społeczności mówią nieco inaczej. Jednocześnie podziały na sekcje bywają kompatybilne (tj. sekcja X u nas odpowiada sekcji Y u nich) pomiędzy grupami mówiącymi odrębnymi, wzajemnie niezrozumiałymi językami. Rozszerza to pulę potencjalnych partnerów i sprzyja wielojęzyczności.

Język – ziemia – ludzie

Ale chyba nawet nie to jest najważniejsze. Otóż, w typowym ujęciu australijskim (i nie tylko), język jest związany nie tylko z używającymi go ludźmi, ale również -może nawet przede wszystkich- z konkretną ziemią, przestrzenią. Wszędzie dzieje się jakieś Śnienie, mityczni przodkowie tworzą krajobraz, nadają miejscom i istotom nazwy i robią to w określonym języku. Te historie są znane, odtwarzane i rozumiane bardzo konkretnie. Z tą lokalizacją związany jest ten właśnie język, i to ludzie się temu podporządkowują, nie odwrotnie. Podróżujący w miarę pokonywania dystansu przechodzą z jednego języka na inny, by dopasować się do otoczenia. W jakimś sensie żaden z tych języków nie jest “ich”; to raczej oni należą do języków i miejsc. 

Inne zjawisko to duże ceremonie, zbierające członków różnych społeczności, gdzie każdy ma do opowiedzenia -we własnym języku- nieodłączną część większej historii.

Wszystko to razem – i zawieranie małżeństw poza własną grupą i to, że w pewnym sensie języki były bardziej "zlokalizowane", niż przemieszczający się w jakimś cyklu ludzie, sprawia, że w tradycyjnym społeczeństwie aborygeńskim nie są rzadkością ludzie mówiący w czterech czy pięciu językach i potrafiący ‘słyszeć’ (tj. rozumieć, częsta metafora) kilka kolejnych. 

Mgławica języków i nazw

Utrudnia to oczywiście liczenie języków i zorientowanie się w ich wzajemnym pokrewieństwie i zrozumiałości. To, jaki sposób mówienia jest wyodrębniany i określany jako ‘swój’, a jaki traktowany jako ‘obcy’ zależy nie tylko od kryteriów ściśle językowych (podobieństwa gramatyczne i leksykalne, wzajemna zrozumiałość) ale i od uwarunkowań klanowych czy sekcyjnych.

Częste jest nazywanie języków od miejsc, albo od charakterystycznych dla nich słów. Na przykład Pitjantjatjara znaczy dosłownie ‘mający pitjantja’, gdzie pitjantja to 'iść'. Sąsiedni język nazywa się Yankunytjatjara bo w nim ‘iść’ to yankunytja. Coś jakbyśmy mówili, że część mieszkańców Polski mówi językiem ‘kartofel’, część ‘ziemniak’, część ‘pyra’ a część ‘grula’.

Z kolei Nyoongar/Noongar/Nungar to historycznie zbiorcza nazwa dla około piętnastu różnych form językowych, które w najbardziej widoczny sposób łączy to, że słowo ‘człowiek’ brzmi w nich nungar albo bardzo podobnie. Dokładnie tę samą logikę widać i w nazwie największej australiskiej rodziny językowej – pama-nyungańskiej: pama to ‘człowiek’ w językach północno-wschodniego krańca jej zasięgu, nyunga, to tenże nungar z południowego zachodu.  

Typowe cechy języków australijskich

Po ustaleniu, że nie sposób się ich wszystkich doliczyć, zatrzymajmy się chwilę nad tym, co łączy większość języków australijskich. Oczywiście to ogólne tendencje, a nie bezwyjątkowe prawidłowości. Trudno żeby było inaczej skoro mowa o językach należących do 30 różnych rodzin (ta jedna największa, pama-nyungańska, też jest wewnętrznie bardzo zróżnicowana).  

Najbardziej charakterystyczne dla ‘typowo australijskiego’ systemu dźwięków są: 

niewielki zestaw samogłosek (najczęściej trzy: a, i, u – przy czym zapisywane w różnych konwencjach ortograficznych), czasem z opozycją krótkie-długie (zwykle ograniczoną do pierwszej sylaby); bez samogłosek nosowych.

dużo kontrastów miejsca artykulacji: australijskie języki odróżniają (przytaczam najczęstszy system, są i bardziej rozbudowane) społgłoski wargowe (p), zębowe (t jak w polskim, w ortografii najczęściej th), dziąsłowe (t jak w angielskim, ale nieprzydechowe), środkowopodniebienne (ortograficznie tj lub ty, akustycznie podobne do polskiego ć), retrofleksyjne (rt, jak w indyjskiej wymowie angielskiego) i tylnojęzykowe (k), przy czym dla wszystkich tych pozycji są nosowe odpowiedniki: m, nh, n, ny(ń), rn i ng, a "l" ma cztery różne warianty: lh, l, ly, rl; 

brak kontrastu dźwięczności: większość języków australijskich nie odróżnia d od t, g od k itd. – to warianty tego samego fonemu; może być np. tak, że w nagłosie (na początku sylaby) jest wariant dźwięczny, a w wygłosie – bezdźwięczny.

brak szczelinowych: w większości języków australijskich nie występują dźwięki “szumiąco-syczące” typu f, s, sz, czy nawet h.

Jak widać, jest to system znacznie odbiegający od europejskich. Trudności jakie mieli (mają) Europejczycy w odróżnieniu dźwięków ze słuchu sprawiały, że ortografia pierwszych prób ujęcia języków australijskich na piśmie jest bardzo niestabilna, i zazwyczaj niekompletna (na przykład Barngarla było zapisywane Parnkalla albo wręcz Pankala; por. też Nyoongar, Noongar, Nyungah, Nyuga czy Yunga etc.). 

Współcześnie każdy język ma swoje konwencje, ale ogólną prawidłowością jest oznaczanie zębowych przez dwuznak z h (th, dh, lh, nh…) środkowopodniebiennych przez dwuznak z y lub j (ty/tj, dy/tj…) a retrofleksyjnych przez dwuznak z r (rt, rd, rl, rn…). Częste jest też częściowe korzystanie z angielskich konwencji ortograficznych, np zapisywanie dźwięku u jako ‘oo’, czy końcowego -a jako ‘ar’ (co ładnie pokazuje nazwa ‘Noongar’).

Jeśli chodzi o typologię struktury gramatycznej o wiele trudniej wskazać cechy wspólne, bo poszczególne języki bardzo różnią się od siebie. Niektóre mają bogaty system klas rzeczownikowych (‘rodzajów’), inne nie. Część jest aglutynacyjna (duże słowa budowane z cząstek niemogących występować samodzielnie) inne są izolujące (ciąg krótkich samodzielnych słów). W większości pama-nyungańskich są sufiksy, w większości języków z pozostałych rodzin – prefiksy.

Szeroko rozpowszechnione są za to struktury ergatywne (czyli takie w których podmiot zdania nieprzechodniego zachowuje się jak dopełnienie zdania przechodniego; więcej o ergatywności w odcinku o baskijskim), często bardzo zróżnicowane (np. zaimki pierwszej i drugiej osoby zachowują się sposób inny niż zaimki osoby trzeciej, a rzeczowniki – jeszcze inaczej).

Bardzo typowe są też małe systemy rzeczowników. W Barngarla liczy się tak: gooma ‘jeden’ goodharra ‘dwa’ gaba ‘trzy’ ngarla ‘dużo’ (o sposobach rozwijania takiego systemu będzie niżej). Jednocześnie rozbudowana bywa gramatyczna kategoria liczby. W tym samym Barngarla mamy liczbę pojedynczą mina ‘oko’ podwójną minalbili ‘dwoje oczu’ mnogą minarri ‘oczy’ i supermnogą minailyarranha ‘bardzo dużo oczu’

W praktyce australijskie języki odzwierciedlają też, rzecz jasna, strukturę społeczną i zasady rządzące życiem. Wspomniałem już o nakazach unikania kontaktów z niektórymi krewnymi i powinowatymi (najczęściej – z teściową); zwykle mają one językowe konsekwencje – do osób w takiej relacji nie można zwracać się wprost, a mówiąc coś w ich obecności należy używać specjalnego rejestru (tzw. “język teściowej”); zakazane może też być używanie ich imion, oraz słów o podobnym brzmieniu.

Inny, w zasadzie powszechny, zestaw tabu językowych dotyczy osób zmarłych – nie wolno wymieniać ich imion, pokazywać ich wizerunków (stąd współczesne australijskie filmy dokumentalne czy strony z archiwaliami zawierają ostrzeżenie w rodzaju "materiał może zawierać wizerunki osób zmarłych"); a członkowie najbliższej rodziny mogą być objęci jeszcze surowszym tabu (np. nakaz absolutnego milczenia przez jakiś czas; bezterminowy zakaz używania słów o brzmieniu podobnym do imienia zmarłego)

Te praktyki wpływają na rozpowszechnienie wśród społeczności aborygeńskich języków miganych i migowych (o różnicach między nimi w odpowiednim odcinku cyklu), a także, na relatywnie szybką ewolucję słownictwa (częsta konieczność uciekania się do eufemizmów, które zastępują słowa tabuizowane w jakiejś części społeczności) – m.in. stąd bierze się sytuacja w której sąsiadujące warianty językowe z jednej strony mają praktycznie identyczną gramatykę, a z drugiej – bardzo odmienne podstawowe słownictwo.  

Innego przykładu na kształtowanie języka przez strukturę społeczną dostarczają sposoby odzwierciedlenia relacji między sekcjami. I tak w Noongar zaimek 1 os. liczby podwójnej (‘my dwie’, ‘my dwaj’, ‘nas dwoje’) brzmi ngali jeśli chodzi o rodzeństwo (=osoby z tej samej sekcji), ngala w przypadku ojca i dziecka, a nganik dla męża i żony. Z kolei Barngarla oddziela pokrewieństwo po mieczu (ojciec i dziecko to ngarrinyi) od tego po kądzieli (ngadlaga to ‘my’ dla matki i dziecka – albo mężczyzny i dziecka jego siostry)

Klasyfikowanie świata

Lingwista dokumentujący jeden z języków australijskich (niestety nie mogę odnaleźć źródła i zweryfikować o który chodziło) pyta jak powiedzieć ‘drzewo’, na co słyszy że takiego słowa nie ma. Są oczywiście słowa na poszczególne gatunki i podgatunki drzew w ich różnych fazach wzrostu. No i lingwista rozumie, że zdanie “ze swojego okna widzę piękne drzewo” miałoby mniej więcej tyle sensu, co gdyby ktoś powiedział “nie mogę spać, bo ssak sąsiadów znowu szczeka”

Mówiąc poważniej, języki australijskie klasyfikują rzeczywistość inaczej. Z europejskiej perspektywy są w wielu dziedzinach pedantycznie dokładne, w innych za to nie dokonują podstawowych, wydawałoby się, rozróżnień (np. zwykle to samo słowo znaczy ‘ojciec’, jak i ‘brat ojca’, czy nawet ‘mężczyzna z sekcji ojca’)

Ale najciekawsze w tym wszystkim jest świadome manipulowanie językiem według spójnych reguł. Wspomniane już ‘języki teściowej’ opierają się na eufemizmach i uogólnieniach, to jest kilka różnych pojęć ogólnego języka może mieć jeden i ten sam odpowiednik w ‘języku teściowej’. Są jednak i zjawiska dużo dalej idące – wiele rytuałów inicjacyjnych, obrzędów przejścia, wtajemniczeń ma komponenty językowe. Tu krótko o dwóch przykładach absolutnie niebanalnych. 

Wśród użytkowników Warlpiri podczas obrzędu, który chłopcy przechodzą w wieku ok. 13 lat uczy się ich języka jiliwirri (w normalnym warlpiri to znaczy ‘wygłupianie się’), który jest używany w trakcie późniejszych rytuałów i polega na ‘wywracaniu języka do góry nogami’ to jest na zastępowaniu wszystkich słów niosących treść (rzeczowników, czasowników, zaimków…) ich przeciwieństwami, przy pozostawianiu sufiksów gramatycznych na miejscu.

Kanoniczny przykład: żeby powiedzieć ‘siedzę na ziemi’ (ngatju karna waljangka njinami ja teraz-ja ziemia-w siedzieć-teraz) mówi się karri ka ngurrunga karimi (dosł. inny teraz-on niebie-w stać-teraz), zamiast ‘idź na północ!’ (yatitjara yanta!) mówi się kurlira rna njinamira ‘ja zostanę na południu’.

Na razie nic specjalnego, ale ten system działa i w przypadku rzeczy zjawisk i cech przeciwieństwa których nie są oczywiste. Strategie są różne: gatunki zwierząt, przedmioty, miejsca mają swoje przeciwieństwa na zasadzie ‘podobne, ale różne’, czyli zamiast wawiri ‘duży kangur’ będzie kanjala ‘euro (=wallaroo, taki duży skaczący torbacz)’ tjuwarri ‘naturalne źródło’ kontrastuje z multju ‘wykopana studnia’; tjalang ‘teraz’ jest przeciwieństwem zarówno do ngaka ‘przed chwilą’ jak i njuru ‘za chwilę’; z kolei czasowniki typu ‘widzieć’ czy słyszeć, mają swoje specjalnie wymyślone ‘odwrócone odpowiedniki’, zaś czasownik yampi ‘powstrzymać się od działania, zostawić’ zastępuje wiele czasowników złożonych.

O ile podstawowy pomysł jest prosty, to skala i konsekwencja są fascynujące – nie jest przecież tak, że ktoś to wszystko odgórnie ustalił i spisał, albo wymyśla ad hoc: język jest utrzymywany w tajemnicy, więc używany dość rzadko, ale jest wewnętrznie spójny (każdy mówi tak samo), co oznacza, że zasady "odwracania do góry nogami" są na tyle przejrzyste, że można je łatwo odświeżyć.

Jeszcze bardziej niesamowity jest (był) inny język rytualny Damin (a właściwie Demiin, ale w literaturze przyjęła się nazwa Damin) do lat 50. używany przez użytkowników języków Lardil i Yangkal podczas ceremonii warama polegającej na subincyzji (skoro cyrkumcyzja to obrzezanie, to subincyzję można nazwać ‘podrzezaniem’).

O ile Lardil i Yangkal niczym fonetycznie się nie wyróżniają, to Damin jest jedynym językiem poza Afryką w którym występują mlaski, a także dwa fonemy nieznane nigdzie indziej: ɬ↓ʔ czyli ‘walijskie ll ale wymawiane na wdechu’ oraz ʘ↑ czyli rodzaj dwuwargowego "prr" bez udziału powietrza z płuc. Ta ekstrawagancja jest celowo zaprojektowana, żeby oddać "język ryb" (bo według Śnienia właśnie rybi przodek podarował ludziom ten język)

Gramatyka Damin powiela tę języków-matek (czyli użytkownik Lardil mówi w Damin używając sufiksów gramatycznych Lardil), ale słownictwo to arcydzieło minimalizmu.

W Damin jest tylko 150-200 rdzeni, każdy z których jest odpowiednikiem wielu słów z ‘normalnych’ rejestrów. Na przykład zaimki są dwa: n!a ‘ja; my; tutaj’ i n!u ‘nie-ja; tam’ (wykrzyknik oznacza jeden z mlasków), szeroko wykorzystywany jest prefiks negacji kurri: thuuku ‘jeden’ kurrithuuku ‘dużo’ (i to tyle jeśli chodzi o liczenie), są też dwa superabstrakcyjne czasowniki: didi ‘wprowadzać negatywną zmianę’ (czyli np. coś uciąć, zgiąć, ale też jeść) i diidi ‘wprawiać w ruch’ (też np. mówić, dać, kraść). 

Wbrew pozorom skuteczna komunikacja w Damin była możliwa – dzięki peryfrazie i precyzacji znaczeń przy użyciu języka migowego (np. n!u w połączeniu z gestem oznacza też wszystkie kierunki geograficzne) dało się powiedzieć wszystko co trzeba.

W jaki sposób biali mogli to zrozumieć i pozapisywać?

“The destruction of this intellectual treasure was carried out, for the most part, by people who were not aware of its existence, coming as they did from a culture in which wealth is physical and visible. Damin was not visible for them, and as far as they were concerned, the Lardil people had no wealth, apart from their land.” Kenneth Hale

Hale pisze tu o Damin, ale przykłady można mnożyć. Aborygeńska kultura, w tym bogactwo językowej kreatywności, była zasadniczo dla białych niezrozumiała i niewidoczna. Mam nadzieję, że krótki przegląd niektórych zjawisk wspomnianych w tym -a to przecież tylko wycinek, to co udało się opisać- przynajmniej częściowo to ilustruje. 

Krótka odpowiedź na pytanie w nagłówku brzmi oczywiście: nie mogli. Notatki badaczy i misjonarzy z XIX wieku, nawet te najstaranniejsze, pełne są luk i nieporozumień. Jeśli kilka różnych sufiksów opisywanych jest tak samo (np. jako ‘czas przeszły’), najprawdopodobniej znaczy to tyle, że zapisujący nie zrozumiał różnicy między nimi (i trudno mu się dziwić – skąd miało mu przyjść do głowy, że mogło chodzić o to, czy ktoś widział opisywane zdarzenie, czy nie, albo do jakiej sekcji należeli jego uczestnicy?). Złożoność i odmienność systemu to pierwsza trudność.

Druga dotyczy wierzeń. Damin wyszedł z użycia, bo zakazano organizowania ceremonii, podczas której był przekazywany. Został opisany z pamięci, jako odchodząca w przeszłość tradycja – i skądinąd być może tylko dlatego ostatni wtajemniczeni zdecydowali się podzielić wiedzą z profanem-lingwistą, łamiąc tabu, ale oddając ją na przechowanie. Ilu innych nie miało takiej możliwości, albo wybrało inaczej – to jest zachowało w pełni świętość wtajemniczeń? 

Ceremonii warama zakazano bo była pogańska a z punktu widzenia moralności publicznej – nieobyczajna. I tak samo z większością istotnych obrzędów, bo aborygeńskie rozumienie moralności i etyki seksualnej było zupełnie inne od europejskiego. Dochodziło jeszcze proste rozumowanie – skoro Aborygeni zbierają się gdzieś i robią coś niezrozumiałego i dziwacznego, to z definicji jest to podejrzane i należy tego zakazać. Weźmy dalej strukturę społeczną – typowe było rozumienie sekcji po prostu jako nazwisk, bez interesowania się tym, co one rzeczywiście znaczą. Więc na przykład związek rodzeństwa ciotecznego (syn brata i córka siostry należą do "kompatybilnych" sekcji) był traktowany jako kazirodczy i ścigany przez prawo, a związki kazirodcze w aborygeńskim rozumieniu – oczywiście nie.

To wszystko szczególarstwo, przypis na tle sprawy zasadniczej – przez co najmniej dwa pokolenia na większości terytorium Australii dość systematycznie odbierano dzieci aborygeńskim rodzicom i starano się, w większości skutecznie, by nigdy nie wróciły do własnego języka i kultury. Wiele australijskich języków przestało być przekazywane dzieciom właśnie w okresie Skradzionego Pokolenia, inne uległy znacznemu uproszczeniu (Dyirbal -język, którego opis w 1968 wprowadził pojęcie ‘ergatywność’ do szerokiego obiegu- to najsłynniejszy przykład), bo ograniczone zostały tradycyjne sfery ich użycia. 

Gdyby nie ta przerwana ciągłość, wspomniane wyżej niedostatki wczesnych zapisek nie stanowiłyby większego problemu. Kłopot w tym, że w wielu wypadkach, te zapiski to wszystko co jest…

Budzenie języków

We współczesnej Australii współistnieją dwie przeciwne tendencje. Coraz więcej języków wychodzi z aktywnego użycia, a językoznawcy spieszą się, żeby zarejestrować możliwie dużo z wiedzy ostatnich kompetentnych użytkowników. Ale z drugiej strony, i to jest temat reszty tego tekstu, inni (albo i ci sami) językoznawcy pomagają społecznościom ‘obudzić’ języki, których użycie częściowo lub całkowicie zanikło. Ten proces miał swoje nieśmiałe początki w latach 80. i 90., a w ciągu ostatnich 10 lat zyskał nową jakość i dużo publicznego uznania.

Trzy tytułowe języki -Barngarla, Kaurna, Noongar- to trzy różne ilustracje tego trendu. W każdym przypadku punkt startu jest inny – Kaurna wyszedł z użycia prawdopodobnie w latach 60-tych XIX wieku, a ostatnia użytkowniczka Ivarityi -Amelia Taylor zmarła w 1927, podczas gdy ostatni użytkownik Barngarla, Moonie Davis, zmarł w 1964 lat później, a Noongar wciąż ma kilkunastu-kilkudziesięciu tradycyjnych użytkowników (starszego pokolenia i niekoniecznie z pełną znajomością). Oznacza to znaczne różnice w dostępności i dokładności materiałów źródłowych – głównym źródłem do Kaurna jest gramatyka z 1844 autorstwa niemieckiego misjonarza, przy Barngarla mamy (skąpe i niewyraźne, ale zawsze) nagrania z lat 60.-tych, a do Noongar – oczywiście szerszą gamę materiałów.

Wszystkie trzy przypadki odpowiadają też szerszej charakterystyce programów odrodzenia językowego – lokalizacja w dużych miastach (tradycyjne tereny Noongar obejmują Perth, a Kaurna – Adelaide) albo w niewielkiej -jak na australijskie warunki- odległości (tereny Barngarla – Port Lincoln, Whyalla, Port Augusta – leżą 300-600 km od Adelaide). To ważne, bo umożliwia bieżący kontakt z centrum uniwersyteckim. Bo bez pomocy lingwistów bardzo ciężko jest wyciągnąć sensowne wnioski ze starych materiałów, zaprojektować praktyczną ortografię, poprowadzić lekcje, napisać mini-rozmówki czy listy słów. W środowisku miejskim łatwiej też zebrać “masę krytyczną” zainteresowanych.

Najistotniejsza jest zawsze społeczność, i to od niej się zaczyna. Uderzające, jak wiele osobistych historii przywołuje ten sam schemat – ludzie, czasem przez pokolenia oderwani od korzeni i rozrzuceni po całej Australii, decydują się wracać do kraju przodków, na swoją ziemię, potem organizują się i próbują obudzić język.

Poszczególne projekty różnią się od siebie bo różna jest kondycja języków i stan wiedzy o nich. Ghil’ad Zuckermann lingwista-rewiwalista wyróżnia trzy rodzaje działań: dodawanie wigoru (reinvigoration) czyli rozszerzanie zakresu użycia żywego języka (np. przygotowywanie programów telewizyjnych, czy opracowanie terminologii komputerowej); rewitalizacja (revitalization) czyli nadrabianie przerwanej ciągłości pokoleń – uczenie dzieci przez pokolenie dziadków, które jeszcze pamięta; wreszcie przywracanie/budzenie (reclamation) – wdrażanie do użycia na nowo języka którego nie pamięta nikt.

Różne są też cele (można też je rozumieć jako etapy): od symbolicznych – przywracanie oryginalnych nazw miejscowych, uwzględnienie języka w lekcjach lokalnej historii, nauka podstawowych zwrotów (powitanie, pytanie o imię/pochodzenie), nazw zwierząt, kolorów etc.; przez użycie ceremonialne (ceremonia powitania na ziemi, piosenki związane z tradycyjnymi rytuałami – np. i Barngarla i Noongar śpiewali delfinom, żeby te zaganiały ławice ryb w stronę brzegu); po pełne przywrócenie do użycia. Ten ostatni cel jest szalenie ambitny, ale niektórzy go sobie stawiają: co najmniej jedna osoba stara się wychować dziecko w języku Kaurna.

Większość dostępnych materiałów językowych do ‘budzonych’ języków nie idzie tak daleko, dopasowując się do oczekiwań i możliwości odbiorców. Anglojęzyczni Australijczycy mają na ogół niemal zerowe doświadczenie w nauce jakichkolwiek języków obcych, co dopiero tak odmiennych jak aborygeńskie. Część programów korzysta zatem z przyjaznej (tj. przynajmniej częściowo odpowiadającej angielskim konwencjom) ortografii, koncentruje się na bardzo podstawowym słownictwie (kolory, dialogi ‘jak się masz i dokąd idziesz’, tłumaczenia piosenek dziecięcych typu ‘głowa-ramiona-kolana-palce’) i znacznie upraszczając gramatykę. Chyba najdalej idzie to w Noongar, gdzie wyodrębniany jest Neo-Noongar, czyli język łączący słownictwo Noongar z angielską składnią, który może mieć nawet kilka tys. użytkowników, (a Noongar “tradycyjny” – najwyżej czterystu).

W żadnym z tych trzech przypadków nie spotkałem się też z omawianiem podziału na połówki i sekcje (który z pewnością istniał co najmniej u Barngarla i Noongar). Nie wiem, czy wynika to stąd, że wymuszone zmiany struktury społecznej spowodowały, że nie jest on już punktem odniesienia, czy też może – że wciąż jest aktualny, ale nie jest to wiedza przekazywana otwarcie (na marginesie: z kwestią tożsamości aborygeńskiej związane są też materialne roszczenia z tytułu rekompensaty za utracone ziemie, więc nie zdziwiłbym się, gdyby jacyś cwaniacy nie chcieli się podszywać…)

Różne techniki odtwarzania – obok weryfikacji dokumentów (gramatyk, list słów, nagrań-jeśli są, spisanych relacji), korzysta się z historii ustnej (nawet ludzie którzy utracili język pokolenia temu czasem pamiętają, jako ‘rodzinną tradycję’ jedno czy dwa słowa), nazw miejscowych (większość z nich pochodzi z lokalnych języków aborygeńskich i ma przejrzyste etymologicznie znaczenie), form poświadczonych w językach pokrewnych, czy wreszcie analogii z formami utworzonymi w innych przywracanych językach aborygeńskich.

Podstawowym wyzwaniem jest połączenie możliwie maksymalnej autentyczności z potrzebą dopasowanie odtwarzanego języka do współczesnych realiów – trudno oczekiwać od uczących się przejścia na łowiecko-zbieracki tryb życia i odrzucenia nowoczesnej technologii. Najlepszym znanym mi przykładem jest podręcznik do Kaurna “Kulurdu Marni Ngathaitya” (= brzmi dobrze dla mnie dosłowne tłumaczenie z ‘sounds good to me’) który zawiera m.in. rozdziały o futbolu australijskim (łącznie z całą terminologią, tłumaczeniem na Kaurna hymnu kibiców zespołu Adelaide Crowns i wyzwiskami pod adresem sędziego) czy o wędkowaniu.

Mniej oczywistym problemem są pozdrowienia i grzeczności – kluczowe dla współczesnych uczących się, ale historycznie niemal nie używane. Tradycyjnie najczęstsze było pytanie ‘dokąd idziesz?’ (w starych materiałach Kaurna wanti niina ‘dokąd ty’?) które nie przystaje do wszystkich współczesnych sytuacji komunikacyjnych, zatem zdecydowano się utworzyć zwrot ‘niina/niwa/naa marni’ (=jak się masz/macie? dosł. ty/wy dwoje/wy dobrze?). Inne tak wypełniane luki (to wszystko Kaurna):

Powitanie – brak takiego zwrotu w źródłach; współczesna formułka: marni niina pudni ‘dobrze że przyszedłeś/przyszłaś’ (oczywiście pod niina można podstawić inny zaimek, w zależności od liczby witanych osób)

Pożegnanie – znów, w źródłach brak specjalnego zwrotu, zanotowano za to yaintya wandinga ngai narta padne-ota ‘tu wy zostajecie, ja teraz pójdę’; współczesna formułka nakutha ‘zobaczymy’

Dziękowanie – w tradycyjnym społeczeństwie aborygeńskim się nie dziękowało. Robisz coś dla kogoś albo dlatego, że jesteś zobligowany do tego więzami pokrewieństwa/sekcji, albo dlatego, że chcesz – w obu przypadkach po co i za co tu dziękować? We współczesnym Kaurna utworzono ciekawą formę ngaityalya gdzie ngaitya znaczy ‘moja/mój’ a –alya to sufiks wyrażający zdrobnienie lub pieszczotliwość. Zatem dosłownie ‘mojeńka/mojeńki’ mniej dosłownie ‘moja droga/mój drogi’ a funkcjonalnie ‘dziękuję’.

Liczebniki. Również w Kaurna były tylko trzy liczebniki – kuma ‘jeden’, purlaityi ‘dwa’ i marnkutyi ‘trzy’. Ale, uwaga, nie oznacza to, że użytkownicy Kaurna potrafili liczyć tylko do trzech – w języku tym (i innych okolicznych) funkcjonowały (a w zasadzie funkcjonują – patrz niżej) warninhari ‘imiona wg. kolejności urodzenia’, czyli pierwsze dziecko matki nazywa się Kartamiru (chłopiec) lub Kartanya (dziewczynka), drugie – Warritya/Warruyu, szóste – Marrutya/Marruyu i dalej, z oddzielnymi imionami aż do dziewiątego. No i współcześnie z tych imion łatwo było uzupełnić system liczebników gdzie np. marru znaczy ‘sześć’. Do tego inne techniki słowotwórcze: kuma ‘jeden’ plus irrka ‘sterta’ daje kumirrka ‘dziesięć’, purlirrka to ‘dwadzieścia’, a marrirrka ‘sześćdziesiąt’. Działa!

Cele i skuteczność

Wiem o sześciu dużych i długoterminowych programach budzenia uśpionych języków: oprócz wymienionych tu Barngarla, Kaurna i Noongar, są to: Wiradjuri, Ngarrindjeri i Gamilaraay. Wszystkie te języki mają od kilkudziesięciu do czterystu kilkudziesięciu “nowych” użytkowników. Ale to liczby na podstawie deklaracji własnych i trudno zweryfikować, co oznaczają w praktyce (czy wystarczy znajomość kilkuset słów i umiejętność konstruowania prostych zdań – wymiana grzeczności, planowanie zakupów? czy wystarczy znajomość nazw geograficznych, terminów pokrewieństwa i formułek ceremonialnych?).

Trudno oczekiwać, żeby -zwłaszcza w warunkach miejskich- którykolwiek z tych programów zaowocował przywróceniem języka do codziennego użycia w społeczności większej niż rodzina szczególnie zdeterminowanych aktywistów. Ale nie to jest celem nawet najambitniejszych programów.

Z własnych relacji użytkowników, które otwierają większość materiałów (bardzo dobra praktyka moim zdaniem) opowiadając o swoich motywacjach, jasno wynika, że chodzi o wzmocnienie relacji z własną przeszłością i własną ziemią, poczucie tożsamości, przynależności i dumy. Jeśli nawet symboliczny kontakt z językiem wzmacnia to poczucie – to bardzo dobrze, to już jest sukces. Trudno jest żyć jeśli się nie wie kim się jest, jeszcze trudniej – kiedy się tego, kim się jest, wstydzi. Proste gesty – jak nadawanie dzieciom imion w budzonych językach (np. wielu współczesnych Kaurna używa  jako drugich imion wg. kolejności urodzenia) z jednej strony podkreśla przywiązanie do tożsamości i tradycji, z drugiej jest gestem widocznym na zewnątrz. To równie ważne.

Coraz powszechniejsze w Australii otwieranie wszelkich spotkań i wydarzeń wygłaszanym w lokalnym języku “powitaniem ziemi” lub “uznaniem ziemi” (welcome to land/country albo acknowledgment to land/country) może i bywa trochę wymuszone, kolejny rytuał politycznej poprawności który trzeba odbębnić, zanim przejdziemy do spraw istotnych, ale długoterminowo i symbolicznie – jest niezwykle ważne. Bo pokazuje, że języki australijskie to coś więcej niż zbiór nazw miejscowych i słów oznaczających zwierzątka, że nie należą tylko do przeszłości, ale istnieją tu i teraz (nawet jeśli nieużywane).

Można na to spojrzeć jeszcze inaczej: z perspektywy kilku tysięcy lat obecności (ludzie zasiedlili Australię co najmniej 40 tys. lat temu, ale oczywiście przemieszczali się po niej, języki ewoluowały itd.; powiązania konkretnych udokumentowanych tradycji z konkretnymi miejscami sięgają do 10-12 tys. lat wstecz, rodzina pama-nyungańska powstała ok 6 tys. lat temu, a jej ekspansja na 80% obszaru kontynentu miała miejsce jakieś 4 tys. lat temu) ostatnie dwieście kilkadziesiąt lat może okazać się przejściową anomalią w historii australijskich kultur i języków… 

Prawa własności

Zakończmy słowem o prawach posiadania – które odnoszą się i do ziemi i do języka. Wspomniane wyżej ceremonie powitania i uznania różnią się oczywiście tym, że witać mogą tylko gospodarze, natomiast biali Australijczycy (i Aborygeni skądinąd) powinni przyjąć do wiadomości na czyjej (tj. jakich ludzi i jakiego języka) ziemi są gośćmi.

Przykłady znów z Kaurna (bo tylko te teksty mam rozpisane słowo w słowo)

Minimalistyczne powitanie (wiele ciekawych, dużo pełniejszych przykładów można znaleźć w książce "Warraparna Kaurna!" dostępnej tutaj)

Martuitya Kaurna miyurna, ngai wangkanthi: “Marni naa pudni Kaurna yarta-ana”

dosłownie: w-imieniu Kaurna ludzi, ja mówię: dobrze wy przyszliście Kaurna ziemia-do

Uznanie też może być bardzo proste:

Ngadlu tampinthi ngaldu Kaurna yarta-ngka tikanthi/inparrinthi

dosłownie: My wiemy my Kaura ziemia-na żyjemy/spotykamy się

Trochę więcej o znaczeniu tego rozgraniczenia (kto ma prawo do języka/ziemi/kultury) i współczesnych politycznych i prawnych sporach o ziemię już niedługo, w odcinku poświęconym Yolŋu Matha – jednemu z języków australijskich, które nigdy nie wyszły z użycia i do dziś znajdują się w dobrej kondycji. Na razie niech wystarczy to, że choć we współczesnych systemach prawnych praw do języka nie można sobie zastrzec, to wiele społeczności stara się chronić swoje drogocenne dziedzictwo.